从“君子喻于义，小人喻于利”看儒家公共性思想意蕴

　　摘 要：“君子喻于义，小人喻于利”乃儒家义利之辨的经典言说。历代儒者对此皆有诠释。大体来说，其诠释进路有两种：先秦及汉儒进路与宋明儒进路，前者重“位”，后者重“德”。实际上，该言说蕴含着儒家“内圣外王”的整全性逻辑结构，故而主张“位”“德”共在。因为言位不言德，失却王道政治之内在德性依凭；言德不言位，无法凸显儒者经世之命意。它不仅是对“修己”之君子德性伦理规范的宣示，而且是对“安百姓”之君子政治的治理技艺原则的强调。儒家对于“义利”关系，大多不作截然对立的理解，而是倾向于义利兼顾，抑或义利合一。在宋明理学的言述中，义利虽有对立意味，但其有特定语境在：在纯然以德性定义“君子”“小人”的基础上，将义利关系转换为公私关系，亦即是天理（公义）与人欲（私利）关系，表现出一种道德严格主义的理论意向。其终极目的则在于建构理想的公共社会政治秩序。儒家义利之辨中的公共性思想对于现代社会治理秩序的建构，也具有一定的启示意义。

　　关键词： 儒家；君子喻于义；小人喻于利；位与德；公共性

　　作者简介：杨肇中，福州大学中国思想文化史研究所教授，研究生导师。

　　基金项目：本文系国家社科基金项目“儒学对社会主义核心价值观的涵养机制及路径研究”（16BKS123）的阶段性成果。

　　孔子所言“君子喻于义，小人喻于利”，已成为儒家义利之辨的经典论述。诚如朱熹所云， “义利之说，乃儒者第一义”[[[] 朱熹.与延平李先生书[M]//朱子全书：第21册. 朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.]]（1082）。孔子而后，对“君子喻于义，小人喻于利”的关切与诠释，代不乏人，但儒者们的具体诠释意向却异说纷纭，从而构成了一部丰富的儒家义利学说思想史。而儒家对于义利关系的理解，首要的是对“君子”与“小人”涵义的界定。学界一般认为，“君子”“小人”，或以“德”言，或以“位”言。不过，近年论者则多注意从“位”的角度论析之。他们大体注意到孔子言说的政治意涵。实际上，这种具有含纳道德与政治于一体的儒家完备性学说，若仅从“位”或“德”之一面去诠解“君子”“小人”所指称的含义，有拆解其“内圣外王”的整全性逻辑结构的危险。因为言位不言德，失却王道政治之内在德性依凭，不足以呈现儒家特色；言德不言位，无法凸显儒者经世之核心命意。进言之，其不仅是对于“修己”之君子德性修养的宣示，而且是对于“安百姓”之君子社会政治的公共治理技艺原则的强调。由此可见，对于“君子喻于义，小人喻于利”的偏向性诠释，难免会呈现出一种“薄”的理解，从而遮蔽了该言说所内含着的丰富的公共社会道德与伦理政治意蕴。鉴于此，本文尝试，基于“位”与“德”的双重考量，剖析“君子喻于义，小人喻于利”所蕴含的儒家公共性思想要义，并略论其对于当下治理现代化建构的启示意义。

　　一、历史维度的观照：在“位”与“德”之间的抉择

　　自孔子而后，儒者往往通过对“君子”“小人”意涵的理解来确立他们的义利观。而对于“君子喻于义，小人喻于利”言说意涵，历来有不同的诠解。但其大体可分为以“位”言与以“德”言的两种诠释进路。不过，经学大师俞樾说，“古书言君子、小人大都以位而言，汉世师说如此。后儒专以人品言君子小人，非古义也”[[[] 程树德. 论语集释[M]. 程俊英，蒋见元，点校.北京：中华书局，2017.]]（346）。此言可谓谛当之论。

　　汉儒董仲舒在《举贤良对策》中说：“皇皇求仁义，常恐不能化民者，卿大夫之意也。皇皇求财利，常恐困乏者，庶人之事也。”[[[] 班固.汉书.北京：中华书局，1962.]]（2521） 由此可见，董氏明确从“卿大夫”与“庶人”之位，来分别言说“君子”与“小人”的政治伦理道德情状。在他看来，卿大夫以上的君子们有以“仁义”来教化人民的职责。这是指谓具有一定政府官职的人所应具备的伦理道德状态。换言之，“君子”要有仁爱之德，公义之心，这是职业道德的要求，而庶民老百姓则是以追求财富利益为其处世之最大动机。这是对于社会底层角色——“小人”的日常伦理状态的实然描述，并无道德贬抑的意味。

　　尽管如此，但该言说毕竟暗含了伦理道德的期待，即以“君子”角色来统括卿相士大夫等社会精英阶层，并赋以其伦理道德的应然规范。实际上，这一思想转向应始于先秦。是时儒家对于社会精英阶层的德性关注尤为强烈。以“君子”“小人”言位、言德，甚或位、德同言的情形时常出现。如《荀子·王制篇》云：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[[[] 王先谦. 荀子集解：上[M].北京：中华书局，2016.]] （175-176）由此可见，在先秦人的观念中，社会位阶的确定，取决于人对于“礼义”的领悟，亦即是受制于“礼”的内在精神规训。在儒家看来，这一精神规训关乎“德性”的养成。基于此，儒家对于原初所指谓“位”之意义上的“君子”“小人”，便开始出现向“德性”修养的观念转向。正如焦循的解读：“卿士大夫，君子也。庶人，小人也。贵贱以礼义分，故君子小人以贵贱言，即以能礼义不能礼义言。能礼义故喻于义，不能礼义故喻于利。”[2]（267）在这里，焦循明确以“君子”“小人”来分别诠说“卿士大夫”“庶人”。同时，他亦强调指出“位”之贵贱则蕴含着各自不同的社会伦理要求。而是否葆有礼义精神则成为人之贵贱分野的考量判准。 皇侃《论语义疏》云：“弃货利而晓仁义则为君子，晓货利而弃仁义则为小人也。” [2]（267）于此可见，作为不同社会地位角色的“君子”“小人”所蕴含的道德伦理规范是不同的。如“君子”能够通晓礼的精神所赋予的“公义”，而“小人”则因未受礼精神之规训而凡事皆考量于私利。从这一诠说之意蕴来看，“君子喻于义，小人喻于利”所呈示的儒家义利观，即是公私观，涉及儒家公共性哲学之维。而这一关于公共性伦理的思考便是其所言“礼义”的题中应有之义。对于公共性伦理精神的要求，恰恰是儒家所极力提倡“君子”人格的归趣所在。

　　值得注意的是，无论是荀子的诠说，还是董仲舒的言述，他们对孔子关于“君子”与“小人”的义利观诠释，采取的是二元伦理叙事。易言之，他们不仅关注作为社会精英之“君子”的应然伦理精神与政治道德规范，而且同时言说“小人”之实然伦理情形。儒家义利观在“君子”“小人”的二元伦理结构中，突出“君子人格”对于重建礼乐社会的极端重要性。

　　如果说先秦与汉代学者对于“君子”“小人”的理解，是被置于社会精英（君子）与庶民百姓（小人）的双重伦理结构体系中加以申述的，其“位”与“德”的双向度言说的意向是非常明确的，那么至宋代，则集中就君子“德性”维度进行阐释。换言之，“君子”与“小人”直接成为人的德性品行高下的标识。譬如，程颢对于“君子喻于义，小人喻于利”的释解：“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。”[[[] 朱熹. 四书章句集注 [M]. 台北：台湾大学出版中心，2016.]]（97）此处“义”“利”不再是对于分属不同社会地位意义上的“君子”“小人”的伦理情状的描叙，而是从天人秩序的角度来诠释，“义”即是天理所彰显的存在，具有普遍性与可欲性，而“利”则为人情所具有之私欲。由此可见，程颢对于义利问题的理解，是与其“存天理，灭人欲”的言说互为契合的。

　　程门弟子杨时则进一步疏解云：“君子有舍生而取义者，以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰有舍生而取义哉？其所喻者义而已，不知利之为利故也，小人反是。”[5]（97）在他看来，“义”与“利”是截然对立的。因为他们主要是在道德哲学而非社会政治哲学上阐释儒家的义利之辨。而其同门谢良佐云：“以天下为心者，虽有不善，亦义心也。求济一身之欲者，虽有善，亦利心也。盖起平日处心积虑如此。然喻于义则大，喻于利则小，此君子小人所以分也。”[[[] 朱熹.论语精义卷：第二：下[M]//朱子全书：第7册. 朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.]] （157）他从道德动机的角度出发，以公私为衡定义利之标准，扬公抑私，进而分判“君子”与“小人”。谢氏虽以道德论“君子”与“小人”之殊异，但其强调天下公共秩序的意向更为显明。

　　陆九渊对于“君子喻于义”的诠释，虽亦基于“义”“利”二元对立的立场，但其重在对于人所具有的道德实践理性的明确提示——“所志而所习”。他说：

　　非其所志而责其习，不可也；非其所习而责其喻，不可也。义也者，人之所固有也。果人之所固有，则夫人而喻焉可也。然而喻之者少，则是必有以夺之，而所志所习之不在乎此也。孰利于吾身，孰利于吾家，自声色货利至于名位禄秩，苟有可致者，莫不营营而图之，汲汲而取之，夫如是，求其喻于义，得乎？君子则不然，彼常人之所志，一毫不入于其心，念虑之所存，讲切之所及，唯其义而已。夫如是，则亦安得而不喻乎此哉？然则君子之所以喻于义，亦其所志所习之在是焉而已耳。[[[] 陆九渊.陆九渊集[M].钟哲，点校.北京：中华书局，1980. ]]（377）

　　陆九渊认为，人或喻于义，或喻于利，完全取决于他的所志所习为何。而探究其所志与所习的动机则是考察人的道德意识与道德实践理性的关键。故此，“君子”之所以喻于“义”皆是在知晓并践行其“义”之前，便有一个道德意识“入于其心”，亦即是自孟子以至宋明心学家所谓“先立其大者”的意思。实际上，陆九渊此论亦是缘于世情而发。正如刘宗周所说：“象山先生至白鹿洞讲‘喻义喻利’一章，大底言科举之习，任宦之途，名虽为义而实喻于利，缘其志之所向如是。”[[[] 刘宗周.论语学案[M]//刘宗周全集：第1册.吴光，主编.杭州：浙江古籍出版社，2007.]] （315）由于世之功利之徒假借道德君子之名，以逞其私欲。故此，陆九渊直陈读书士人弊病，主张从内在的道德心志入手，解决伪君子横行的问题。朱熹亦认为陆氏此言切中学者隐微深锢之病。

　　由上观之，宋代理学家们对于“君子喻于义、小人喻于利”的诠释逐渐走上了道德形上学之路。而究其缘由，他们的义利观论述专门预设了一个伦理角色，即有志于成为领袖群伦的士大夫。而士大夫的礼乐规训无疑须遵循儒家“内圣外王”的思维进路，即是从道德修养上寻求政治理想得以实现的实践基石。基此，理学家们才会致力于在心性思辨维度上建构儒家的道德形上学。

　　不过，作为同时代的史学家范祖禹，却有着与上述不同的义利观：

　　君子存心于义，小人存心于利。义者，宜也。事得其宜，则利在其中矣。故君子惟曰义，不曰利，小人惟曰利，而不顾其宜与不宜也。君子之所见者大，小人之所见者小，故君子义足以兼利，小人专利而忘义也。[6]（156）

　　从这段话可以看出，范祖禹虽亦是基于道德言述来分判“君子”与“小人”，论说义利之分殊，但他并没有将“义”与“利”作截然对立的诠说，而是从“义”“利”之间的联系来论说君子之“义”的丰富蕴含。范氏认为，所谓“义”即是做事适宜、合理，由此，“利在其中”。换言之，“义”并不必然与“利”相矛盾，实际上可作为“利”的合理彰显者而存在。在某种意义上说，它是“大利”。而“小人”所追求的“利”往往是一种枉顾事情合理性的“小利”“私利”，且是作为“义”的对立面而存在的。在范氏看来，君子人格只有在“义”“利”兼顾中，才能真正养成。所以，他得出如下结论：君子之人格是“义利兼顾”，而小人之人格是“逐利而忘义”。由此，范祖禹表现出与理学家们不同的思想旨趣：他并不空谈心性与天道，以挺立“义”之道德的理论合法性，而是在关注人的道德精神的理论建构的同时，将其建构基点落实于社会政治生活之“实事”上。

　　晚明刘宗周的义利之辨，也有值得注意之处。他在《论语学案》中说：

　　义利本非二途，但就中君子只见得有义，小人只看得有利，义利两途，遂若苍素之不可混，圣人特为表其辨如此，亦衰世之意也。[8]（315-316）

　　从这段话中可看到，宋明理学家何以执着于严分义利为两途的真实原因所在。刘宗周认为，虽然“义”与“利”本身并不是截然对立的，但在关乎义利之辨的学理建构中，应该将之加以分疏与区隔，否则将不利于道德实践。

　　在对“君子喻于义，小人喻于利”的诠释上，宋明儒者对作为社会精英的士大夫确乎有着在“德性”上的明确且强烈的期待。进言之，他们无论是在“得君行道”，还是“觉民行道”上，皆喻示着是时儒者，基于人所具有的普遍性的道德潜能的认知预设，逐渐打破了“君子”“小人”原初所指涉社会地位的伦理框限。因为在他们看来，这是儒家建构富于王道公共性的社会政治秩序的关键环节，是“内圣外王”的传统逻辑理路的必然选择。

　　至清代，汉宋之争纷起。宗汉学者，多承袭汉代儒者观点，诠释“君子”“小人”不纯以“德”论，兼以“位”言；而宗宋学者，则承理学余绪，严辨“君子”“小人”之分，严界义利殊异之途。

　　当代学人对于“君子喻于义，小人喻于利”的解释，则多倾向于宋儒立场。譬如钱穆说：

　　喻，晓义。君子于事必辨是非，小人于事必计其厉害。用心不同，故其所晓了亦异。 或说：此章君子小人以位言……今按：董氏之说，亦谓在上位者当喻于仁义，在下位者常喻于财利耳。非谓在下位者必当喻于财利，在上位者必自喻于仁义也。本章自有通义，而又何必拘守董氏之言以为解。又按：宋儒陆象山于白鹿洞讲此章。曰：“人之所喻，由于所习，所习由于所志。于此章喻字外特拈出，“习”字“志”字，可谓探本之见。[[[] 钱穆.论语新解[M].新校本.北京：九州出版社，2011.]]（91-92）

　　钱穆认为，董仲舒仅仅以“位”言说“君子”“小人”之辨，而忽视“道德”层面的衡定标准，不完全符合孔门义理。基此，他将陆九渊所注重从“所志所习”的道德实践层面来分判“君子”“小人”的做法，视为真正把握了孔子思想的根本方法。

　　此外，杨伯峻对于汉代学者仅以“位”言“君子”“小人”的观点，表明了他的谨慎态度：“君子、小人是指在位者，还是指有德者，还是两者兼指，孔子原意不得而知。《汉书·杨挥传》‘报孙会宗书’曾引董仲舒的话……只能看作这一语的汉代经师的注解，不必过信。”[[[] 杨伯峻.论语译注[M].简体字本.北京：中华书局，2006.]]（55） 由此看来，当代学人对于君子小人之辨的理解，深受宋儒影响，致力于对道德修养的内圣拷问，而于该命题所呈示之外王旨趣则无所措意。

　　二、公共性维度的阐释：“君子喻于义，小人喻于利”的政治哲学意蕴

　　从政治哲学的角度，对“君子喻于义，小人喻于利”进行重新解读，或许更能呈示其原初意蕴，进而获致对于先秦儒学的一种新认识。一如前述，在“君子”与“小人”的义利之辨中，“礼义规范”（位）与“德性拷问”（德）是儒家建立伦理道德论述的两个基础性维度。然而，近世以降德性拷问成为儒家义利观阐释的主流进路，从而使得其在诠释空间上变得相对狭小，并在一定程度上弱化了儒家经世精神。

　　王龙溪云：“儒者之学，务为经世。”[[[] 王龙溪.王瑶湖文集：序[M]//王畿集.南京：凤凰出版社，2007.]]（350）实际上，该言将儒家经世品格一语道破。平心而论，儒家个体的心性之学无论何等精微，其终极关怀皆在于经世济民。否则，其与佛老之学无异。众所周知，宋明理学家在严辨儒学与二氏之学分野的立场是毫不含糊的。从这一意义上讲，我们对于“君子喻于义，小人喻于利”的诠释，应该紧扣儒家主旨——“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问篇第十四》）来展开。。换言之，儒家弘扬君子的德性意识之用意在于：要求君子领导社会，承担天下政治责任。职是之故，对于“君子喻于义，小人喻于利”的理解，应该建基于对“君子”精神特质的把握之上。大体来看，其应以“位”为前提，以“德”为关键，兼顾“位”与“德”。而在某种意义上，“公共性”意向即是“位”“德”兼指所应含摄的思想特质。从公共哲学的角度看，“君子喻于义，小人喻于利”的思想蕴含可从以下两方面加以分疏。

　　（一）儒家倡导“君子喻于义”之实质命意。君子的精神使命，已为孔子“修己以安百姓”的言说所概括。其所谓“安百姓”，即是“安天下”“治天下”。而“天下”一词则表征了中国传统政治思想中最高层级的“公共性”观念。这在先秦以降文献中多有记载。如，《吕氏春秋·贵公》：“天下非一人之天下，天下之天下也。”又，《逸周书·殷祝》云：“天子之位，有道者可以处之。天下非一家之有也。有道者之有也；故天下者，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之。”《礼记·礼运篇》云：“大道之行，天下为公。” 如此等等。由此而观，君子所治之“天下”，乃是天下所有人共有的天下。而只有作为公共性的天下的存在，才喻示着王道流行于世。这种公共性政治形态，笔者将之视为王道公共性政治[[[] 杨肇中.论宋明理学中的王道公共性意涵及其当代价值：兼从中西哲学比较的视域看[J].江南大学学报（人文社会科学版）,2020(2).]]。 由此，君子念兹在兹的理想便是王道公共性政治秩序的实现。在某种意义上，这是君子所应知晓、认同并予以终身实践之礼乐大义。换言之，礼乐教养的培育与伦理道德规范的遵守是君子所喻之大义。

　　值得讨论的是，君子在日常生活中，遭遇“义”与“利”的伦理冲突时，该何去何从？孔子认为，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁篇第四》）。这里所谓的“富贵”“贫贱”当属于“利”的范围，而“道”即是合符“大义”之道。在孔子看来，求富贵去贫贱，是人所具有的正常欲望，但君子必须以“义”控“利”，当二者出现冲突时，君子应舍“利”而取“义”。对于“义”的执守是君子的生命意义所在。

　　此外，为了更为突出“君子”精神人格的独特性与必要性，孔子采取与之比照的方法，即以作为庶民百姓的“小人”为其对举之客体。基此，孔子特别提出所谓“小人喻于利”，其目的绝不是在道德上对于庶民进行蔑视与批评，而是对其日常生活中伦理情状的客观描叙。通过这一伦理情状的描叙，进而告诫意欲成为君子的读书士人，应该具备超越一般庶民百姓的礼义教养与公共伦理规范意识。因为这是君子能够领导社会，担当天下政治责任的前提条件。荀子说：“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”[4] (519) 而“悖”即意味着公共社会政治失序，“礼崩乐坏”。因此，君子须具礼义教养而作成道德典范，对于社会伦理规范的形成发挥引领作用。

　　在孟子义利观中，对“仁义”的优先性地位的强调，鲜明地彰显了他对于社会政治公共性的考量，较好地呈现了“君子喻于义”的思想取向。《孟子》开篇第一卷记载孟子与梁惠王的义利对话：

　　孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王，何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。……苟为后义而先利， 不夺不餍，未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王章句上》）

　　从这段话可以看出，梁惠王向孟子请教治国之道时，以“利吾国”为其首要立场。而在孟子看来，作为治国之第一哲学原则应该是“仁义”。礼崩乐坏的战国时代，诸侯称王称霸，各顾其利。由此，卿大夫，士君子乃至庶人等纷然效尤，“上下交征利”，弑君篡国。而作为公共性存在的天下与国家共同体亦势必荡然无存。因此，孟子主张，治国当以“仁义”为其首要原则，罢兵息争，务以养民。由此可见，孟子“何必言利”说便是对于“君子喻于义”的时代诠释。此外，孟子亦提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。值得追问的是，孟子何以言及于此？难道他真正想表达对是时统治者的轻蔑，而高扬民权吗？答案当然是否定的。我们应结合战国的社会情势来看孟子这句话，方能解其真意。

　　一如前言，战国统治者常常为其私利发动战争，置庶民百姓于水火之中，而其仁义之心荡然无存。中国古代政权合法性来源是“天命”。不过，“天听自我民听，天视自我民视”（《尚书·泰誓中》）。庶民百姓是天下共同体、国家共同体的基石，以及“天命”的预示者。因此，得民心者得天下。民心所向对于治理精英们具有重大意义。正如焦循对于孟子“民贵君轻”言说意旨的概括：“得民为君，得君为臣，民为贵也。先黜诸侯，后毁社稷，君为轻也。”[[[] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987. ]] (976)

　　此外，孟子还通过“士”与“民”之间角色质性的对比，来强调“仁义”的优先性。他说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王章句上》）孟子将“士”与“民”进行比照论述，实际上所指向的是“君子”与“小人”。君子之“恒心”即是指拥有持续不变的，一以贯之的仁义之心抑或公心，它的存在与否和有无固定的资产与财富没有直接关系。因为有志于行道之“恒心”，足致君子“安贫乐道”。换言之，对于君子来说，在处理义利关系上，其践履仁义之心具有绝对的价值优先性。诚如儒家所倡导“杀身成仁”“舍生取义”的理念。我们从儒家对“仁义”价值优先性的强调，可窥见孔子以“君子喻于义”来概括社会精英阶层的应然伦理规范的深层用意。

　　（二）儒家强调“小人喻于利”之真实意图。孔子以“小人喻于利”作为“君子喻于义”的对举对象，其用意不仅在于突出君子精神人格的独特意蕴，为意欲成就君子理想的后来者，确立其不断前行的目标与意义，而且，在治理技艺原则的层面上，强调最终成就君子理想的社会政治实践方向，亦即是“修己”之后，何以“安百姓”的问题。进言之，“己修”仅是“百姓安”的前提与必要条件，而不是充分条件。因此，在“己修”与“百姓安”的两端之间，还必须有一个“安百姓”的技术化处理过程。而这一技术化处理的关键，即在对于所治之对象的了解，亦即是对于百姓日常生活需求的真实了解。反过来说，只有切实洞悉百姓之所需求，才能为其所“安”提供坚实的思想基础。明乎此，孔子所言“小人喻于利”的另一深层用意便呼之欲出。

　　《尚书》云：“民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）这是中国古代民本思想的经典表达。而以民为本如何可能呢？基此，孔子提出“遂民之利”的主张。他认为，治国之道即是“富民”。如，“子适卫，冉有僕。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’”（《论语·子路篇第十三》）从孔子与弟子冉有的对话中，我们可以窥见孔子主张增加人民的物质财富与致力于提高人民生活水平的治国理念。因为这是儒家实行礼乐教化的先决条件。其管仲“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的治政理念若合符节。而管仲的治国方略，正如司马迁评论其治术特点时所说，“通货积财，富国强兵，与俗同好恶……俗之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之。”[[[] 司马迁.管晏列传[M]//史记.北京：中华书局,1959.]] （2132）其中，“与俗同好恶”即是重视人民自身利益诉求的表现。从这一意义上看，孔子所谓“小人喻于利”确乎是对管仲治理经验的总结与继承。

　　“仁者爱人”是孔子对“仁”的重要诠释。这一理念在治理层面上的表现，便是主张对于人民利益的关切与爱护。因此，孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁篇第四》）君子念兹在兹的祈愿，便是追寻“仁政”理想的实现。而作为治理主体的君子应该在“遂民之利”上去实践“仁”。借此方可得民心。亦由此而观，“得民心者得天下”之言说即是指陈“百姓安”与“天下治”的治理妙方。

　　孟子用“恒产”与“恒心”概念来对于“小人喻于利”进行有力的诠解。他与齐宣王有一段著名的对话：

　　若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？《孟子·梁惠王章句上》。

　　在这段话中，孟子以“士”与“民”的社会角色的比较，来凸显“民”的角色特质：无“恒产”即无“恒心”。他在这里并非对“民”抑或“小人”表示轻蔑，而是基于其实然情势，对治理精英们进行告诫：应该重视人民物质利益与生活诉求的满足。如果忽视这一点，而断断然实施所谓刑法抑或礼义之教，难免了无成效。

　　荀子认为，君子的“义利”观念关乎国家之治乱。他说：

　　“义”与“利”者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。……上重义则义克利，上重利则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财，……从士以上皆羞利而不与民争业。[4](592-593)

　　在这段话中，首先，荀子肯定无论是圣王、君子，抑或是小人、百姓，皆具有好“义”与欲“利”的本性；其次，在荀子看来，一个国家的民众是否具有正确的义利观念，主要取决于社会精英阶层。这无疑继承了孔子所强调的“君子应作为社会引领者”理念。正如其所言，“政者正也，子帅于正，孰敢不正”（《论语·颜渊篇第十二》）。复次，荀子主张圣人、君子应对于民众的义利观念进行引导，从而达致以“义”制“利”的目的，亦即是“使其欲利不克其好义”，这是治世表征。反之，便是乱世征象；最后，荀子强调国家治理者不能与民争利。因为对于治理者来说，其义在于利“民”，因“民”之利而利之。而与“民”争利，便违背了公共政治伦理规范，进而导致出现以“私”害“公”的腐败。因此，荀子认为“以义制事，则知所利”[4]（535）。总之，荀子重视民利，也是对“小人喻于利”的一种理解与诠释。

　　总之，“小人喻于利”之言说蕴含着儒家对于“民利”的承认与重视之深意。从一定意义上，所谓“民利”即是“公利”，亦是“仁义”思想之公共性特质得以彰显之所在。这是儒家治理观念中极为重要的一脉。

　　三、义利维度的思辨：截然对立抑或相融相生

　　从表面上看，义利之辨涉及个体日常行为的道德裁处。事实上，它的道德性评判却无法超脱公共场域的话语规定。从一定意义上说，义利之辨即是公私之辨。公私秩序中的规范逻辑决定着义利结构中的理论铺陈。基此，对于公私秩序的拷问实为必要。中国传统社会是礼乐社会，礼乐社会的精神气质是共同体主义的。而这一共同体主义有着扬“公”抑“私”的思想特质。

　　“公”与“私”原本分别指谓“朝廷”或“公家” 与“私人”或“私家”等的政治组织或社会生活身份。但当其与“德性”观念相绾结之后，“公”与“私”便含摄了一种道德性的指称。从思想史的角度看，儒家公私之辨中的德性指称发展到宋明时代，逐渐衍化成一种道德严格主义，从而又进一步强化了义利之辨中的道德言说倾向。譬如，在宋代理学家看来，“公”与“私”是作为道德性对立存在的。由此，义利关系亦被视为“公义”与“私利”之对立关系。如二程云：“义利云者，公与私之异也。”陆九渊亦云：“曰公私，其实即义利也。”诚然，朱熹对于义利之辨有更细的分疏。他认为，“义者，心之制，事之宜。”[[[] 朱熹.孟子集注：一卷[M]//朱子全书：第6册. 朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.]](246)“有自然之利，如云‘利者义之和’是也。专言之，则流于贪欲之私耳。”[[[] 朱熹.晦庵先生朱文公文集：五十七卷[M]//朱子全书：第23册. 朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002.]] (2701)朱熹对于“义”的解释是就道德动机而论，而对于“利”则“自然之利”与“贪欲之私”的区分。其中，“自然之利”无疑是一种契合天理，且义利一致的状态，而“贪欲之私”则是力图澌灭的对象。就后者而言，朱熹承认义利之间会呈现对立状态。尽管朱熹对于义利之间的统合有其体知，但其终归承继二程，具有明显的从道德上将之加以对立化的倾向。当义利之辨与道德意义上的公私之辨产生勾连之后，“义”与“利”之间关系便逐渐衍化成对立的而非相融相生的关系。因为将“君子”“小人”作为道德境界高下的两种人格性特征时的解读，无疑会出现义利相互对立的认知。实际上，在儒家原旨中，“义利”关系是相融相生的。其截然对立的情形是在被置换为道德层级问题时所形成的。

　　儒家对于“义”与“利”之间关系的诠释颇具特色。《释名》云：“义，宜也，裁制事物，使合宜也。”[[[] 任继昉.释名汇校[M].济南：齐鲁书社，2006.]] (173)“义”的本意是指谓人们在处理日常事务的行为规范的合宜性。而在儒家看来，这一合宜性即是合礼性。而“礼”是对于共同体成员的规范性要求，具有鲜明的公共性特质。即此而言，“义”便是指“公义”。诚然，“公义”也有不同层级之分。而在不同层级类分之下，便显现出“公”与“私”的分野。对此，明末清初王夫之有着明晰论说。王夫之云：

　　有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义，轻重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之义，视一时之大义，而一人之义私义；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣。公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。三者有时而合，……有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下。执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而义愈病。 [[[] 王夫之.读通鉴论：十四卷 [M]//船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，2011.]]（535）

　　事是君而为是君死，食焉不避其难，义之正也。然有为其主者，非天下所共奉以宜为主者也，则一人之私也……君臣者，义之正者也，然而君非天下之君，一时之人心不属焉，则义徙矣。此一人之义，不可废天下之公也。[18]（535-536）

　　王夫之认为，“义”字具有多重意涵，如“一人之正义”“一时之大义”以及“古今之通义”，而这些维度又被置于公私秩序结构之下进行评估。而且“公义”与“私义”之间的界定也是相对变化的。当然，这是“扬公抑私”观念的显现。尤为值得一提的是，王夫之对于“公共性”的强调是其分判正义与否的界标。此外，他认为，“义”亦有公私之分，但公义具有价值优先性。譬如，“臣为君死 ”是一般意义上的正义行为。但其成立必须有个前提，那就是“君”应为“天下所共奉”之“君”。如果“君”丧失其得以存在的正当性，那么为其而死之“臣”之行为则是“废天下之公”，属于“私义”，从而也就丧失它所本有的道德意义。

　　王夫之对于义利关系也极为重视。他说：“天下之大防二，而其归一也。一者何也？义利之分也。”[18]（502）王夫之虽肯定义利分际之重要，但对于义利之间的蕴含趋同与契合处亦有精辟论述。他说：

　　义之与利，其途相反，而推之于天理之公，则固合也。义者，正以利所行者也。事得其宜，则推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰乱之世，则有义而不利者矣。乃义或有不利，而利未有能利者也。利于一事，则他之不利者多矣。利于一时，则后之不利者多矣，不可胜言矣。利于一己，而天下之不利于己者至矣。[[[] 王夫之.四书训义：八卷 [M]//船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，2011.]]（382）

　　王夫之认为，在日常生活实践中，“义”与“利”二者虽有背反之意，但从“天理”所蕴含的公共性来看，“义”“利”之间却可契合。换言之，他从公共性的角度来体认义利辩证关系，从而在一定程度上，对将“天理”“人欲”对峙化的思维进行纠偏。不过，值得注意的是，王夫之认为，义利之间的统一性在乱世容易被打破，出现义利对立化现象。如，有“义而不利”者，亦有“利而不义”者。究其缘由，则在于“义”所表征之社会政治公共性遭到破坏。综上观之，以王夫之为代表的儒者对“义”“利”关系之分判，皆以社会政治公共性的实践证成为其标准。进言之，公共性是儒家义利得以契合不悖的基石。诚然，它也是义利分野的实质性判准。

　　四、余论：儒家义利之辨中公共性思想的现代启示

　　一如前述，“君子喻于义，小人喻于利”的言说并不单纯地陈说儒家扬义抑利的道德态度，而是重在呈示其在中国传统社会治理建构中的公共性价值立场。对于君子而言，公共性价值理念的培育是儒家教化实践的题中应有之义。从这一意义上说，道德教化哲学与社会政治哲学是儒家学说的一体二面。实际上，儒家义利之辨蕴含着“内圣外王”整全性逻辑结构，彰显其王道公共性政治的独特气质。值得注意的是，儒家公共性思想对于当下治理现代化秩序建构来说，亦有如下三方面的启示价值。

　　（一）公共责任。众所周知，孔子以人所具有的内在“仁”心来诠释“礼”的精神实质，并以此形塑“君子”人格，进而重建周代礼乐秩序。孔子虽然对于“仁”并未直接做出下定义式的指陈，但就其所指认的合于“仁”的具体行为来说，皆指向公共事务。正如二程所云：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理……公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”[[[] 程颢，程颐.二程集：上[M]. 王孝鱼，点校.北京：中华书局，2004.]]（153）二程将儒家“仁”的中心意旨解释为人基于“仁”之性体，通过“恕”与“爱”之工夫进路，进而呈示“物我兼照”的公共性意向。所以，“仁”是由道德通向政治的必由之路，也是由“私德”推扩至“公德”的关键处。由此可见，儒家“君子”人格便具有求“仁”行道的道德责任感，而这一道德责任感即是公共责任伦理意向的呈现。因此，弘扬儒家“君子”人格从一定程度上，对于现代社会政治的公共治理建构有所裨益。

　　（二）人民利益至上。儒家对于人民利益的关切是其致力于公共性价值建构的源动力。“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）“天听自我民听，天视自我民视”（《尚书·泰誓中》）。儒家承继了周代的德性思想，将天命与德性加以勾连，并将人民利益作为衡定天命与德性的现实标准。由此，民本成为儒家政治思想的核心要义。而落实民本思想，便表现为捍卫人民的利益。如前所述，“君子喻于义，小人喻于利”的言说，不仅是儒家对于社会精英重建道德秩序的公共性价值召唤，而且是对于人民利益的正视与捍卫。从这个意义来看，儒家义利观所彰显的公共性特质对于现代社会的公共治理建构颇有启示。进言之，“以人民为中心”的新时代中国特色社会主义的公共治理原则，应是对儒家民本思想的创造性转化和创新性发展。

　　（三）天下关怀。儒家对于公共性价值追寻的终极目标是“天下”共同体，因之，其主张将人类作为一个整体性的存在来看待。由此，所谓“仁者爱人”，亦即是董仲舒所说的：“仁者，爱人类也”[[[] 董仲舒.春秋繁露[M]. 周桂钿，译注.北京：中华书局，2011.

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　　]]（106）。儒家对“天下”共同体建构的神圣使命，成为历代儒者形塑“君子”道德责任感与公共政治伦理的一个极为重要的思想基调。然而，近代以降，民族国家观念成为现代政治的主流论述。“天下”逐渐被“万国”所取代。不过，在当今不断加剧的全球化进程中，民族国家冲突如何化解，成为人们不得不正视的问题。而儒家“天下”理念适逢其时，或可对人们深入思考未来世界政治秩序问题，提供借鉴意义。

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