品读心学大智慧！《传习录》下卷全文译文

　　明·嘉靖三十四年（公元1555年），王陽明的门人钱德洪于安徽宁国水西精舍刊刻《传习 续录》（在此之前，钱的同年曾才汉已先于湖北荆州刊刻了《遗言》，钱在此基础上进行删定而定《传习 续录》刻本）。此刻本即今本之下卷。

　　次年，钱德洪统前三录付黄梅尹张君刻于湖北蕲春的崇正书院，分上、中、下三卷，《传习 录》始成规模。

　　·戒惧恐惧在心念·

　　陈九川录

　　陈九川（公元1495——1562年），字惟浚，号明水。江 西临川人。授太常博士。因谏明武宗南巡，廷杖五十。后又任礼部郎中，受诬下狱。后复官，周游讲学。见《明儒学案》卷十九。

　　【原文】

　　正德乙亥，九川初见先生于龙江 。先生与甘泉先生论格物之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。后家居，复以格物遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。

　　【译文】

　　明正德十年（公元1515年），九川（惟浚）在龙江 首次与先生见面。其时，先生正与甘泉（湛若水）先生探讨格物学说。甘泉先生一再坚持朱熹的见解。先生说道：“这样就是在心外寻求了。”甘泉先生说：“若认为寻求物理是外，那就把自心看小了。”我对朱熹对见解持赞同态度。先生接着谈到了《孟子·尽心章》，我听后，对先生关于格物的阐释再也没有疑问了，后来，我闲居家中，就格物问题他又一次请教于先生。先生回答道：“只要能实实在在地用功，久而久之，自会清楚明白。”我小住山中，自己抄录了《大学》古本来读，于是，觉得朱熹的格物学说不太正确。但是，先生主张意的所在处是物，我觉得这个物字还不够明朗。

　　〔评析〕

　　湛若水（公元1466～1560年），字元明，称甘泉先生，广东增城人。29岁从学于陈献章，深得器重，视为衣钵传人。弘治十八年中进士，授翰林院庶吉士、编修，与王陽明交往甚厚，二人“共以偈明圣学为事”。在仕官之余也和王陽明一样，“凡是迹所至，兴建书院”，传播江 门心学。嘉靖十九年（1540年），致力于讲学著述。

　　【原文】

　　己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问近年用功何如？九川曰：“近年体验得'明明德’功夫只是'诚意’。自'明明德于天下”，步步推入根源，到'诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子'有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑。却又多了格物工夫。

　　又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：'先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：'如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”

　　先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”

　　九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”

　　先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在其事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”

　　九川乃释然破数年之疑。

　　【译文】

　　明正德十四年（公元1519年），九川自京都归来，在洪都（今江 西南昌）再次见到先生。先生军务缠身，只得抽空给九川讲授。首先询问九川近年来用功的情况。九川说：“近年来领悟到'明明德’的功夫仅是'诚意’。从'明明德于夭下’，逐步追溯本源，只到了'诚意’上，诚意之前为何又有格物致知的工夫？后来经过体会，我认为意的真诚与否，必须先有知觉才可以。自颜回'有不善未尝知之，知之未尝复行’的话语中能得到说明，所以，我确信不疑。但是其中又怎么多了一个格物致知的工夫。我又考虑到，我心的灵敏岂能不知意的善恶？只是因为被物欲蒙蔽了。只有格除物欲，才能象颜回一有不善马上会知道。于是，我怀疑我的功夫是否做反了，以至与诚意没有直接联系。后来我问于希颜（王守仁弟子），希颜说：'先生主张格物致知是诚意的工夫，十分正确。’我说：'诚意的功夫到底指什么呢？’希颜让我去作深入的思考。但我还是不能领悟，特请教于先生。”

　　先生说：“真可惜啊！一句话就能说明这个问题，你列举的颜回的事正是。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。”

　　九川仍疑惑地问：“物在外，与身、心、意、知怎会是一回事？”

　　先生说：“耳目口鼻及四肢，是人的身体，若没有心岂能视、听、言、动？心想视、听、言、动，若没有耳目口鼻及四肢也不行。因此讲，没有心就没有身，没有身也就没有心。从它充盈空间上来说称为身，从它主宰上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从心的灵明上来说称为知，从意的涉及外来说称为物，都是一回事。意是不能悬的，必须牵涉到事物。所以，要想诚意，就跟随意所在的某件事去'格’，剔除私欲而回归到天理，那么，良知在这件事上，就不会被蒙蔽而能够'致’了。诚意的功夫正在这里。”

　　听了先生这番话，九川积存在心中的疑虑终于消除了。

　　〔评析〕

　　陽明先生以“正心”、“诚意”来代替“格物”的观点，使许多学者仁人深受教益，但也遭到一些人的反对。这些人认为，王陽明的“格物”说只是些主观意念活动，只能称为“物格”，而不是探索客观事物的“格物”。并指责王陽明对《大学》“格物”的解释，即“使事物各得其正”和“为善去恶是格物”，违背了《大学》以三纲本主体以八目为功夫的宗旨。

　　【原文】

　　又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道，又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。” 先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说'亲民’字不须改，他亦不信。今论'格物’亦近，但不须换'物’字作'理’字，只还他一'物’字便是。”

　　后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸》曰：'不诚无物。’程子曰：'物来顺应。’又如'物各付物’'胸中无物’之类皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

　　【译文】

　　九川接着又问：“甘泉先生最近深信《大学》的古本，他认为格物犹如求道，又认为穷理的穷犹如穷巢穴的穷，要亲自到巢穴中去。因此，格物也只是随处体认天理。这好象与您的主张逐渐接近了。” 先生说：“甘泉肯用功，所以脑筋转弯也快。从前我对他说'亲民’无须改为'新’民，他也不相信。如今，他说的'格物’也基本上正确了。但不用把'物’改成'理’，'物’字无须改变。”

　　后来当有人这样问陈九川：“如今怎么不对'物’疑虑了？”九川回答说：“《中庸》上说'不诚无物。’程颐也说'物来顺应’，'物各付物’，'胸中无物’等等。可知'物’字是古人常用字。”后来有一天，先生也这样说。

　　〔评析〕

　　甘泉先生（湛若水）心学的形成经历了一个由“宇宙一气”开始，经过“理气一体”，“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的结论，因此和王陽明一样同属于明代中叶的心学阵营。由于受程朱理学影响较深， 甘泉先生的修养方法主张立志、 除习 心和 “随处体认天理”，内外并进，知行合一，下学上达兼顾，最后使本心自然流露。但在理学本质上，和陽明心学一样，都主张自我反省、自我体验。

　　【原文】

　　九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”

　　先生曰：“念如何可息，只是要正。”

　　曰：“当自有无念时否？”

　　先生曰：“实无无念时。”

　　曰：“如此却如何言静？”

　　曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”

　　曰：“周子何以言'定之以中正仁义而主静’？”

　　曰：“无欲故静，是'静亦定，动亦定’的'定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓'维天之命，于穆不已。’一息便是死，非本体之念即是私念。”

　　【译文】

　　九川问：“这几年因厌恶泛览博观，常常想独自静坐，以求摒弃思虑念头。但是，不仅不能达到目的，反而更觉得心神不宁，这是什么原因？”

　　先生说：“思虑念头，怎么能打消它？只能让它归于正统。”

　　九川问：“念头是否有没有的时候？”

　　先生说：“的确没有无念之时。”

　　九川又问：“既然如此，因何说静呢？” 先生说：“静并非不动，动也并非不静。戒慎恐惧就是念头，为何要区分动和静？”

　　九川说：“周敦颐为什么又要说'定之以中正仁义而主静’呢？”

　　先生说：“没有欲念自然会静，周敦颐说的'定’也就是'静亦定，动亦静’中的'定’，'主’就是指主体。戒慎恐惧的念头是活泼的，正体现了天机的流动不息，这也就是所谓的'维天之命，于穆不已’。一旦有停息也就是死亡，不是从本体发出的念即为私心杂念。”

　　〔评析〕

　　“戒慎恐惧”一语出自《礼记·中庸》。历来学者特别是东汉郑玄多从消极防范的意义加以解释，王陽明也不例外，即认为是谨慎言词，如临深渊，战战兢兢之意。

　　【原文】

　　又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”

　　曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

　　曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”

　　曰：“伊川恐亦是讥他。”

　　【译文】

　　九川又问：“当用功收敛身心的时候，若有声色出现在眼前，还如同平常那样去听去看，只怕就不为专一了。”

　　先生说：“怎么能不想听，怎么能不想看？除非是死灰槁木，耳聋眼瞎之人。虽然听见看见了，只要心不去跟随它也就行了。”

　　九川说：“从前有人静坐，他儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是否在读书。程颐赞扬他很能持静。这里怎么回事？”

　　先生说：“程颐大概是讽刺他。”

　　〔评析〕

　　听有声音的音乐的人，耳朵会变聋；听没有声音的音乐的人，耳朵会听得清楚。耳朵不聋也听不清楚的人，与神明相通达。这也许就是专一的功夫吧。

　　【原文】

　　又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”

　　先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”

　　【译文】

　　九川又问：“静坐用功时，特别感觉到此心正在收敛。但若有事情发生就会间断，马上即起个念头到所遇的事上去省察。待事情过去后回头寻找原来的功夫，依然觉得有内外之分，始终不能打成一片。”

　　先生说：“这是因为对格物的理解还不够深刻。心怎会有内外？正如你现在在这里讨论，岂会还有一个心在里边照管着？这个一心听讲和说话的心就是静坐时的心。功夫是一贯的，哪里需要又起一个念头？人必须在事上磨炼，在事上用功才会有帮助。若只爱静，遇事就会慌乱，始终不会有进步。 那静时的功夫， 表面看是收敛， 实际上却是放纵沉沦 。”

　　〔评析〕

　　心灵上那种真正的宁静，是一种境界。尽管在品德情操上已经修炼到很精微的程度，可是一点也不表露出来，这是一种“静”的境界；虽然睿智足以洞察一切， 却能保持沉默和冷静， 一声不响， 这也是一种 “静”的境界……

　　【原文】

　　后在洪都，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云物自有内外，但要内外并着，功夫不可有间耳。以质先生。

　　曰：“功夫不离本体，本体原无内外；只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”

　　是日俱有省。

　　【译文】

　　后来在洪都时，九川又和于中、国裳探讨内外的问题。于中、国裳俩人都说身体本身有内有外，但内外都要兼顾，功夫无分内外。就这个问题，三人向先生请教。

　　先生说：“功夫不离本体，本体原无内外。只是因为后来做功夫的人将它分成内外，丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外，这个才是本体的功夫。”

　　这天里，大家都有所心得。

　　〔评析〕

　　本体的东西是不能造作的，然而可以转化。天地万物，同在一个空间。但本体各不相同。人在一起共处，追求是相同的，行为不同；私欲是相同的，知识不同，这些就是人的本体表现。

　　【原文】

　　又问：“陆子之学何如？”

　　先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山。只是粗些。”

　　九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”

　　先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”

　　【译文】

　　九川又问：“陆九渊的主张该作如何评价？”

　　先生说：“自周敦颐、程颢之后，也就只有陆九渊了，只是稍显粗犷了些。”

　　九川说：“看他讲学，每篇好象都说到了骨髓上，句句如刺入膏肓，却看不出他到底粗在何处。”

　　先生说：“是的。他曾在心上下过功夫。这与仅在文义上揣摸仿效的自然不同，但只要着意看就有粗的地方。这一点，用功久了就能认识到。”

　　〔评析〕

　　淳熙八年（1181年），朱熹邀陆九渊到白鹿洞书院讲学。陆九渊的讲题是《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利”两句。据说听讲的学生感动得流泪，朱熹对陆九渊的演说也很满意和赞赏。

　　【原文】

　　庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”

　　先生曰：“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障。此间有个诀窍。”

　　曰：“请问如何？”

　　曰：“只是致知。”

　　曰：“如何致知。”

　　曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依看他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”

　　【译文】

　　明正德十五年（公元1520年），在虔州，九川再次见到先生。九川问：“最近，功夫虽略微掌握些要领，但想寻找到一个稳当快乐的地方，倒十分困难。”

　　先生说： “你正是要到心上去寻找一个天理， 这就是所谓的 '理障’。此间有一个诀窍。”

　　九川问：“诀窍？请问是什么？”

　　先生说：“它是致知。”

　　九川问：“如何致知？”

　　先生说：“你的那点良知，正是你自己的行为准则。你的意念所到之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知，真真切切地依循着良知去做，如此就能存善，如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐！这些就是格物的真正秘诀，致知的实在功夫。若不仰仗这些真机，如何去格物？关于这点，我也是近年才领悟得如此清楚明白的。一开始，我还怀疑仅凭良知肯定会有不足，但经过仔细体会，自然会感觉到没有一丝缺陷。”

　　〔评析〕

　　格一物，理会一事都要穷尽。由近及远，由浅而深，由粗到精。博学之，审察之，慎思之，明辨之，此四节次第，重重而入，层层递进。朱熹说：“穷理，穷究得尽，得其皮肤是表也，见得其奥是里也。”意思是说，必须经过这样由表及里的认识过程，才能得到良知，才能存善除恶。

　　【原文】

　　在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”

　　于中起不敢当。

　　先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”

　　于中又曰：“不敢”。

　　先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”

　　于中乃笑受。

　　又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩。” 于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”

　　先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”

　　先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石，指南针。”

　　先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”

　　崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”

　　先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”

　　【译文】

　　在虔州的时候，陈九川和于中、邹宁益一块陪伴着先生。先生说：“各人的胸中自有一个圣人，只因自信心不足，自己把圣人给埋没了。”

　　先生接着对于中说：“你的胸中原本是圣人。”

　　于中连忙站起来说，“不敢当，不敢当。”

　　先生说：“这是你自己所有的，为何要推辞？”

　　于中还说：“不敢当，委实不敢当。”

　　先生说：“每个人都有，更何况你呢？你为什么却要谦让？谦让也要不得。”

　　于中于是笑着接受了。

　　先生又说：“良知在人身体上，不管你怎么样，它也泯灭不了。比如盗贼，他也明白不应该去偷窃，说他是贼，他也会羞愧而不好意思。”

　　于中说：“那只是被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中，不会自己消失。仿佛乌云遮住太陽，而太陽是不会就此不存在的。”

　　先生说：“于中这样聪明，别人还未看到这一点。”

　　先生说：“把这些道理都理解透了，随他万语千言，是非真伪，一看就会知道。相符合的就正确，不相符的自然错。这与佛教所谓的'心印’差不多，的确是个试金石、指南针。”

　　先生又说：“人若深谙良知的诀窍，任他有多少歪思邪念，只要被良知发觉，自然会消融。有如灵丹一粒，点铁成金。”

　　崇一（欧陽德）说：“先生把致良知这一宗旨阐发得淋漓尽致，看来此处无法再讲了。”

　　先生说：“怎能说得这样随便？再用功半年，看看会怎样？再用功一年，看看会怎样？功夫越久，感觉越不同，其间难以言表。”

　　〔评析〕

　　王陽明认为良知和知识的关系有两个方面：从体用上看，良知是本体，知识是发用；从先天和后天上看，良知是先天存在的，“不学而能，不虑而知”，而知识是后天获得的，“必待学而能，必待虑而知”。但欧陽德并不认为良知可以脱离知识而独立存在，相反地，它们是互为表里，“离却天地万物亦无所谓良知”；只有将二者合一而论，既重本体，也讲功夫，才能真正求知识，存良知。

　　【原文】

　　先生问：“九川于致知之说体验如何？” 九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好，此乃是恰好处。”

　　先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此'致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，'百世以俟圣人而不惑’。”

　　【译文】

　　先生问：“九川，你是如何体验致知的观点的？” 九川说：“自我感觉与以前不同。从前在操持时，经常找不到一个恰好处。现在，感觉到这致知就是恰到好处。”

　　先生说：“由此可见，体会的与听讲的确实不同。当初我给你讲时，知道你是随随便便的，没有体会到个中滋味。就这个绝妙处再作更深的体会，每天都有新的认识，这是没有止境的。” 先生又说：“'致知’二字，的确是千古圣贤相传的秘诀，理解了'致知’，自能'百世的俟圣人而不惑’。”

　　〔评析〕

　　朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物，格物才能穷其理。物的理穷得愈多，知识就愈广。由格到致知，有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。但王陽明的“致知”说与朱熹本是一脉相承，但又有新的发展，主张“致知者，诚意之本；格物者，致知之实”，“不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄”。

　　【原文】

　　九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机。先天致知之说，莫亦泄天机太甚否？”

　　先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发现耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”

　　又曰：“知来本无知，觉来本无党 。然不知则遂沦理。”

　　先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”

　　【译文】

　　九川问：“当程颐说到'体用一源，显微无间’时，门人都说他泄露了天机。先生的致知学说，是不是也过多地泄露了天机。”

　　先生说：“圣人早就把致良知告诉了世人，只是后人把它隐匿了，而我使他重新显露而已，怎能说这是泄露天机？致知是每个人生来就有的，虽觉察到也不能引起重视。因而，我向没有切实用功的人说致知，他不屑一顾，我可惜互相无益处。我向切实用功但把握不住要领的人揭示致知，他感到获益匪浅。”

　　先生接着说：“理解了，才明白本无知；感觉了，才明白本无觉。然而，不知就会沉沦 埋没。”

　　先生又说：“与朋友相处，彼此间应当少一点规劝指责，多一点开导鼓励，如此才是正确的。”后来他又告诉九川说：“和朋友一起探讨学问，应该委曲谦让，宽厚待人。”

　　〔评析〕

　　明代武宗正德十六年（公元1521年），王陽明提出了“致良知”的观点。这是他对自己政治实践的理论总结。“致良知”是陽明先生一生中最为得意的理论发明，他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”

　　【原文】

　　九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”

　　对曰：“功夫甚难。”

　　先生曰：“常快活便是功夫。”

　　九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事。思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉捍格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”

　　先生曰：“何须如此，只要在良知上著功夫。”

　　九川曰：“正谓那一时不知。”

　　先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来。只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”

　　九川曰：“真是难鏖，虽知，丢他不去。”

　　先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰'是集义所生者’，胜得容易，便是大贤。”

　　九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”

　　先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”

　　【译文】

　　在虔州时，九川病倒了。先生说：“关于病这个东西，格正也很困难，你感觉如何？”

　　九川说：“功夫的确很难。”

　　先生说：“常保快乐即为功夫。”

　　九川问：“我反省自己的念头思虑，有时觉得邪妄歪曲，有时想去治理天下大事。思考到终极时，也津津有味，达到难分难舍的地步而难以摒弃了。这种情况发觉得早还容易去掉，发觉迟了就难以排除。用力抑制，更觉格格不入。唯有将念头转移，方能把这种现象全部清理出去。如此清净思虑，似乎也无妨害。”

　　先生说：“何必如此，只要在良知上下功夫就够了。”

　　九川说：“我讲的正是良知还未知的情况。”

　　先生说：“我这里自有功夫，岂会有不知的现象。只因你的功夫间断了，你的知就被蒙蔽了。既然间断，还继续用功就了，为何非要如你说的那样？”

　　九川说：“几乎是一场恶战，虽然明白，仍不能扔掉。”

　　先生说：“必须有勇气，用功久了，自会有勇。因此孟子说'是集义所生者’。容易取胜，就是大贤人。”

　　九川问：“这功夫只能在心上体会明白，则不能解释书上的文义。”

　　先生说：“只用在心上解释。心理解了，书上的文义自然融汇贯通。

　　若心不理解，只去解释书上的文义，相反只会使人有牵强附会的感觉。”

　　〔评析〕

　　陽明先生强调从心上理解书上的文义。“吾心之良知”为世界之本体。这与先秦思孟学派的“尽心知性知天”，南宋陆九渊的“宇即就是吾心，吾心即是宇宙”的理论观点是一脉相承的。他把这些观点上升到了心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度。

　　【原文】

　　有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”

　　先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。有许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”

　　【译文】

　　有一位下属官员，长期听先生的讲学，他说道：“先生讲说的的确精彩，只是文件、案件极其繁重，没有时间去做学问。”

　　先生听后，对他说：“我何尝教你放弃文件案件而悬空去讲学？你既然需要断案，就从断案的事上学习 ，如此才是真正的格物。例如，当你判案时，不能因为对方的无礼而恼怒；不能因为对方言语婉转而高兴；不能因为对方的请托而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案；不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理。这里所讲的一切情况都是私，唯你个人清楚。你必须仔细省察克治，唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非，这就是格物致知。处理文件与诉讼，全是切实的学问。如果抛开事物去学，反而会不着边际。”

　　〔评析〕

　　关于格物致知的功夫，王陽明提出了“无事时存养”和“有事时省察”两种方法。所谓“有事时省察”，强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去贯彻伦理道德。 他认为这就是 “真格物”，“真实克己”，如人走路一样，应边走边认，边问边走，在“事上磨炼”，“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，通过“声色货利”这些日常事务，“实地用功”，去体认良知。

　　【原文】

　　虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说'好恶从之’从个甚么。”

　　敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”

　　【译文】

　　陈九川即将离开虔州， 向先生写了一首告别诗： “良知何事系多闻？妙合当时已种根；好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生说：“你若没来此处讲论良知，绝对不理解'好恶从之’到底从的是什么？”

　　在一旁的敷英接着说：“正是这样。我曾研读过先生著的《大学古本序》，不懂其中说的是什么。在这里经过一段时日的听讲，才稍微懂得了其中的大意。”

　　〔评析〕

　　世事上，善的名赋予善的事物，恶的名给予恶的事物。圣、贤、仁、智，是给善者的名；顽、嚣、凶、愚是给恶者的名。但是，使善与恶的名完全区别开来，即使不能充分反映事物的实际，也不致于有太大的误差。可见，善与恶只不过名份而已。

　　【原文】

　　于中、国裳辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”

　　先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”

　　问曰：“何如？”

　　曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知难泯息，虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之学知利行。”

　　【译文】

　　于中、国裳等人与先生共桌就餐。先生说：“饮食只是为了补充我身体的营养，吃了就要消化。若把吃的食物全存积在肚子里，就会成为痞病，怎么能促进身体的生长发育？孔孟之后的学者博闻多记，把知识全装在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。”

　　先生说：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”

　　九川问：“为何这样说？”

　　先生说：“良知人人皆有。圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，良知自然常存，这也是修习 。仅是生知的分量大，所以称生知安行。天下的人在孩提时都具备良知，只是障碍、遮蔽太多。然而，那本体的知难以泯灭，即便求学克治，也只是依循良知。仅是学的分量大，所以称学知利行。”

　　〔评析〕

　　陽明先生认为，良知就是“心”，是“天理”，是一个无形象、无方所、超时间、越古今的绝对，它在人心中，又是“天地鬼神的主宰”，万事万物的生成者，因此，天下万事万物及其变化，都“不出于此心之一理”，都统一在良知的基础上。这就是“万物一体”。

　　黄直录

　　黄直，字以方，全溪人。嘉靖二年进士，任漳州的推官，因抗疏论救而下狱。曾从学于陽明先生。见《明儒学案》卷二十七。

　　【原文】

　　黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得'溥博如天，渊泉如渊’地位？”

　　先生曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便是一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”

　　【译文】

　　黄直问：“先生格物致知的主张，是随时格物以致其知。那么，这个知就是部分的知，而非全体的知，又岂能达到'溥博如天，渊泉如渊’的境界？”

　　先生说：“人心是天渊。心的本体无所不容，本来就是一个天。只是被私欲蒙蔽，天的本来面貌才失落了。心中的理没有止境。本来就是一个渊。只是被私欲窒塞，渊的本来面貌才失落了。如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和窒塞统统荡涤干净，心的本体就能恢复，心就又是天渊了。”先生于是指着天说：“例如，现在所见的天是明朗的天，在四周所见的天也仍是这明朗的天。只因为有许多房子墙壁阻挡了，就看不到天的全貌。若将房子墙壁全部拆除，就总是一个天了。不能以为眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。从此处可以看出，部分的知也就是全体的知， 全体的知也就是部分的知。 知的本体始终是一个。”

　　〔评析〕

　　人的心，性与天原为一体，天所包含的一切也同时是心所包含的一切。天的属性就是人心中的本质的内容。所以，心只有一个，天只有一个，知的本体——天也就只有一个。

　　【原文】

　　先生曰：“圣贤非无功业气节。但其循著这天理，则便是道。不可以事功气节名矣。”

　　“'发愤忘食’，是圣人之志如此。真无有已时。'乐以忘忧’，是圣人之道如此。真无有戚时。恐不必云得不得也。”

　　【译文】

　　先生说：“圣贤不是没有功业和气节，只是他们能遵循这天理，这就是道。圣贤不是因为功业气节而闻名天下。”

　　“'发愤忘食’，因为圣人的志向就是这样，从来就没有终止的时候。'乐以忘忧’，因为圣人的道就是这样，从来就没有忧郁的时候。只怕不能用得与不得来阐释了。”

　　〔评析〕

　　圣人“发愤忘食”、“乐以忘忧”，从发用上看，只是一种品行，从本体上看，这种品行并非作做，亦非勉强而为之，更非他人强令其而为之，这是圣人“良知”的表现，有良知即为有道，道在心中，忧可以转化为乐，苦可以转化为甘，祸可以转化为福。这就是圣人遵循天理的缘故。 孔子赞扬弟子颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其回也不改其乐。贤哉回也！”颜回的物质生活很匮乏，但是，由于他通过道德修养而达到了一种极高的人生境界，所以能充分体会人生的乐趣而没有烦恼和忧愁。

　　【原文】

　　先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此才是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽相倾上，便浸坏他了。”

　　【译文】

　　先生说：“我们这些人致知，也只是依据各自的能力尽力而为之。今天的良知仅到这样的程度，就只依据今天所理解的延伸到底。明天，良知又有新的体悟，那就从明天所理解的延伸到底。如此方是精一的功夫。同别人探讨学问，也必须依据他的能力所及。这就如同树刚萌芽，用少量的水去浇灌。树芽稍长了一点，再多浇一点水。树从一把粗到双臂合抱，浇水的多少，都要根据树的大小来决定，刚萌生的嫩芽，如果用一桶水去浇灌它，就会把它泡坏了，又有何益？”

　　〔评析〕

　　这里阐释的是一个“致知”必须循序渐进的问题。《荀子·劝学》中说：“学习 ，从哪儿开始呢？到哪儿终结呢？答曰：依其顺序来说，就是从《尚书》开始，到读《礼经》终结；依其意义来说，就是从成为学士开始，到成为圣人终结。”又说：“诚心积累，功夫持久，就钻得进去；必须学到至死，这才算是尽头。”

　　【原文】

　　问知行合一。

　　先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

　　“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问卜。如子入太庙，每事问之类。先儒谓'虽知亦问，敬谨之至’。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”

　　【译文】

　　有人就知行合一的问题请教于先生。

　　先生说：“这需要首先了解我立论的主旨。如今的人做学问，因为把知行当两回事看，所以当产生了一个恶念，虽未去做，也就不去禁止了。我主张知行合一，正是要人知道有念萌发，也就是行了。若产生了不善的念头，就把这不善的念头克去，并且需要完完全全地把它从胸中剔除。这方是我立论的主旨。”

　　“圣人无所不知，亦唯知一个天理罢了；无所不能，亦唯能一个天理罢了。圣人的本体晶莹亮洁，所以，对每件事他都知道天理所在，因而去穷尽其中的天理。并非等本体晶莹亮洁后，天下的事物才能知道，才能做到。天下的事物，比如名物、度数、草木、鸟兽之类，不计其数。圣人的本体虽晶莹亮洁，对所有这些事物又怎能全部知道？只是无需知道的，圣人就自然不想知道，那么应该知道的，圣人自然打听明白。例如，孔子入太庙，每事必问。而朱熹认为，孔子虽然全部知道，他还是要问，是一种恭敬谨慎的表现。这种观点不正确。礼乐、名物方面，圣人不必全知，他心里只要一个天理，这样，自然会有许多规章制度出来，不知就问，这也正是天理所要求的。”

　　〔评析〕

　　圣人心中唯有一个“天理”在，所以无所不知。君子的学问，进入耳、目，明通于心，融贯全身，表现于行。心体晶莹亮洁，说话端端庄庄，行动和和缓缓，时时、处处皆可作众人之表率。

　　【原文】

　　问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”

　　先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”

　　直因闻先生之说， 则知程子所谓有 “善固性也， 恶亦不可不谓之性。”又曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。

　　【译文】

　　黄直问：“先生曾认为善恶只是一个东西。善恶如同冰炭不相容，如何能说是一个东西呢？”

　　先生说：“至善，是心的本体。本体上稍有闪失就是恶了。并不是有了一个善，就有一个恶来与它相对立。所以说善恶只是一个东西。”

　　黄直由于听了先生的这番解释，也就明白了程颢所讲的话，它们是“善固性也，恶亦不可不谓之性”，“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性是过与不及之间耳”。黄直认为这些言论不可置疑。

　　〔评析〕

　　心之本体原无善恶，善与恶本不是客观本体的表现。违背本体，就产生憎嫌之情，于是有了恶；顺符本体，就产生仁爱，仁爱之心即为善。善与恶是人心性本体之外的两种对立的属性。世间上没有纯善之人，也没有净恶之徒。再善的人也有责己之心，再恶的动物也有舔子之情。所以，善与恶既是实在的，又是虚幻的。

　　【原文】

　　先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。

　　直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣。恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。

　　【译文】

　　先生曾这样说过，人只要好善如同喜爱美色，憎恶如同讨厌恶臭，他就是圣人了。

　　黄直开始听到这话时，认为很简单。后来经过亲身体会，觉得这个功夫原本很难。例如，一个念头虽明白应该好善憎恶，但在无知觉中又有别的掺杂进去。稍有掺杂，就不是好善如同喜爱美色、憎恶如同讨厌恶臭了。对善能切切实实的喜爱，就不会有不善的念头了。对恶能切切实实的憎恨，就不会有邪恶的念头了。如此，又怎能不是圣人？所以，圣人的学问也只是一个“诚”字罢了。

　　〔评析〕

　　陽明心学认为，心之本体就是一分“诚”，心诚则善生，诚失则恶生。心原本为一个纯净的本体，恶念生于邪念，邪念生于杂念，杂念不生，心之为净、为诚。所以，圣人的学问只是一个“诚”字罢了，“诚”不变，则善恶不生。

　　【原文】

　　问：“《修道说》言'率性之谓道’属圣上分上事，'修道之谓教’属贤人分上事。”

　　先生曰：“众人亦'率性’也，但'率性’在圣人分上较多，故'率性之谓道’属圣人事。圣人亦'修道’也，但'修道’在贤人分上多，故'修道之谓教’属贤人事。”又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊、说子路，皆是能修道的。说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”

　　【译文】

　　有人问：“先生，您的《修道说》中讲'率性之谓道’为圣人之事，'修道之谓教’为贤人之事。我心存疑惑，特请教于先生。”

　　先生说：“平常人也能'率性’，只是'率性’在圣人身上的分量多，因此说'率性之谓道’是圣人的事。圣人也'修道’，只是'修道’在贤人身上的分量多，因此说'修道之谓教’是贤人的事。”

　　先生又说：“关于《中庸》这本书，大部分是讲修道的事。所以，后面所讲的君子、颜回、子路等，都是能修道的；所讲的小人、贤者、智者、愚者、不肖者、平民百姓，都是不能修道的；另外所讲的舜、文王、周公、孔子等至诚至圣的人，则又是自然修道的圣人。”

　　〔评析〕

　　孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说：“朝闻道，夕死可矣。”早晨懂得了道，晚上就死去也能心满意足。他还说：“人能弘道，非道弘人。”意思是说人能宣扬真理，使真理发扬光大。而真理却未必能使人显赫一时。孔子这种志在闻道的思想意味着发现或认识真理本身就是有价值的，所以他并不是完全执着于实用的。陽明先生所说的“修道”，亦即孔子的“志于道”。

　　【原文】

　　问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”

　　先生曰：“动静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一。释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

　　【译文】

　　有人问：“儒家学者在半夜三更时分，荡涤心中的思虑，空空寂寂的，这和佛教的静相同。静时，儒、佛都未应事接物，此时两者区别又在哪呢？”

　　先生说：“动静只是一个。三更时分的空空寂寂，只要是存天理，亦即如今应事接物的心。如今应事接物的心，也是要遵循天理，也就是三更时分空空寂寂的心。因此动静只是一个，不能分开。理解了动静合一，佛教的纤细区别自然清楚明白了。”

　　〔评析〕

　　动静亦为事物发展的两种形式，气之聚散就构成了事物的动静运动。“其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散。”“天下之动无穷也。”“动则终而复始。”“动静相因而成变化，顺继此道，则为善也；成之在人，则谓之性也。”

　　【原文】

　　门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”

　　曰：“矜得太过，如何有弊？”

　　曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”

　　有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”

　　【译文】

　　在座的众弟子中，有一个人的举止过于矜持。先生说：“人若过于矜持，最终存在弊端。”

　　问：“怎么说过于矜持存在弊端？”

　　先生说：“人的精力毕竟有限，若一味在客貌上用功，往往就不能照管到内心了。”

　　碰到过于直率的人，先生这样说：“如今讲良知学说，若在外表上完全没有约束，又是把心与事当成两回事看了。”

　　〔评析〕

　　意志整饬，就可以骄傲富贵；道又隆重，就可以轻贱王公。内心修省，就感到外物轻微，过分直率和矜持，最终流于弊端。所以古书上说：“君子役使外物，小人被外物所役使。”

　　【原文】

　　门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”

　　曰：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”

　　【译文】

　　有一个弟子写文章为朋友送行。为此，他对先生说：“写文章难免费神，过后一两天总记挂在心。”

　　先生说：“写文章时思考并无害处。但写完了常记在心，这就是被文章所牵累，心中存有一个东西，反倒还不好了。”

　　〔评析〕

　　学问多的为渊博，学问少的是肤浅。见识多的为旷达，见识少的是鄙陋。融汇于心的为功底，容易忘记的是漏失。常存于心但无条理的是牵累，有牵累的杂念不能贯通于良知。

　　【原文】

　　又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非'修辞立诚’矣。”

　　“文公格物之说，只是少头脑。如所谓'察之于念虑之微’，此一句不该与'求之文字之中’，'验之于事为之著’，'索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”

　　【译文】

　　又有一个人作诗送人。先生看完诗对他说道：“写诗作文固然好，但要根据自己力所能及，若说得太过，也就不是'修辞立诚’了。”

　　“朱熹关于格物的主张，缺少一个主宰处。比如他讲的'察之于念之微’这句话，就不应该与'求之文字之中’、'验之于事为之著’、'索之讲论之际’等混为一谈，如此就无轻重之分了。”

　　〔评析〕

　　人的言辞是思想交 流的工具，言辞之中内涵着思想。一首诗、一篇文章，都离不开言辞，生动、真实地表达了思想的言辞是“修辞立诚”，而那种没有表达思想，或者表达不深刻、不明确的言辞，则是“文过饰非”了。

　　【原文】

　　问“有所忿懥”一条。

　　先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也，如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人亦得如此，方才是正。”

　　【译文】

　　有人就《大学》中“有所忿懥”这一说请教于先生。

　　先生说：“诸如忿怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人心中怎会没有呢？只是不应该有罢了。一个人在忿怒时，较容易感情用事，有时会怒得过分，就失去了廓然大公的本体了。因此，有所忿怒，心就不能中正。如今，对于忿怒等情绪，只要顺其自然，不过分在意，心体自会廓然大公，从而实现本体的中正了。例如，出门看见有人斗架，对于错误的一方，我心中很恼火。虽恼火，但我心坦然，不生过多的气。现在，对别人有怒气时，也应该这样，如此才为中正。”

　　〔评析〕

　　圣人心怀大德（良知），不用行动，就通晓事物；不用说话，就令人感觉亲切；不发忿怒，就显得威严庄重。这是由于圣人顺从天理而能够戒慎于独处之中，能够戒慎独处，致知方为中正。

　　【原文】

　　先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”

　　请问。

　　曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为了个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”

　　【译文】

　　先生曾这样说道：“佛教对于'相’不执著，其实却对'相’执著；我们儒家对于'相’执著，其实却对'相’不执著。”

　　黄直就这个问题请教于先生。

　　先生说：“佛教徒担心父子连累他，于是离开了父子；担心君臣连累他，于是离开了君臣；担心夫妻连累他，于是离开了夫妻。这些，均是执著于君臣、父子、夫妻的'相’，他才要逃避。我们儒家，有个父子，就给他仁爱；有个君臣，就会他忠义；有个夫妻，就给他礼节。什么时候执著于父子、君臣、夫妻的'相’呢？”

　　〔评析〕

　　离开家庭和世俗并不是一个“离相”的问题，其实仍是陽明先生自己反复强调的那个“戒慎独处”的问题。能够独处的人必须能“戒慎”，能够“戒慎”，就能常存真诚。父子是亲近的，不真诚，虽常相处而感情疏远；真诚，虽远离，而感情一致。这就是佛教真正不执著于“相”的本义。

　　黄修易·录

　　黄修易，字勉叔。余者不详。

　　【原文】

　　黄勉叔问： “心无恶念时， 此心空空荡荡的， 不知亦须存个善念否？”

　　先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”

　　【译文】

　　黄修易（字勉叔）问：“心无恶念时，这个心就空空荡荡，是不是再需要存养一个善念？”

　　先生说：“既然除掉了恶念，就是善念，也就恢复了心的本体。例如，陽光被乌云遮挡，当乌云散出后，陽光又会重现。若恶念已经除掉，而又去存养一个善念，这岂不是在陽光下又添一盏明灯。”

　　〔评析〕

　　明代自正德、嘉靖以后，陽明心学兴起，天下风靡，程朱之学趋于衰微。到明神宗万历年间，在思想学术领域内，陽明之学空谈心性的弊端日益暴露，尤其是一些王学末流之士利用王陽明“四句教”之首句“无善无恶是心之体”的理论，谈说玄。而一些有识之士，则“志在世道”，崇为实学，“力阐性善之旨”。于是，双方发生了一场“道性善”与心体为“无善无恶”说的公开辩论。

　　【原文】

　　问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”

　　先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来，汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。”

　　【译文】

　　有人问：“近来用功，也颇感妄念不会再滋生。然而，内心深处却一团 漆黑，不知如何才能让它光明？”

　　先生说：“开始用功时，心里怎么会立即光明？例如，奔流着的污水刚置入缸中，开始即使静止不动，是昏浊的。只有经过长时间的澄清，水中的渣滓才会沉淀，又会成为清水。你只要在良知上用功，良知经过长时间的存养，心中的黑暗自会光明。如今若要它立刻见效，只不过是揠苗助长，不能看成是功夫。”

　　〔评析〕

　　王陽明在贵陽时提出了“无事时存养”的主张，其目的是用以加强内心修养而体认天理和良知。主张通过“静坐思虑”，在无事时将好名、好色、好货等私欲杂念，逐渐地克服掉，使心恢复到如水如镜、洁净晶莹的本体。

　　【原文】

　　先生曰：“吾教人致良知在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”

　　【译文】

　　先生说：“我教导人致良知，需要在格物上用功，它是有根基的学问。一天比一天有所进步，越长时间就越觉得精明。朱熹教人到每件事物上去寻求探讨，那是没有根基的学问。人年轻的时候，虽然还能修饰表面，即使有闪失也看不出，到老年时精力衰竭，最终会支撑不住。例如，把一株无根的树移栽到水边，短时间内树虽生气勃勃，但时间一久，自然会枯萎而死。”

　　〔评析〕

　　陽明先生的“致良知”实际上是一种修养，这种修养终身专一于治一本，而不是就事论事的遇一标治一标。终身于治本（致良知）。如常青之树，而遇一标治一标（格物），就象无根之树。这个比喻可说是恰当不过的。

　　【原文】

　　问“志于道”一章。

　　先生曰：“只是志道一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，'志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。'据德’却是经画已成，有可据矣。'依仁’却是常常住在区宅内，更不离去。'游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习 射之类，皆所以调习 此心，使之熟于道也。苟不'志道’而'游艺’，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂，做门面，不知将挂在何处？”

　　【译文】

　　有人就《论语》中的“志于道章”请教于先生。

　　先生说：“关于志道这句话，它包含了以下好几句的功夫，不能仅停留上志道上。例如建房屋这件事，它的'志于道’，就是一定要挑好地方，用好材料，将房子建成功；'据于德’，就是把房子建成有地方居住；'依于仁’，就是长期居住在这房子里，不再离去；'游于艺’，就是把房子加以装饰美化。艺，就是理的最恰当处。比如诵诗、读书、弹琴、射击之类，都是为了调习 这个心，使它能够纯熟于道。若不'志于道’而去'游于艺’，如同一个糊涂小伙，不先去建造房屋，只顾去买画张挂，装点门面，不知他究竟要把画挂在什么地方？”

　　〔评析〕

　　《论语·述而》中说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”所谓“道”，即指普遍原则，抽象的道理。讲“志于道”就是要把认识道作为自己的志向，然后以道德作为根基，以仁为行动的准则，再博学群艺而达到理想的境界。

　　【原文】

　　问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之时，一种科目意思牵引而来。不知何以免此？”

　　先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”

　　【译文】

　　有人问：“读书就是为了修养我的心，从而它是必不可缺的。然而在读书时，又有科举的思虑产生，这种情况怎样才能避免出现呢？”

　　先生说：“只要良知真切，即便是为了科举考试，也不会成为心的负担。就是有了负担，也容易发觉并得以克制。例如读书时，良知清楚强记的心不对，就克去它；良知清楚求速的心不对，就克去它；良知清楚有好胜的心不对，就克去它。如此一来，总是成天与圣贤的心彼此印证，就是一个纯乎天理的心。无论如何读书，也只是修养此心罢了，怎么会有负担呢？”

　　〔评析〕

　　在王陽明看来，修养就是“致良知”，“致良知”贯穿于人的活动之中。为人处事是“致良知”，学习 是“致良知”，连科举应试时也是“致良知”，事务虽有万千之繁复，“致良知”却只有明明白白，实实在在的一个。所以，修养是人生活动的主宰，而不是负担。

　　【原文】

　　曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”

　　先生曰：“此事归辞于亲者多矣。其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文，安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处耽搁了几多英雄汉！”

　　【译文】

　　有人问：“先生，承蒙您启发，无奈我资质低下，的确很难除去这一负担。我曾听说，人的穷困和通达都是由命运安排。天资聪颖的人，对科举等事情大概会不屑一顾。但是我被声名利禄缠绕，心甘情愿为科举而读书，我只能独自苦恼，想摒除这个念头，又被父母双亲管制，不能抛弃，到底该怎么办？”

　　先生说：“把这类事情归罪于父母的，天下并不少见。说到底，还是他自己没有志向。志向坚定了，在良知的主宰下，千事万事也只是一件事。读书作文，怎么会成为人的负担呢？人还是被自己的那个计较得失的心给困扰了啊！”因而，先生感慨地说：“良知的学问不明，在这里不知道耽搁了多少英雄好汉！”

　　〔评析〕

　　古往今来，人们对于科举仕途的认知历来有两种态度：一种人视仕途为前途，终生的志向和希望皆在此一举；另一种人却视仕途为畏途，对求学致仕不屑一顾。然而，在圣人眼里，仕途也罢，不仕也罢，心中有良知主宰，不以仕官为荣，不以不仕为辱，坦坦荡荡，心无困扰。只是难为普通人所能理解而已。而普通人正是落在“仕”与“不仕”的泥潭中不可自拔。

　　【原文】

　　问：“'生之谓性’，告之亦说得是，孟子如何非之？”

　　先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：'形色，天性也’。这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行。岂能外得气，别有个去行去说？故曰：'论性不论气不备，论气不论性不明。’气亦性也，性亦气也。但须认得头脑是当。”

　　【译文】

　　有人问：“告子所讲的'生之谓性’，我认为说得十分正确，但是，孟子为什么要反对呢？”

　　先生说：“性固然是与生俱来的，但告子只是把它看成性，不懂得其中还有一个主宰处。若明白了还有一个主宰处，他的话也还是正确的。孟子也说：'形色，天性也。’这也是针对气说的。”先生又说：“一个人胡 言乱语，肆意恣情，都说这是根据我的心性而做的，这就是所谓的'生之谓性’。但这样会犯错误。如果知道有一个主宰处，自我良知上说出来，做下去，自然就会正确。然而，良知也只是我这嘴里说，这身体行，怎能离开气，另外有一个东西去说、去做呢？因此程颐说：'论性不论气不备，论气不论性不明。’气亦即性，性亦即气，但是，唯有认准主宰处才是正确的。”

　　〔评析〕

　　自古至今的宇宙中“无非一气而已”，气是运动的，其形态有往来、阖辟、升降。万物的变化和人类社会的成败得失、兴衰治乱，都是气的运动的结果。国有国运，人有命运，而运在气中，无气则不能运。气从性生，无性则气不生。气显现于形色，实则是心性中气的使然。

　　【原文】

　　又曰：“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样。这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过。譬如行路的人蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个'遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处。一切外事亦自能不动。”又曰：“人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，只是魔也，终被累倒。”

　　【译文】

　　先生又说：“各位做功夫时，千万不要助长它。上等智慧的人很少，学者没有超入圣人的道理。一起一伏，一进一退，这是做功夫的秩序。不可因为我从前用了功夫，而到现在这功夫不管用了，我还勉强装出一个没有破绽的样子，这就是助长，这种做法，连从前的那点功夫也给遗弃了。这可不是小小的错误。这就好比一个人走路，不小心跌了一跤，站起来就走，不要假装一副没有跌倒的模样来欺骗人。各位只要经常怀着一个'遁世无闷，不见是而无闷’的心，根据这良知耐心地做下去，不在乎别人的嘲笑、诽谤、称誉、侮辱，任他功夫有进有退，我只要这致良知没有片刻停息，时间久了，自会感到有力，也自然不会被外面的任何事情所动摇。”先生又说：“人若实实在在地用功，不论别人如何诽谤和侮辱，依然会处处受益，处处都能培养道理。若不用功，别人的诽谤和侮辱就会有如魔鬼，最终会被它累垮。”

　　〔评析〕

　　君子容易接近，而不容易亵狎；容易恐惧，而不容易胁迫；与人交往，亲近而不合污；与人交 谈，论辩而不争讼。形貌上，平平常常；心地里坦坦荡荡。《诗经》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。”是说站在左的一方，君子感觉适宜；站在右的一方，君子也能善自独处。

　　【原文】

　　先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了！”

　　范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”

　　先生曰：“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”

　　【译文】

　　有一天，先生去禹穴游览观光，他看着田间的禾苗说：“仅几天工夫，禾苗又长高了。”

　　在一旁的范兆期说：“这是因为它有根。做学问如果自己能种根，就不用担心它不进步。”

　　先生说：“哪一个人没有根，良知就是天生的灵根，自然会生生不息。只因为被私欲拖累，把这灵根残害蒙蔽了，使它不能正常地生长发育。”

　　〔评析〕

　　《论语·子张》中引用子夏的话说：“广泛的学习 知识而且志向纯实，提问题切合实际而且能联系自己的思想，仁德就在其中了。”这里所说的“仁德”就是“良知”，就是人的根，知识的根，也是事业成就的“根”。

　　【原文】

　　一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？” 是友感悔。

　　曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私，克去方可。”

　　先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心。非君子与人为善之心矣。”

　　【译文】

　　有位朋友经常因为生气而指责别人。先生告诫他说：“学习 应该返身自省。如果只去指责别人，就只能看到别人的错误，就不会看到自己的缺点。若能返身自省，才能看到自己有许多不足之处，哪还有时间去指责别人？舜之所以能感化象的傲慢，最主要的就是舜不去看象的不是。如果舜坚决要去纠正象的奸恶，只会看到象的不是，而象又是一个傲慢的人，肯定不会认错，舜又岂能感化他？” 这位朋友听了这番话，甚感惭愧。

　　先生说：“从今以后，你只要不去议论别人的是非，大凡要责备别人的时候，就把它当作自己的一大私欲加以克治才行。”

　　先生说：“朋友在一起辩论，即便有浅近粗疏的地方，你如果想因而显才扬己，都是毛病在发作。只有对症下药才行，不能因此而怀有轻视别人的心。不然，就不是君子与人为善的心了。”

　　〔评析〕

　　自己做出昏乱的事情，却憎恨别人的责备；作尽丑恶的事情，却希望别人称道；把正经当作笑柄，把忠诚当成贼寇，这些都不是君子应有的行为。君子尊崇师长，亲近朋友；时时痛恨自己心中的贼寇（邪念），从不议论、轻视他人的弱点。

　　【原文】

　　问：“《易》，朱子主卜筮，《程传》主理，何如？”

　　先生曰：“占筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辩、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天。人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”

　　【译文】

　　有人问：“关于《周易》的解释，朱熹侧重卜筮，程颐侧重明理。二者哪个正确呢？”

　　先生说：“卜筮就是理，理也是卜筮，天下的理还有大于卜筮的吗？只因后世之人把卜筮仅看成占卦了，所以认为卜筮是雕虫小技。却不知现在师友间的问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，均为卜筮。占筮只不过是为了决断疑惑，使我的心变得神明罢了。《易》是向天请教，当人有疑而自信心不足时，所以用《易》来向天询问。人心依然有所偏私，唯有天不客虚伪。”

　　〔评析〕

　　古人每办一件事，总要先去求龟占卜，其最初的目的就是为了确立一个共识，一种公理，就象做买卖的凭借于秤而求得公平一样。

　　黄省曾·录

　　黄省曾，字勉之，号五岳，苏州人、著有《会稽问道录》十卷，此篇可能录自《问录》。王陽明在浙江 讲学时（1522——1527年），黄曾求学于门下。见《明儒学案》卷二十五。

　　【原文】

　　黄勉之问：“'无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？”

　　先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执著。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的，也有今日不当受的，他日当受的。你若执著了今日当受的，便一切受去，执著了今日不当受的，便一切不受去，便是'适’'莫’，便不是良知的本体。如何唤得做义？”

　　【译文】

　　黄省曾（字勉之）问：“《论语》上说：'无适也，无莫也，义之与此。’世间的每件事都要这样吗？”

　　先生说：“当然，只是要有一个主宰才可。义，也就是良知，明白了良知是主宰，才不会拘泥固执。例如，接受别人的馈赠，有今天应该接受，而改天不该接受的情况，也有今天不该接受而改天应该接受的情况。你若固执地认为今天该接受的就统统接受，或者今天不该接受的就统统拒之门外，如此就是'适’、'莫’了，也就不是良知的本体，又岂能称作义呢？”

　　〔评析〕

　　古人道：“天道因则大，化则细。”意思是说，任其自然、顺乎人情去做，就能成其'大’；任人所为、违反自然规律去做，所得者就微薄（细）。这就是天道。

　　【原文】

　　问：“'思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”

　　先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，'思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”

　　问“道心人心。”

　　先生曰：“'率性之谓道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰'微’；依著人心行去，便有许多不安稳处，故曰'惟危’。”

　　问：“'中人以下，不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语可乎？”

　　先生曰：“不是圣人终不与语。圣人的心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”

　　【译文】

　　有人问：“《诗经》三百篇的意思为什么用'思无邪’这一句话就能概括清楚呢？”

　　先生说：“何止《诗经》三百篇，整个六经用这句话都能概括贯通，甚至古往今来的一切圣贤的言论，一句'思无邪’，也能概括贯通。另外，还有什么可讲的？这是一了百当的功夫。”

　　有人就道心人心请教于先生。

　　先生说：“'率性之谓道’，就是道心。在其中若添加了一些人的欲望 ，就是人心。道心原本无声无臭，因此说是'微’；按照人心去做，就有许多不安稳之处，因此说是'惟危’。”

　　有人问：“在《论语》上，孔子说：'中人以下，不可以语上’，向愚蠢的人讲高深的学问，都不能使他们进步，若什么都不与他们讲，能行吗？”

　　先生说：“并非圣人不给他们讲。圣人心中忧虑的是世人都不能做圣人，只是人的资质各不相同。所以施行教育时，不得不因人（材）施教，对于中等水平之下的人，即便和他讲性说命，他也不会理解，如此就需要慢慢去开导、启发他。”

　　〔评析〕

　　《荀子·劝学》中说：“怀着恶意发问的，不要告诉他；怀着恶意告诉的，不要追问他；怀着恶意讲说的，不要听取他；怀着争强的气势的，不要同他辩论。所以，持礼恭敬，然后才和他谈论道义的方向；言辞和顺，然后才和他谈论道义的条理；面色从容，然后才和他谈论道义的精义。”

　　【原文】

　　一友问：“读书不记得如何？”

　　先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了。只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”

　　问：“'逝者如斯”是说自家心性活泼泼地否？”

　　先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与比水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处。圣人也只如此。”

　　【译文】

　　有位朋友问道：“读书而硬记不住，该怎么办呢？”

　　先生说：“只要理解了，为什么非要记住？要知道理解已是次要的了，重要的是使自己的心本体光明。若仅求记住，就不能理解；若只求理解，就不能使自心的本体光明。”

　　有人问：“《论语》中的'逝者如斯’，是指自己心性本体活泼泼的吗？”

　　先生说：“是的。必须每时每刻用致良知的功夫，才能活泼，才能和江 水一样。若有片刻的间断，就与天地的生机活泼不相似了。这是做学问的关键。圣人也只能这样子。”

　　〔评析〕

　　大自然创造了人类，有耳可以听，如果不学习 ，那么听得见不如耳聋听不见；有眼睛可以看，如果不学习 ，那么看得见不如眼瞎看不见；有嘴可以说话，如果不学习 ，那么会说话不如哑巴说不出话；有心可以感知，如果不学习 ，那么有感知的心不如纯朴无知。由此可见，凡是学习 ，并不是为了给人增加点什么，而是教人可以通达天性。凡能保全天理（良知）而不毁坏它，这就是善于学习 ，就是圣人的学习 方法。

　　【原文】

　　问：“志士仁人”章。

　　先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽 无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽 。学者要于此等处看得明白。比干、龙逄，只为他看得分明，所以能成就得他的仁。”

　　问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”

　　先生曰：“毁谤自外来的。虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个像恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说'有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔。”

　　【译文】

　　有人就《论语》“志士仁人章”请教于先生。

　　先生说：“只因世人将性命看得过重，也不问是否能死，一定要委曲地保全性命，因而丧失了天理。忍心伤害天理，还有什么事干不出来？若违背了天理，就与禽兽 无异了。即便在世上苟且偷生成百上千年，也不过做了成百上千年的禽兽 。作为学者，必须在这些地方看清楚。比干、龙逄，只因他们看得清楚，因此，他们能成就他们的仁。”

　　有人问：“《论语》中有一段'叔孙武叔毁仲尼’的记载，怎么连孔子这样的大圣人也免不了被人毁谤？”

　　先生说：“毁谤是从外界来的，就是圣人也在所难免。人只应注重自身修养。若自己的的确确是一个圣贤，纵然世人都毁谤他，也不能说倒他，将他能怎么样？这就如同浮云遮日，如何能损坏太陽的光辉？若自己是个外貌恭敬庄重，内心而空虚无德的人，纵然无人说他坏话，他隐藏的恶终有一天会暴露无遗。因此，孟子说：'有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉来自外界，岂能躲避？只要能加强自身修养，外来的毁誉算得了什么？”

　　〔评析〕

　　圣人治理万物，不仅仅是保全他们的性命，根本的是保全他们的天赋人性。天赋的人性保全了，精神才能和谐，眼睛才能明亮，耳朵才能敏感，身上三百六十块筋骨才能顺畅。他们把天赋的人性看得比性命更重要，因为天赋的人性中有“良知”、“仁义”，至于那些毁谤，更是与性命无关的外在之物了，他们更不会把它放在心上的。

　　【原文】

　　刘君亮要在山中静坐。

　　先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”

　　王汝中、省曾侍坐。

　　先生握扇命曰：“你们用扇。”

　　省曾起对曰：“不敢。”

　　先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的。不是装做道学的模样。” 汝中曰：“观'仲尼与曾点言志’一章略见。”

　　先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”

　　【译文】

　　刘君亮要在山中静坐。

　　先生说：“你若是以厌弃外物的心而去静中寻求，相反只会养成骄横怠惰的恶习 。你若不厌弃外物，再到静处去涵养，如此就是可以了。”

　　王汝中、黄省曾陪先生坐。

　　先生拿扇子给他们，说：“你们用扇子吧！”

　　黄省曾忙站起来答道：“不敢！”

　　先生说：“圣人的学问，不是如此束缚痛苦的，不用假装成一副道学的样子。”

　　汝中说：“从《论语》中'仲尼与曾点言志章’能看出大概。”

　　先生说：“正是。从这章可看出，圣人具有多么宽广博大的胸怀。

　　先生询问弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地作了回答。而曾点飘飘然，根本不把三个人放在眼里，独自弹瑟，这是何等的狂态！当他说志向时，不针对老师的问题直接回答，口出狂言。若是程颐，或许早就是一番痛斥。孔圣人则一直称赞他，这是何等的气魄！圣人教育人，不是死守一个模式，对于狂者就从狂处去成就他，对于洁身自爱者就从洁身自爱处去成就他。人的才能、气质怎么相同？”

　　〔评析〕

　　圣人教育人历来主张“有教无类”。在孔子的学生中，子路本是卞地的平民，子贡本是卫国的商人，颜涿原来是个大盗，颛孙师是个马侩，但孔子对他们进行教诲，使他们都成了显赫的士人。教育好比是磨砺。昆仑出产的金属，配上铢父之锡，让吴越的匠人加工，将它铸成剑，却不加以磨砺，终归不是利剑。将它在岩石上磨过后，再用很细的黄石磨，就会成为锋利的剑了。教育和学习 就是对人性的磨砺。

　　【原文】

　　先生语陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”

　　先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路。”

　　何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”

　　侯璧起而对曰：“洪亦愿立志。”

　　先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”

　　对曰：“愿立必为圣人之志。”

　　先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。” 洪初闻时心若未服，听说到，不觉悚汗。

　　【译文】

　　先生对陆原静说：“你在青年时也要注解《五经》，志向也是在博学。然而，圣人教育人只担心人不能简易，他所说的都是简易的办法。若以现在的人爱好博学的心来看，圣人教育人人的方法好象错了。”

　　先生说：“孔子不写他不清楚的事，颜子有不善未尝不知，这正是圣学的真血脉所在。”

　　何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐。先生看着他们说：“大家的学问没有进步，主要是由于没有立志。”

　　李侯璧站起身来答道：“我也愿意立志。”

　　先生说：“说你来立志倒很难，但你立的不是一定做圣人的志向。”

　　李侯璧回答说：“我愿意立定做圣人的志向。”

　　先生说：“你真有做圣人的志向，良知就需纯洁明亮。良知上若还有别的牵挂，就不为必做圣人的志向了。”

　　钱德洪开始听时，内心还不服气，到最后时，不觉自己周身是汗。

　　〔评析〕

　　有人心中立下了事业，但事业总难成功，是因为他心里没有大志。只有大事而无大志，就象大海上航行只有大船，但没有指南针那样，只能是茫茫大海中，漫漫漂流。学习 也是如此。做大学问不是大志向，做圣人才是做学问的大志向。志向立得大，立得明确，功夫才有下手处，才能作出真功夫。

　　【原文】

　　先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代？”

　　一友静坐有见，驰问先生。

　　答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。只是致良知三字无病。医经折肱，方能察人病理。”

　　【译文】

　　先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，产生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。人若能彻底恢复良知，无一丝缺陷，自然就会手舞足蹈，天地间不知还有什么乐趣可以取代它？”

　　有位朋友在静坐中有所领悟，于是跑去请教于先生。

　　先生说：“我从前住在滁州时，学生们十分重现在知识见闻上辩论，我认为这对学问没有大的帮助，于是就教他们静坐。一时在静中也略有所悟，并有一些近效。时间一久，逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的人专注于玄妙的解释和感觉，藉以耸人听闻。因此，我近来只说致良知。理解了良知，任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。良知的本体原本无动静之分，这正是学问的关键。针对这个问题，从在滁州时到现在，我经过再三思索，发觉只有'致良知’这三个字没有问题。这如同医生经历过较多病痛，方能了解人的病理。”

　　〔评析〕

　　农民的成绩是比较种粮的收获，商人的成绩是比较生意的盈亏，学者的成绩是比较文章的才华，士兵的成绩是比较战场上的勇气。然而，唯有品德操行，才是比较公众的天平。这个天平就是“良知”，无论农、商、学、兵，乃至官员，都在本分之中“致良知”。

　　【原文】

　　一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何