关于孔子的名言十篇

　　关于孔子的名言篇1

　　1、 其使民也义。

　　2、 君子和而不同，小人同而不和。

　　3、 君子矜而不争，群而不党。

　　4、 君子周而不比，小人比而不周。

　　5、 君子坦荡荡，小人常戚戚。

　　6、 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

　　7、 放于利而行，多怨。

　　8、 求仁而得仁，又何怨。

　　9、 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

　　10、 君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。

　　11、 法语之言，能无从乎？改之为贵。提手与之言，能无说

　　12、 乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。

　　13、 见善无不及，见不善如探汤。

　　14、 君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。

　　15、 士而怀居，不足为士矣。

　　17、 士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

　　18、 发愤忘食，乐以忘忧、不知老之将至…

　　19、 饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

　　20、 贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。

　　21、 贤哉，回也。

　　22、 富与贵，是人之所欲也；不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶也

　　23、 不以其道，得之不去也。

　　24、 富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。

　　25、 有朋自远方来，不亦乐乎。

　　26、 见利思义，见危授命。

　　27、 修己以敬以修己以安人…修己以安百姓。

　　28、 可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。

　　29、 志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。

　　30、 君于疾没世而名不称焉。

　　31、 夫达也者，质直而好义。察言而观色，虑以下人。

　　32、 君子泰而不骄，小人骄而不泰。

　　33、 君子易事而难说（悦），说（悦）之不以道，不说（悦）也。

　　34、 君子之仕也，行其义也。

　　35、 子谓于产。有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，

　　36、 其使民也义。

　　37、 君子和而不同，小人同而不和。

　　38、 君子矜而不争，群而不党。

　　39、 君子周而不比，小人比而不周。

　　40、 君子坦荡荡，小人常戚戚。

　　41、 仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。

　　42、 放于利而行，多怨。

　　43、 求仁而得仁，又何怨。

　　44、 质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

　　关于孔子的名言篇2

　　孔子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。

　　孔子曰：不学礼，无以立。

　　孔子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。

　　孔子曰：发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。

　　孔子曰：温故而知新，可以为师矣。

　　孔子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

　　孔子曰：三人行必有我师焉。

　　孔子曰：诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。

　　孔子曰：有教无类。

　　孔子曰：敏而好学，不耻下问。

　　孔子曰：生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。

　　孔子曰：因材施教。

　　关于孔子的名言篇3

　　[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”；名实关系是互动的辩证关系；检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

　　本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。

　　一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义

　　名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。

　　(一)保证名实相符的方法是“正名”

　　孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。

　　孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”

　　(二)名实关系是互动的辩证关系

　　子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。

　　(三)检验名实是否相符的标准——“礼”

　　从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。

　　二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义

　　“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。

　　子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。

　　孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。

　　对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。

　　对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。

　　孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。

　　著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(Ezra Pound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(Ernest Fenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。

　　当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。

　　孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。

　　三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求

　　以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。

　　语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。

　　就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。

　　《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollow the proper way”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。

　　由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。

　　四、结语：孔子语言哲学的历史定位

　　关于孔子的名言篇4

　　〔关键词〕 系统功能语言学；《论语》；语境；孔子称呼

　　〔中图分类号〕H0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1008-2689（2015）02-0022-06

　　引 言

　　儒家思想在中国历史文化的形成和发展中有着深刻而广泛的影响，不仅如此，联合国教科文组织把孔子列为世界十大历史名人之一。作为儒家经典之一的《论语》，是唯一系统记载孔子及其弟子言论的著作，长久以来该著作受到了国内外学术界的广泛关注。据我们目前收集到的资料来看，《论语》的英译本不少于60种。在很大程度上可以说，这些翻译对儒家学说的传播功不可没。《论语》英译及其相关研究对于传播中国文化具有重大意义。孔子作为《论语》中的人物中心，对他的称呼是言语交际过程中的重要组成部分，传递着重要的信息。研究对孔子的称呼情况及相关英译，既是深入进行语篇分析的一种有意义的尝试，也能为翻译研究带来启示。

　　一、关于《论语》中的称呼研究现状

　　译界对《论语》英文翻译的研究近年来呈递增趋势，依赖各种研究方法指引，有的从整个发展历程着手，有的就译者和译本的某些方面展开讨论，目前也有一些学者利用系统功能语言学对《论语》进行研究与实践。但对《论语》中所出现的称呼的研究并不多。其中，程邦雄通过对《论语》中称谓的考察来探讨当时的避讳情况[1]。陈龙国、刘馨芳认为，“吾”、“我”用作主语是最常见的；两者都有单数和复数的实例；“吾”字在《论语》中作定语较多，“我”字用于定语较少见；“吾”字限于否定句中提前的宾语；“吾”字偶尔用于介词后的宾语，“我”字则常用于介词后的宾语[2]。X亚荣在对《论语》和《孟子》中第一人称代词和第二人称代词的使用进行细致研究，指出从《论语》到《孟子》，名词性称谓的意义和用法都有所发展，《孟子》时代的称谓礼仪已经发展得比《论语》时代更为严格，限制更

　　多[3]。王勇从翻译转喻性视角出发，历时地对比了中西译者对《论语》中名字翻译的选择，探讨了译者的翻译策略及背后的影响因素[4]（165-166）。但是，目前尚未有研究从系统功能语言学角度剖析《论语》中的称呼，尤其缺乏关于孔子称呼的英译方面的研究。

　　本文以系统功能语言学语境理论为基础，根据《论语》英译本的代表性选取以下译本作为语料：（1）中华书局出版（2008/2011）的刘殿爵英译本（以下简称刘译）；（2）香港大学出版社出版（1861/1960）的James Legge译本（以下简称理译）；（3）Kelly and Walsh出版社出版（1898）的辜鸿铭（Ku Hung-ming）译本（以下简称辜译）。通过对比分析原文与译文中孔子称呼的变化情况，对译文的效果给予评价。

　　二、系统功能语言学的语境理论

　　关于语境，本文主要采用系统功能语言学理论中的相关观点。系统功能语言学研究使用中的语言，重视语境对语言理解的影响和作用，通常把语境分为文化语境、情景语境和上下文语境。关于语言与语境的关系，系统与示例的关系，可以参看图1。

　　文化语境是一种意义潜势系统，涉及特定言语社团的历史、文化、风俗习惯、思维模式、道德观念、价值观念、伦理范式等，涵盖的都是一些抽象的、概括性观念。情景语境具体又由三个主要因素体现出来：语场、基调和语式。语场涉及实际发生的事，包括话题、语言活动参与的各方以及所参加的整个活动；基调涉及参与者之间的关系，包括他们的基本情况、特点、地位、角色、关系等；语式涉及语言交际的渠道、媒介和修辞方式等。上下文语境处于系统功能语言学语境理论模式的最低层，直接关系一段话语是否完整连贯。以下我们根据语境理论来具体探讨《论语》中孔子称呼的英译情况。

　　三、孔子称呼的文化语境分析

　　《论语》中对孔子的称呼共有孔（夫）子、（孔）丘、我/吾、仲尼四种，大体可分为自称与他称。其中，孔子本人对自己的称呼，即自称，包括以下几种：（孔）丘、我/吾。别人对孔子的称呼，即他称，包括：孔（夫）子、（孔）丘、仲尼。从概念属性来看，实际上就涉及两个概念：一是专有名词，二是人称代词。专有名词是相对普通名词而言的，两者最根本区别在于前者表示特指，后者表示泛指[6]（109）。人称从语言的使用方面可分为三类，即（1）第一人称，表示说话人；（2）第二人称，表示听话人；（3）第三人称，即交际中的第三者。人称代词就是表示不同人称的主要方式。英语中的人称代词除了有“第一”、“第二”、“第三”人称之分外，还有“数”和“格”之分[6]。

　　（一） 文化语境分析

　　情景语境和文化语境处在同一层次上，作为语篇的语言体现情景语境，作为系统的语言体现文化语境，它们之间是例示关系，语境与语言之间的关系是层次间的体现关系（如图1）。

　　就语言系统来看，《论语》是一部以记录孔子言行为主的著作，具有语录体和对话体特征。其主人公孔子，名丘，字仲尼，鲁国揶陬邑（今山东曲阜）人。孔子所处的春秋时代，社会动荡，群雄逐鹿，战争频仍，礼崩乐坏。《论语》是记载孔子及其弟子言行的一部书，分二十篇，五百多章，共计两万余字，最短的一章只有六个字，而最长的一章则有三百多个字。内容广泛丰富，文化、哲理蕴味无穷。关于《论语》这个专名的解释，目前仍然说法不一。赵纪彬《论语新论导言》中说到，“‘论’字有‘整理’‘撰次’等义；‘语’字谓‘二人相等而说’，有‘论难’‘答述’等义。”“其实望文生义，‘论语’者，译为‘讨论的话语’，亦无不可也”[7]（23）。《论语》涉及人类社会生活的各个方面，对中华名族的心理素质及道德行为产生了重大影响。鉴于《论语》中多次出现重复章节甚至字句完全相同的情况，可以推断《论语》一书不是由一人编辑完成的。大多数研究者认为，《论语》是在孔子去世后，由孔子弟子和再传弟子在不同时期撰辑而成的。

　　（二）对“孔（夫）子”的分析

　　《论语》共有38处出现“夫子”一词，其中29处是指称孔子。“孔子”当作“孔夫子”的简称，共出现69次。“子”当是“夫子”的简称，其中427次与“曰”连用充当引述语，引出孔子的论述。关于“子”， 颜师古曰：“子者， 人之嘉称也。凡成德谓之君子。”王肃曰：“子者，有德有爵之通称。”钱穆认为，“或说：‘子，男子之通称。’或说：‘五等爵名。’春秋以后，执政之卿亦称子，其后匹夫为学者所宗亦称子，孔子、墨子是也。或说：‘孔子为鲁司寇，其门人称之曰子。称子不成辞则曰夫子。’《论语》孔子弟子惟有子、曾子二人称子，闵子、冉子单称子仅一见。”[8]（1-2）对此，我们可先看看所选三个译本的翻译：

　　（1）子曰：

　　刘译：The Master said

　　理译：The Master said

　　辜译：Confucius remarked

　　“《论语》的语录体特征和各章的编号是表达语义连贯的衔接机制”[9]。从上节讨论可以看出，虽然《论语》各章所述内容各异，但是观点有着内在统一性，即从不同方面、不同角度说明一个中心问题，“仁”。《论语》中“子曰”的用法，既体现了弟子对老师的尊重，也起到了重要衔接手段的作用，正是通过它，把各章节串成相对连贯的整体。刘译和理译中的“The Master”， 辜译中的“Confucius”，既反映出《论语》的文体特征，也体现出中国人受“上下有礼，长幼有序”等传统礼制影响。

　　四、孔子称呼的情景语境分析

　　语言在一定的语境中发生，并在一定的语境中被理解或得到解释。《论语》的情景语境可大体分析如下：

　　语场：《论语》是孔子在日常生活和执教过程中就道德、政治、宗教、教育、人生等方面发表的言论。“仁”是孔子思想体系的核心，体现在政治经济、人际交往、亲友关系等方方面面。

　　基调：由于《论语》是一部文学作品，基调涉及两方面，一是作者与读者之间的关系；二是作品中各种人物及他们之间的关系。后者具体来说，既有孔子/孔子弟子和他们对学生们的授教，也有孔子和当时社会上一些人的应答，还有学生们的互相交谈。

　　语式：孔子/孔子弟子的观点陈述或口头对话，用书面的形式记录。

　　（一）对“（孔）丘”的分析

　　“丘”是孔子的名，在《论语》中出现了17次，其中11次用于孔子的自称。在中国传统文化中，用于长辈、尊者与上级自称，表示谦恭。下面我们看《论语》中的两个例子：

　　（2）子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（5.25）

　　（3）子曰：“丘之祷久矣。”（7.35）

　　再对比上述三个英译本对这两个例子的英译处理情况：

　　刘译：

　　（2a） The Master said， “Cunning words， an ingratiating countenance and utter servility， these things Zuo-qiu Ming found shameful. I， too， find them shameful. To be friendly towards someone while concealing a sense of grievance， this Zuo-qiu Ming found shameful. I， too， find it shameful.”

　　（3a） The Master said， “In that case， I have long been offering my prayers.”

　　理译：

　　（2b） The Master said， “Fine words， an insinuating appearance， and excessive respect； ―Tsi-k‘ew Ming was ashamed of them. I also am ashamed of them. To conceal resentment against a person， and appear friendly with him； ―Tso-k‘ew Ming was ashamed of such conduct. I also am ashamed of it.”

　　（3b） The Master said， “My praying has been for a long time.”

　　辜译：

　　（2c） Confucius remarked， ‘Plausible speech， fine manners and studied earnestness are things of which a friend of mine was ashamed； I am also ashamed of such things. To conceal resentment against a person and to make friends with him： that is also something of which my same friend was ashamed； I am also ashamed to do such a thing.”

　　（3c）“Ah，” said Confucius then， “my prayer has been a long―lifelong―one.”

　　5.25是孔子表达自己对“巧言令色、足恭、匿怨而友其人”的态度，“左丘明”、“丘”形成对照，同时，“丘”反映出孔子语气谦逊，态度诚恳；7.35是子路因孔子病重，请代祷告而发生在两人间的对话。无论是陈述自己观点，还是与别人对话，孔子都非常自谦，甚至对自己的学生也自称“丘”，表现出极高的品行和个人修养。而在译文中，由于受众的变化，基调发生了变化，鉴于英汉表达方式的差异，所选取的三个译本都毫无例外地选择了“I”，“My praying”，“my prayer”来阐释孔子这一谦逊的情感意义。

　　除此之外，4次“丘”的用法出现在别人对孔子的称呼上（其中3次与姓“孔”连用）：

　　（4）微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”（14.32）

　　（5）子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是鲁孔丘之徒与？”（18.6）

　　刘译：

　　（4a）Wei-sheng Mu said to Confucius， “Qiu， why are you so restless？ Are you， perhaps， trying to practice flattery？”...

　　（5a）...Zi-lu said， “It is Kong Qiu.” “Then， he must be the Kong Qiu of Lu.” ...“Then， you must be the disciple of Kong Qiu of Lu？”...

　　理译：

　　（4b）We-shang Mow said to Confucius， “K‘ew， how is it that you keep roosting about？ Is it not that you are an insinuating talker？”...

　　（5b） ...Tsze-loo told him， “It is K‘ung k‘ew.” “Is it not K‘ung K‘ew of Loo？” asked he. ...“Are you not the disciple of K‘ung K‘ew of Loo？” asked the other. ...

　　辜译：

　　（4c）A practical character of the time said once to Confucius， “What do you mean by rambling about with your talk？ I am afraid you are also but a self-seeking good talker.”...

　　（5c） ...Chung Yu answered， “It is Confucius.” “Is it not Confucius of Lu，” asked the man....”Are you not a disciple of Confucius？” asked the man. ....

　　14.32是发生在孔子和微生亩间的对话。关于微生亩，朱熹《集注》说：“名呼夫子而辞甚倨，盖有齿德者。”钱穆也认为，“观其直呼孔子名而辞甚倨，盖以齿尊。” [8]（354）也就是说，微生亩辞气倨傲，以孔子名称孔子，大概是因为他年龄尊长、品德优秀。也有人认为，微生亩是春秋时鲁国的隐士，一说是道家人物，而孔子是儒家人物。根据分析，微生亩或为长者，或为隐士、道家人物。若为前者，长者直呼年龄更小者之名是合适的；若为后者，他自不赞同孔子奔走于诸国中宣扬自己主张的做法，那么他称孔子名也就不奇怪了。刘译和理译符合语境，很好地刻画出微生亩的这一人物特点，辜译体现不出微生亩和孔子对话中直呼孔子之名的独特之处，似有不妥。

　　18.6是长沮、桀溺在并肩种田，孔子让子路去问过江的路口。长沮、桀溺是两位不知其真实姓名，避世而隐于农的士人[10]（246）。在中国传统文化中，出于对谈话对象尊重的考虑，发话者对自己这一方的人应直呼其名。所以，刘译和理译译出了“丘”，优于辜译。

　　（二）对“我/吾”的分析

　　“吾”、“我”是自称代词，在《论语》中指称孔子，分别出现了81次和34次。关于两者的区别，至今尚未有完整的解释能够说明“吾”、“我”之间的区别以及具体语境中的选择。例如：

　　（6）子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”（7.33）

　　（7）子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”（5.7）

　　看看三个英译本对这两句的英译情况：

　　刘译：

　　（6a） The Master said， “In unstinted effort I can compare with others， but in how to be a practicing gentleman I can， as yet， claim no insight.”

　　（7a） The Master said， “Should the Way fail to prevail and I were to put to sea on a raft， the one to follow me would， I suppose， be You.” Zi-lu， on hearing this， was overjoyed. The Master said， “You is more foolhardy than I. He has not even a supply of timber for his raft.”

　　理译：

　　（6b）The Master said， “ In letters I am perhaps equal to other men， but the character of the superior man， carrying out in his conduct what he professes， is what I have not yet attained to.”

　　（7b） The Master said， “My doctrines make no way. I will get upon a raft， and float about on the sea. He that will accompany me will be Yew， I dare to say.” Tsze-loo hearing this was glad， upon which the Master said， “Yew is fonder of daring than I am. He does not exercise his judgment upon matters.”

　　辜译：

　　（6c）Confucius remarked， “In the knowledge of letters and the arts， I may perhaps compare myself with other men. But as for the character of a good and wise man who carries out in his personal conduct what he professes， ―that is something to which I have not yet attained.”

　　（7c）Confucius on one occasion remarked， “There is no order and justice now in the government in China. I will betake me to a ship and sail over the sea to seek for it in other countries. If I take anybody with me， I will take Yu， referring to a disciple.

　　The disciple referred to， when he heard of what Confucius said， was glad， and offered to go.

　　“My friend，” said Confucius then to him， “You have certainly more courage than I have； only you do not exercise judgment when using it.”

　　7.33是孔子自谦之辞，表示孔子有成就但仍平实、谦下。“吾”用在这里，柔和、亲切。5.7中孔子感慨变革社会或不能行，不如乘着木，泛舟远洋，虽然孔子也有心灰意冷的时候，但是始终以天下为己任。“知其不可而为之”，不会遁世以求自保，所以“无所取材”。这里，“我”比较郑重、严肃，在某种意义上有强调意味。然而很遗憾，英语中并未有相应的表达能体现“吾”、“我”的细微差别，只能退而求其次，选择语境意义相近的“I”和“me”。

　　（三）对“仲尼”的分析

　　孔子，字仲尼。“仲”是排行，表明孔子是叔梁纥的第二个儿子。字，也是个人的称号，可以说是名的另一种形式。一般认为，称字是一种礼貌的称谓，但尊敬程度远不如称“夫子”。《论语》二十篇中只有《子张》篇称孔子为仲尼，共6次。请看下面的例子：

　　（8）卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”……（19.22）

　　（9）叔孙武叔毁仲尼。子贡曰： “……仲尼不可毁也。仲尼，日月也，无得而逾焉。……”（19.24）

　　19.22是关于孔子学问获得途径而在卫国的公孙朝与子贡间展开的对话，19.24是子贡针对叔孙武叔对孔子的毁谤做出的反击。对此，程邦雄认为是背称的用法[1]，但钱穆谈到，“尼，乃孔子卒后之谥。孔子卒，鲁哀公诔之，称之曰尼父。盖尼本孔子之字，古人有即字为谥之礼也。《论语》惟此下四章称孔尼，篇末且有其死也哀之语，似皆在孔子卒后，故称其谥。” [8]（463）孙钦善认为，本章子贡称孔子为“仲尼”，语气不合，据此，本章或非孔门弟子所记，或子贡的语气经后人改

　　动[10]（250）。这两章的译文如下：

　　刘译：

　　（8a） Gong-sun Chao of Wei asked Zi-gong， “From whom did Zhong-ni learn？”...

　　（9a） Shu-sun Wu-shu made defamatory remarks about Zhong-ni. Zi-gong said， “... Zhong-ni cannot be defamed. ... Zhong-ni is like the sun and the moon which one has no way of climbing over .... ”

　　理译：

　　（8b）Kung-sun Ch‘aou of Wei asked Tsze-kung， saying， “From whom did Chung-ne get his learning？”...

　　（9b）Shuh-sun Woo-shuh having spoken revilingly of Chung-ne， Tsze-Kung said， “... Chung-ne cannot be reviled. ... Chung-ne is the sun or moon， which it is not possible to step over ....”

　　辜译：

　　（8c）An officer of the Court in a certain State asked a disciple of Confucius， “From whom did Confucius learn the principles he taught？”

　　（9c）The same Court officer was once heard to abuse the character of Confucius ....” “... Confucius can never be abused. ... But Confucius is like the sun and moon. ...”

　　特定的形式表达特定的意义，形式是意义的体

　　现[11]（106-115）。原文中处于任何地方的任何一个词都有其合适性，在翻译过程中应该予以尊重。“仲尼”在这里出现，反映了角色之间的特定关系，有着不同于其他称呼方式的语境意义，故不可忽视其特殊译法。

　　五、孔子称呼的上下文语境分析

　　上下文语境，即直接语境，对语言的影响是显而易见的，它直接关系到一段话语是否是一个完整连贯的语义单位。下面仅以一例来说明上下文语境对孔子称呼的影响：

　　（9）叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“……仲尼不可毁也。……仲尼，日月也，无得而逾焉。……”（19.24）

　　这是在上一节中给出的例子，身为孔子得意门生的子贡为什么会称呼自己的尊师为孔尼呢？在之前的19.22，19.23和之后的19.25中子贡都是称呼老师为“夫子”的。除了上面提到的程邦雄、钱穆、孙钦善的推测外，或许我们也可以从上下文语境的角度做一分析。这里是叔孙武叔对孔子的毁谤，身为弟子怎可容忍？于是子贡回应：“无以为也！仲尼不可毁也。”一个感叹号将子贡的形象刻画的栩栩如生，对于挑拨和诋毁，子贡的义愤之情溢于言表，自觉地维护老师的尊严和声望，接下来的“仲尼”显得顺理成章，因此从这一角度看，刘译和理译也优于辜译，能更好地传达出原文所蕴含的情感意义潜势。

　　六、结语

　　综合考虑上面对《论语》三个英译本中孔子称呼的翻译情况，可以说刘译和理译更能准确传达原文信息。辜译去掉中国专有名词以消除陌生感和怪异感，在全篇翻译中常引用西方著名作家和思想家来进行注释，套用西方概念来替代儒家术语，为的是让“孔子和他弟子说话如受过教育的英国人表达思想的方式一样”[12]（ viii），考虑的是西方人分不清中国古人名字的复杂组成，但是从人际功能上来说，改变了原作的语言习惯和文化特色。《论语》是中华名族的文化经典，成书历史久远、内涵丰富，不同译者出于不同文化观、价值取向、个人风格、翻译目的等因素的影响，会选择不同的翻译重点。系统功能语言学对《论语》英译本具有强大的解释力，语境理论用于《论语》英译研究可以解读《论语》不同译本的语言选择，更重要的是能够有助于更好地评估译本。

　　〔参考文献〕

　　[1] 程邦雄.《论语》中的称谓与避讳研究 [J]. 语言研究， 1997，（1）：109-117.

　　[2] 陈龙国，刘馨芳.《论语》第一人称代词吾我用法探微 [J]. 科技创新导报， 2010， （25）：232-233.

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　　[8] 钱穆. 论语新解 [M]. 北京：九州出版社， 2011.

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　　[10] 孙芝斋. 论语今译：汉、英 [T]. 杭州：浙江大学出版社， 2008.

　　[11] 黄国文. 英语语言问题研究 [M]. 广州：中山大学出版社， 1999.

　　关于孔子的名言篇5

　　论文摘要:孔子认为，为政关键在人，而为政者的个人素养又十分重要，为此，孔子对为政者的素养提出了一系列的要求，文章从五个方面对此做作了较系统地论述.孔子的这些观点对于我们今天的为政者也有十分重要的现实意义.

　　孔子一心宜扬和实现他所倡导的仁政，为此而周游列国以求“行其义”，后又退而培养弟子以求通过他们的出仕而实自己的理想。通过几十年的苦心孤诣、艰苦奋斗，他深深地感到实行仁政的根本在于为政之人(即我们所言为官之人)，而为政者又必须具有良好的个人素养。孔子不可能从本的社会制度上去寻求对社会的改造，而我们也不能苛求子具备这种根本的变革精神，而且当时的社会环境也决定了只能通过具有良好个人素养的为政者去改良而不是根本改变社会。

　　孔子时代，以天子为最高统治者的奴隶制国家的基础，虽已处于风雨双摇之中，但所有的诸侯国的统治者，还坚持对奴隶阶级的绝对权力，没有哪个统治者愿意放弃对臣民的绝对统治权。如果直接从根本上去动摇整个社会制度，这是孔子不愿意的，而且也是他力所不能及的。并且当时服务于诸侯国和各大夫家的主要政治力的士阶层，其行为是以能否取得名利为转移的，这决定了他们服务于奴隶主的必然性，根本不可能因孔子之仁道而改变自己的立场.因此，孔子只能借助于那些具有良好个人素养的为政者去完成对社会的仁道改良，只能借助传统的形式去逐步影响改良内容.此，孔子专意于为政者素养的培养，以求把他们作为实仁政进行思想斗争和政治斗争可资利用和改造的力，以推动奴隶主阶层实行仁政，进而达到社会改良的目的。为了造就一批社会改良的人才，孔子对为政者的素养提出了一系的要求。

　　一、树立“为人一的从政思想

　　我们说过，西周以来的士阶层，其进退去留，皆以能否取名利为转移，其服务于统治者，实质上是为了自己的名利，也就是服务于自己，即孔子所说的“古之学者为己”孔子要求“今之学者为人”闺0“为人”“为己”是根本对立的从政思想和从政目的。“为人”是孔子实现仁政所需要的为政者首先要确立的思想和立场，只有确立了“为人”的思想，才能达到“爱人”的境界，才能成为“仁者”，才能实行“仁道”。这是孔子对为政者的素养所提出的首要要求。但是，追求名利是人的本性，特别是在两千多年前的孔子时代。要求为政者完全抛开“为己”而一心“为人”。孔子曾说过“富与贵是人之所欲也”的话，而且他说:“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之.孔子并不否定私利的存在，也不是要求为政者不“为己”而专“为人”，而是说要首先树立“为人”的观念.而“为己”可以在“为人”之中得到解决，“为人”和“为己”是统一的。孔子说:“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也，君子去仁，恶乎成名就是说，富贵是人们所期望的，不以符合仁道的原则取得，君子便不要。但从另一方面说，富贵是可以用符合仁道的方法取得的，行仁道也可以获得富贵。所以孔子说“知者利仁;}聪明的人知道行仁道对自己有长远的利益)。

　　    二、培养良好的从政情操

　　    孔子十分注重为政者必须具有夜好的从政情操，为此而提出了许多具体的要求，具体地说，有以下几个方面:

　　    〔一)为政者要言行如一

　　    孔子说:“君子耻其言而过其行”，君子要“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”cv.即要求为政者要言行如一若言过其实，那么，“其言之不作，则为之也难.;孔子的“正名论”实际上讲的也是名实相符、言行统一的问题。孔子说:“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足.;“名”是形式，是表现于外的。他要求“正名”，也就是要求形式与实际一致，即表里如一。孔子所说的“文质彬彬，然后君子”，也是讲内在品质与外在形式的统一中国封建社会的“礼、乐、刑、政”的政治学，可以说即由孔子的这一言论而荤始.这种“正名论”是合乎逻辑的。孔子说:“君子名之必可言也，言之必可行也。名与言必须一致，即是说，名的概念必须与所名的东西相符而不相矛盾，才能言之有理，言之有理才能行之可通。因为概念是揭示事物本质的“言”，即“名”的内涵，“行”即名的外延，概念要与其内涵和外延都相一致。“正名论”正体现了孔子仁政的合于逻辑的理论要领，也具有朴素唯物论的因素，这是为政者应当具备的品德与情操。

　　    (二)为政者要“立人”“达人”

　　    孔子说:“己欲立而立人，己欲达而达人。为政者不能为了自己的名位而不择手段。要“两立”、“两达”。不仅自己要有所树立而至于通达，也要使他人也有所树立而至于通达。在中国社会中，经常出现这样的现象，为了显示自己高人一筹，不是努力的向上奋斗，却是不择手段地压制他人，借以相对地抬高自己的地位。连起码的公平竞争都不敢直面，又何谈“立人”、“达人”?这即所谓的嫉贤妒能。若是一般人，尚不会对社会造成太大的危害，而为政者却不然，将延缓社会进步的脚步，甚至使社会走向衰退。“立人”、“达人”是为政者应具备的风格与气度，否则，就无法“选贤与能，讲信修睦”，不能做到“爱人”。

　　    另外，孔子还严肃地告诫为政者:“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。n[b]骄、吝的内涵与外延都有嫉贤妒能的因素，都会陷于脱离群众的孤家寡人境地。吝于财物，当赏不赏;吝于官职，当予不予;吝于称誉，当赞不赞。这些都有违“尊贤而容众，嘉善而矜不能”的原则，无法达到激励先进、督促后进的效果，其政绩当然就“不足观”了。

　　    (三)为政者要智、仁、勇三达

　　    孔子说:“君子道者三……智者不惑，仁者不优，勇者不惧。n[1]即是说，为政者在任何情况下，都应当机立断，都不能患得患失，都要冷静、沉着而毫不畏惧。即敢于知难而进、“见危授命”，甚至为救危难而殉身，这是为政者所必须具备的高尚情操，或者说是忠烈精神。这三者又是相联系的，惟有“智”才能“不惑”，惟其“不惑”才能“不优”，惟其“不优”才能“不惧”。而“仁者不优”是基础，只有具有“仁”的博大意识，才能在得失、生死、祸福、利害面前忘我而“为人”，否则必然会患得患失。孔子曾明确指出:“那夫可与事君也与哉?其未得之也，患得之;既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣.为政者患得患失，什么寡廉鲜耻、卖国求容、祸国殃民的勾当都可能做出来，历史上不乏其人其事.而具备了“三达”，就会“无求生以害仁，有杀身而成仁”，成为为国为民高度负贵和献身的仁人志士。

　　    (四)为政者要先行其言

　　    孔子说:“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?若不能正其身，如正人何?"周“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。 “先行其言，而后从之。 “君子欲泊于言而敏于行.这些言论，用一句话来概括，就是“以身作则”。为政者只有能够正己，才能正人;只有自己起模范带头作用，即“先之、劳之”，才能更好地起到规范他人的功效。佛家所谓“我不人地狱谁人地狱”即是如此。

　　    三、攀握甚本的为政知识

　　    为政者必须具备为政的基本知识。孔子作为伟大的教育家，其教育的目的就是造就可以齐家、治国、平夭下的优秀人才，使之能参与政治改革，从而改变春秋时期所谓“天下无道”的混乱局面，以实现其理想的仁道杜会，即天下大同。这些优秀的人才即孔子所谓的“君子”。为了达到这一目的，孔子从多个方面培养学生。要求学生掌握大量的书本知识，他以《诗》、《书》、为教本，分“文、行、忠、信”四科教育弟子。这些在《论语》等书中大t存在，后人也多有论述，本文不再赞述。

　　    孔子的教育不仅仅是停留在书本知识上，更重要的是放在实践能力的培养上。为政者只有书本知识是不够的，必须能够应用于实践，而考察一个人也要“听其言而观其行”。孔门四科中的“行”说的就是实践。孔子特重学生实践能力的培养，正如美国一位汉学家g·克里尔所言，孔子“不是仅仅培养学者，而是训练治世能人，他不是教书，而是教人”。为政者不仅仅是某一专业方面的专才，而要是精通“六艺”的全面的人才，用孔子的话说就是“君子不器’。所谓“不器”，就是不局限于一才一艺，而应当是具有德行超群、统筹兼顾、把握全局本领的通才，是“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”的通才。具备了这种治世才能，就为从政奠定了坚实的基础;而具备了这个基础，相信“天生我材必有用”，如孔子所说:“不患无位，患所以立。即不优虑没有职位，而是优虑没有获得职位的本领。

　　    四、确立正确的工作方法

　　    首先，对待工作的态度要端正。而端正态度无非是“敬”、“慎”、“敏”三个字。所谓“敬”，一是要重视工作，把工作放在首位，“敬其事而后其食”。二是要以严肃认真的态度去工作，在其位，谋其政，负其责。孔子说:“君子敬而无失，与人恭而有礼。又说:“居处恭，执事敬。 “陈力就列，不能者止 “慎”是指对工作谨慎小心，严格认真，以免出现差错与漏洞。孔子说:“多闻圈疑，慎言其余，则寡尤;多见胭殆，慎行其余，则寡悔。敏”就是对工作勤奋敏捷，孜孜不倦，“先之、劳之”与“无倦”，“敏于事而慎于言”。

　　    在具体的工作方法上，孔子说:“子绝四:毋意，毋必，毋也就是说，为政者应当摒绝四种恶习，凡事不空想、不武断、不顽固、不主观，这是为政者观察问题、处理问题必须坚持的基本态度。社会生活是纷繁复杂、千变万化的，不仅要研究事物的表象，而更重要的是透过表象去分析事物的本质。事物往往是普遍性与特殊性共生，绝对性与相对性共存，如果空想、武断、顽固、主观地去分析处理问题，就会“差以毫厘，谬以千里”。

　　    那么如何才能做到“四毋”呢?孔子说:“视其所以，观其所由，察其所安。意思是说，通观与分析事物发生、发展到结果的全过程，把情况了解透彻，把问题观察清楚，找出解决的办法，这样就会少犯错误或不犯错误。对于自己“所不知”之事，不能主观盲目地下结论，而应先“阅如”，而后去“学”去“问”，也就是“知之为知之，不知为不知”“君子于其所不知，盖胭如也。那么，到哪里去问呢?孔子说:“三人行，必有我师焉。又说:“十室之邑，必有忠信。因为孔子早已认识到群众是智惫和知识的源泉，所以提倡“不耻下问”。但孔子不是盲目地去学，而是“择其善者而从之，其不善者而改之”，也就是我们今天所说的正面教员与反面教员的问题。

　　    五、正确地处理人际关系

　　    为政者是做人的工作，处理好人际关系，是为政者的重要工作内容和必要条件。孔子十分重视这一点，也有许多精辟的论述，单就《论语》而言，大致可以概括为以下四点:恕、和、信、谦。“恕”是“仁”的重要表现形式和重要内容，也是处理人际关系的重要原则。何为“恕”?孔子说:“己所不欲，勿施于人。也就是说，为政者首先要有宽大容众的胸怀，设身处地地为他人着想，自己不愿要的，不要加到他人身上。用我们今天的俗语说，就是“要想知道，打个颠例”。而且对于各种人都不能歧视，要“尊贤而容众，嘉善而矜不能”其次要有严于律己、薄责于人的精神，即“躬自厚而薄责于人”。也就是要勇于剖析自己。勇于开展自我批评，要勇于承担责任。第三要有“不迁怒”的风度，因为“君子求诸己，小人求诸人。“和”也是处理人际关系的重要原则.孔子说:“礼之用，和为责。“和”主要是指人际关系的和谐融洽、和睦团结。“和”是有原则地团结他人、与人协作，与之相类的是“周”、“群”。孔子说认为为政者应当“和而不同”“群而不党’，、“周而不比”，而不是一团和气，无原则随波逐流。“和”的反面是“同”、“党”、“比”，即不讲原则地目附和他人，相互朋比结党，这不是真正的“和”，而是被孔称为“德之贼”的“乡愿”。“信”是立身之本，是处理人际关的最基本原则，这在《论语》中更是不厌其烦地一再强调:“古皆有死，民无信不立’，〔’zj、“人而无信，不知其可” “与友交，言而有信”川、“君子耻其言而过其行”。“信”即言行致、真诚实在，其反面是“诈”、“言过其实”、“巧言令色”如此处理人际关系，不会有真诚的朋友，也不会得到人们拥护和爱戴。“谦”即为人谦恭、谦让、谦虚。孔子一再告为政者要“泰而不骄;要“无伐善，无施劳”，不要满已有的成绩，不要自傲，因为“三人行，必有我师焉”。

　　    如何达到这种境界呢?孔子也提出了许多方法和途壬这就是自省、好学、交友和笃行。自省就是自我省察、自我评。为政者要“日三省吾身"，以求“内省不疚”。而对于省出来的问题与过失，要勇于承认和改正，只有这样，才能不地提高自己的品德修养，使自己日有所进，至于“知明而无矣”。“过而不改，是谓过矣”更也，人皆仰之。用们今天的话来说就是:一个人不怕犯错误，就怕犯了错误不改正。

　　    好学不仅仅是对为政者的要求，而是对为政者尤为要。为政者必须好学，以不断提高自己的素养，增强自己本领，这在《论语》中有大量的论述，姑且依孔子述而不作原则列其一二:

　　    仕而优则学，学而优则仕。《论语·于张》

　　    博学而笃志，切问而近思，仁在其中类。《论语·子张》

　　    吾尝终日不食，终夜不夜，以思，无益，不知学也。《论语·卫灵公》

　　    好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡，好信不好学，其蔽也绒;好真不好学，其蔽也纹;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。《论语·子张》孔子还提倡为政者要多交朋友，通过朋友间的切磋琢磨来丰富自己的知识，提高自己的仁德，完善自己的修养，“以文会友，以友辅仁”。交友的原则是“尊贤而容众，嘉善而矜不能”。但交友要慎重，要结交对自己有益的朋友。孔子说:“益者三友，损者三友:友直，友谅，友多闻，益矣;友便辟，友善柔，友便接，损矣。”，〕而且交友之时，要“听其言而观其行”，要“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”要“择其善者而从之，其不善者而改之”，这才是正确的交友方法。

　　关于孔子的名言篇6

　　综合上述四点，笔者以为，需要重新考虑这里的句读和释文，并进而讨论有关对话的归属。

　　首先，“吾子”乃孔子对子贡的敬称，下文二处“何必恃乎名乎”皆孔子教诲子贡之语，只有这样，才能使子贡一扫唐突失礼之嫌，也与孔子谆谆教诲的一贯风格相符。其次，“否”下之字当依何琳仪先生释为“繄”，属下读，为语首助词。 “繄”字在前后二个问句之间，当读如同样为语首助词的“抑”，意义相当于“或者”，这样就能使文气贯通起来：

　　出遇子赣，曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”

　　子赣曰：“否。”

　　“繄吾子若重其名欤？”

　　按：孔子第二问到此为止。“巷路之言”与第二简孔子在哀公面前所说的“庶民知说之事”相关。 ，子贡答乃师曰“否”，表明他明确站在先生一边，主张要重修刑与德。接着孔子就瘗祀一事向子贡发问，遂有以下子贡的答辞。

　　“女（如）夫政刑与德，以事上天，此是哉。女（如）夫毋薆（瘗）圭璧币帛于山川，毋乃不可？”

　　子贡之答辞至此，其中可分二层意思：第一层：“如夫政刑与德，以事上天，此是哉。”这是子贡的肯定性回答，所述 内容 乃照应第一、二简孔子答鲁哀公之语：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎”、“不知刑与德，政刑与（德）” ；第二层：“女（如）夫毋薆（瘗）圭璧币帛于山川，毋乃不可？”这是子贡的疑问，针对第二简孔子“毋薆（瘗）圭璧币帛于山川”的话而发。以下是孔子对子贡的释疑解惑：

　　“夫山，石以为肤，木以为民。如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，或（又）必恃乎名乎？夫川，水以为肤，鱼以为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨，或甚于我，或（又）必恃乎名乎？”

　　以上文字又见于《晏子春秋·内篇谏上·景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏》和《说苑·辨物》，唯后二者俱将语主属诸晏子，在用语亦基本一致，应出于同一版本，其用词造句反不如简文凝炼，疑刘向编撰《说苑》时未见过属于简文版本的这类文字。

　　第五简“或（又）必恃乎名乎”之后，尚有“孔子曰”，这或许是马先生将此前文字归于子贡的原因之一，其实，在《礼记》中“子曰”成群结队而中间无其他内容穿插者所在多有，譬如：

　　子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”子曰：“给夺慈仁。”子曰：“师，尔过；而商也不及。子产犹众人之母也，能食之不能教也。”（《仲尼燕居》）

　　曾子问曰：“除丧则不复昏礼乎？”孔子曰：“祭，过时不祭，礼也；又何反于初？”孔子曰：“嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。三月而庙见，称来妇也。择日而祭于祢，成妇之义也。”（《曾子问》）

　　曾子问曰：“卿、大夫将为尸于公，受宿矣，而有齐衰内丧，则如之何？”孔子曰：“出，舍于公馆以待事，礼也。”孔子曰：“尸弁冕而出，卿、大夫、士皆下之，尸必式，必有前驱。”（同上）

　　孔子曰：“射之以乐也，何以听，何以射？”孔子曰：“士，使之射，不能，则辞以疾。县弧之义也。”孔子曰：“三日齐，一日用之，犹恐不敬；二日伐鼓，何居？”孔子曰：“绎之于库门内，祊之于东方，朝市之于西方，失之矣。”（《郊特牲》）

　　儒家后学不厌其烦地引用孔子的语录，犹如春秋战国着述中不厌其烦地引用《诗》、《书》，亦其时言说习惯和着述体例有以致之，不能视为区别言主的特征。

　　最后，在马先生隶定的基础上，将重新标点的《鲁邦大旱》附录于后，以求正于高明：

　　鲁邦大旱，哀公谓孔子：“子不为我图之？”孔子答曰：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？唯……” （第一简，下残缺约二十字）

　　……之何哉？”孔子曰：“庶民知说之事，视也，不知刑与德，如毋瘗圭璧币帛于山川，政刑与（德）……”（第二简，下残缺约十八字）

　　出遇子赣曰：“赐，尔闻巷路之言，毋乃谓丘之答非欤？”子赣曰：“否。”“繄吾子如重名其欤？”“如夫政刑与德，以事上天，此是哉！如夫毋瘗圭璧（第三简）币帛于山川，毋乃不可？”“夫山，石以为肤，木以为民，如天不雨，石将焦，木将死，其欲雨或甚于我，又必恃乎名乎？夫川，水以为肤，鱼以（第四简）为民，如天不雨，水将涸，鱼将死，其欲雨或甚于我，又必恃乎名乎？”孔子曰：“於乎……”（第五简，下端残缺约二十字）

　　公岂不饱粱食肉哉？繄无如庶民何？ （第六简，全文结束）

　　马承源主编，《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》（上海，上海古籍出版社， 2002 ），页 206 —— 208 。

　　按：“重名其”当是“重其名”之误乙。

　　何琳仪，《沪简二册选释》（“简帛 研究 ”网站， 03/01/17 ， http://www.bamboosilk.org/Wssf/2003/helinyi01.htm ）云：“从现有资料看，只有秦文字以‘殹’为‘也’，楚文字则无其例。”又云该字“当属下读为‘繄吾子若重名其欤？’其中‘繄’为语首助词。”

　　其中之“名”当指时人拘守的 瘗 祀之礼，孔子深惜时人重视礼俗之外在形式，反失礼乐之本。这一点可以孔子自己的话作注：“礼乎礼乎，玉帛云乎哉？乐乎乐乎，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》），《礼记·仲尼燕居》亦载着孔子同样思想的一段话：“师，尔以为必铺几筵升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆兴羽 龠 作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也；行而乐之，乐也。”二者可互相发明。

　　据本篇完简推断，第一简下端尚残缺约二十字，其中 内容 除了孔子关于重修刑与德的建议外，还当有庶民忽视刑德，专以沉埋圭璧币帛于山川以求雨之事——此正庶民所知、巷路之言，哀公以此请教孔子为何舍 瘗 祀而言刑德。第二简残存简文系孔子对鲁哀公问，斥庶民只知 瘗 祀，下端尚残缺约十八字，据上下文推断其内容或为强调政刑与德的重要性。第三简之后系孔子与子贡师弟子之间的问对。

　　马承源先生将前“女”隶定为“如”，后“女”隶定为“若”。按：二“女”字用法、意义无殊，兹依字形统一隶定作“如”，与“夫”组词，用法、意义与 文献 中常见的“若夫”同。

　　“德”字系据第一简“刑与德”和第三简“政刑与德”补。

　　关于孔子的名言篇7

　　关键词：留学生 孔子思想 教育

　　2014年2月17日，在省部级主要领导干部研讨班上强调：“要加强对中华优秀传统的挖掘与阐发，努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来。”我的理解是，弘扬中华优秀传统文化不只在国内，还应着眼于世界。曲阜是孔子故里，儒学的发源地，作为从事国际文化传播、从事对外汉语教学的教师，有着得天独厚的良好条件，更应注重儒家思想文化的弘扬与教育。曲阜师范大学国际文化交流学院所招收的留学生大多为语言生，他们学习目的明确，一是学习汉语，二是体验中国传统文化。作为教师，利用地理人文优势，向留学生介绍孔子，对其进行孔子思想教育就成为必然。

　　一、感知孔圣遗迹

　　汉代司马迁写《史记》时，曾来孔子故里，观后写到：“《诗》有之：‘{山仰止，景行行止。’虽不能至，然心向往之。余读孔氏书，想见其为人。适鲁，观仲尼庙堂，车服礼器，诸生以时习礼其家，余祗回留之，不能去云。天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯中国言六艺者折中T夫子，可谓至圣矣。”可见，司马迁亲临“仲尼庙堂”感受之深。教师可组织留学生参观孔圣遗迹，如孔府、孔庙、孔林、六艺城以及孔子出生地尼山等，让他们与两千多年前的孔夫子“亲密接触”，也像司马迁那样，对孔子心生敬仰，促使其产生深入理解孔子生平事迹、思想品格的强烈欲望。

　　介绍孔子生平事迹时，以可靠历史文献记载为主，也可参考曲阜民间富含传奇色彩的故事，如此更能引起留学生的兴趣。比如孔子出生时因貌丑被弃、老虎哺乳、老鹰打扇、群鸟衔花做被褥以及其母扳倒井的故事;青少年时“为儿嬉戏，陈俎豆，设礼容”“少贫贱，多鄙事”“求学无常师”以及“拜少儿项为师”的故事;而立之年以后兴办私学、广招弟子以及和弟子之间发生的有趣故事;五十岁以后从政为官杀少正卯、夹谷会盟、堕三都、单臂举城门的故事;五十五岁以后周游列国经历的诸多磨难：匡人围困、陈地绝粮、宋桓s追杀、乌鸦兵护佑等故事。通过这些历史故事和民间传说，使离世二千五百多年的孔子形象在留学生心中鲜活起来。

　　二、诵读孔子名言

　　言为心声，孔子的语言，是孔子伟大思想的真切反映。对于汉语程度较薄弱的留学生而言，逐步提高汉语知识能力的同时，在理解的基础上诵读，顺畅自然，相得益彰。

　　教师从《论语》中选出孔子及其弟子名言若干则，大体依照留学生学习汉语进程中的词汇顺序，通过简单的讲解，让学生理解、诵读。诸如学习求知方面的名言：“学而时习之，不亦说乎”“学而不厌，诲人不倦”;又诸如品德修养方面的名言：“己所不欲，勿施于人，“见贤思齐，见不贤而内自省也”“见善如不及，见不善如探汤”“德不孤，必有邻”;诸如人际关系方面的名言：“君子成人之美，不成人之恶”“以直抱怨，以德报德”;诸如人生志向方面的名言：“士不可不弘毅，任重道远”“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”;诸如从政为官方面的名言：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从”“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”;另外诸如孝道方面的名言：“事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信”“父母在，不远游。游必有方”“父母唯其疾之忧”。

　　对于这些名句，教师可以根据学生的汉语水平，正读音，明句意，并结合生活实际挖掘阐发其现实意义。比如《论语》首章“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”教学生读正确“说yu蔓乐l蔓愠yùn”等字，讲解清楚字词句义，通过对这三句话意义的阐发，培养学生好学乐学的学习兴趣，培养学生乐交朋友广交朋友的性格，培养学生不斤斤计较、严律己宽待人的大度胸怀。再如“学而不厌，诲人不倦”一句，作为校训被镌刻于日照校区留学生会馆的对面。老师讲解之前，学生对它的理解只是名人名言，只是校园一处漂亮的点缀;通过老师讲解，学生们理解了这是孔子关于学习及为人的态度，很多学生再经过此处时，都会不自觉地诵读出来，我相信这也会潜移默化地影响着他们的学习和为人态度。

　　三、系统了解孔子思想

　　通过对一定数量的孔子名言的诵读，留学生对孔子儒家思想便有了初步认识，在此基础上，我们可以把孔子富含当代价值的思想归纳为仁爱、诚信、忠恕、礼仪、孝敬、重义轻利、勤政廉政等方面，对学生进行系统的讲述。

　　（一）仁爱

　　孔子思想的核心是“仁”。“仁”的含义，《说文解字》释为“亲”，即人与人之间相亲爱。《论语?颜渊》载，弟子樊迟问怎么做才叫“仁”，孔子答曰“爱人”。即人与人之间充满爱，就叫做“仁”。孔子又言：“泛爱众而亲仁。”即仁爱不是仅仅爱一两个人或少数人，而是爱广大民众。这种爱也并不是仅仅停留在心里或口头上，而是要付诸行动。弟子子夏深得师意，他说：“士不可不弘毅，任重道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”把践行“仁”作为终身奋斗的重任和目标，为民造福，为民服务。

　　（二）诚信

　　孔子重视诚信。他说“民无信不立”“人而无信，不知其可也”“信则人任焉”。人与人之间要讲究诚信，一个人如果没有了诚信，就是“不知其可也”，即绝对不可以！试想，人与人之间如果没有了诚信，虚假相待，相互欺骗，相互坑害，社会群体关系将如何维系？因此，曾子把诚信作为每日“三省”的主要内容：“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”

　　（三）忠恕

　　孔子的“一以贯之”之道，曾子概括为“忠恕”二字。朱熹《论语集注》注“忠恕”曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”“忠”，谓尽心为人，即孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”;“恕”，谓推己及人，即孔子所说的 “己所不欲，勿施于人”。也就是人们常说的“将心比心”。强调凡事从别人的角度来考虑，看重别人的感受和利益。

　　而对于自己，则强调修己、克己和责己，如“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”“克己复礼”“躬自厚而薄责于人”“见贤思齐，见不贤而内自省也”。这是儒家最基本的处事态度，是和谐社会人际关系最有效的准则。试想，若人人能奉行“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”这四句忠恕之言，天下将会是多么的和谐美好！

　　（四）礼仪

　　儒家在思想意识上崇尚仁、诚、恕，在言语行为上强调礼仪。《论语?颜渊》记：颜渊问仁，孔子回答说： “克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”这句话曾被很多人误解，正确的理解是：克制自己约束自己，使自己的一切言行都归合于礼，就是仁。如果人人一旦约束自己而归合于礼，天下的一切就都归于仁了。也就是说，人人克己复礼，天下就成了充满仁德的天下。儒家的内在是仁，外在是礼，仁礼相合，方为完美的“君子儒”人格。颜渊接着又问行仁践礼的具体方面，孔子回答说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”也就是说，看的听的说的做的都要符合礼，切实做个文明礼貌之人。

　　（五）孝敬

　　谈人伦美德，“孝”至为重要，古人有“百行孝为先”之训。孔子重孝，强调“孝弟也者，其为人之本与！”“弟子出则孝，入则弟。”《论语?为政》篇连续多章记孔子言孝之语，如：

　　孟懿子问孝，孔子只答“无违”二字。弟子樊迟不解，孔子详言曰：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”意思是：父母在世，做儿女的要以礼恭顺侍奉;父母没世，要尊礼葬祭。不要违背礼制。

　　子夏问孝，孔子回答说：“色难。有事，弟子服其劳;有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”这句话是以反问的语气说：做儿女的对待父母，仅仅是替父母做些事、让父母吃好喝好，不能算作孝，重要的是时时刻刻对父母保持和颜悦色，让父母打心眼里舒服高兴，虽难，但只有做到这些才算真正做到了孝。

　　子游问孝，孔子答曰“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”意思是：当今的人谈到孝，认为能做到养就是孝了。至于狗马等畜生，都能做到养。作为人，在养的同时倘若体现不出“敬”来，那与狗马等畜生有何区别？人能相养，动物也能相养，人若在赡养老人时体现不出“敬”来，那么与禽兽有何区别？关键要看这个“别”字，孔子强调的是人与禽兽的区别。孔子的境界高，对人在孝的方面要求高，在对待老人方面，只做到“养”是不够的，还要做到“敬”，不能停留在禽兽的水准上。

　　在向学生系统讲述孔子思想的同时，要考虑到外国留学生的接受能力，尽量讲得通俗易懂。教师可以利用网络上有关“孔子”的大量视频资源，让学生通过观看简短的动画故事，理解孔子思想。同时还要考虑到各国之间的文化差异，比如对孝道的认识，日本、韩国与中国无大差别，而西方国家就较淡漠。鉴于这种情况，讲述时就要注重与学生沟通，多给学生说话的机会，让学生谈理解、谈体会、谈差异，给学生设置有趣的谈论话题：比如爸妈是怎样对待爷爷奶奶的？自己是怎样对待爸妈的？怎样做才更好？通过充分的交流，学生既能锻炼表达能力，又能互相了解风俗文化。教师在点播指导时，既要尊重各国的文化价值观，又要确保中国优秀的传统思想文化得以正确传播。

　　四、体悟孔子思想对世界的影响

　　孔子的思想，是中国乃至全世界的珍贵财富，由于它具有切实有效的修身治世价值，早在中国二千多年前的西汉时期，就获得了独尊的地位。此后，历朝历代，无论是国家还是个人，都深受它的影响，官方誉其为半部《论语》治天下，民众视其为修身齐家的准则规范。

　　孔子思想在极大地影响着中国的同时，也在逐渐地由近及远地影响着世界，先是东南亚诸国，如韩国、日本、新加坡、越南等国，慢慢延及欧美。韩国学者李家源说：“六经之传播东韩，粤自罗、丽、济三国时代。今经悠久数千载，而至李氏朝鲜，以儒学为国是。自日用平常之事，至于经国安民之道，莫不基于儒学的观点。其于首都汉城，肇建大学及四学，列郡三百六十所，皆有乡校，莫不尊奉孔子为主壁。于是焉通国之士尊尚孔子，殆若神明矣。孔子实为中国文化之中心人物，自其前数千年之文化赖孔子而得传;其后数千年之文化，赖孔子而得启。”日本学者儿岛献吉郎说：“孔子之道，远传于四域之外，东经朝鲜，波