道德论文十篇

　　道德论文篇1

　　关键词：德沃金道德解读宪法解释方法论

　　德沃金的法学理论严格说来应当是一种宪法哲学与道德哲学，其理论学术贡献集中于其六部著作之中，或曰“六法全书”，即《认真对待权利》（Takingrightsseriously1977）、《原则问题》（AmatterofPrinciple1985）、《法律帝国》（Law''''sEmpire1986）、《把握生死：关于堕胎、安乐死和个人自由的争论》（Life''''sDominion：AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom1993）、《自由的法：美国宪法的道德解读》（Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution1996）和《至上美德：平等的理论与实践》（SovereignVirtue：ThetheoryandPracticeofEquality2000年）。仅从“六法全书”之命题看，德沃金所关注和探研的问题——权利、原则、法律解释、生与死、自由以及平等——都是概念极其抽象、内涵极其丰富、问题极其深刻、影响极其深远的宪法道德哲学命题，这些德沃金式的概念范畴构成了整个社会之基本框架结构。权利是的目的与基石，政府的正当性即在于是否“认真对待权利”；权利问题不仅是一个理论问题，更是一个实践中的“原则问题”；然而，权利是道德的权利，原则是道德的原则，既抽象又模糊，其丰富的内涵需要“法律帝国”的王侯——法官进行法律解释。无论是关于堕胎、安乐死、或是个人自由的争论，皆事关生死之大问题，须得“把握生死”，方才实现个人自由。美国宪法虽是一部保障与实现公民个人“自由的法”，但却贯穿自由与平等间的张力与和谐，对政治共同体而言，平等则是其“至上美德”，“没有这种美德的政府，只能是专制的政府”。[1]鉴于自由之法——宪法文本中的平等原则与权利的抽象道德性，因此作为负有解释法律之应有职责的法官，必须对宪法进行“道德解读”，使道德性平等与权利原则具体化与明晰化，从而将其适用于特定的宪法案件之中。所以，德沃金的法学理论，不仅是关于权利道德与原则的学说，而且更重要的是关于宪法的道德解读的实践学说。理论是实践的指明灯，实践才是理论的价值与生命。实践孕育理论之生，理论最终还原至实践之中，而德沃金的宪法道德解读方法即在宪法理论与实践之间，架起了沟通与对话的天桥。

　　一、何谓道德解读？

　　宪法自身的特点就是高度的概括性与抽象性，是原则与规则、目的与价值的整体性表达。大多数当代宪法文本中都确认了人权条款并列举了公民权利条款，而人权和公民权利的理论来源无疑是近代自然权利理论，无论是《独立宣言》中的“生命权、自由权和追求幸福的权利”的美国式自然权利，还是《人和公民的权利宣言》中的“自由、财产、安全和反抗压迫”的法国式自然权利，无非是对洛克的“生命、自由和财产”[2]、“和平、安宁”[3]以及“反抗”政府[4]等自然权利的复写。自然权利之于国家与政府乃是一种道德权利，这些道德权利被纳入宪法文本之中转化为宪法权利之后，则依然具有道德属性。所以，对于宪法权利条款的解释就不仅仅是一种语义学解释，俨然还是一种道德学解释。何谓人权？如何保障自由、财产和个人反抗或抗衡政府权利？这些概念与术语往往是极其空洞、抽象，对它们的解释必须立足于道德观念，以道德之视角，对宪法文本中的道德性人权与公民基本权利的概念含义进行解释的方法，就是道德解读方法。

　　在德沃金看来，“道德解读”就是一种“解读和实施政治性宪法的特定方法”，因为“我们所有人——法官、律师和公民——解释和适用这些抽象条款是建立在这样一种理解之上，即诉诸于有关政治的正当性和正义的道德原则。”[5]例如，宪法第一修正案就是将一个道德原则写入了宪法之中，该条规定：政府审查或控制公民个人的言论或出版自由是不正当的。因此当一些新的或有争议的宪法案件出现时，譬如说，第一修正案是否许可反对色情的法律，作出判决的法官就必须先确定如何才是对抽象道德原则的最好理解，他们必须确定，禁止对言论或出版自由予以审查的这一宪法性道德原则的真正基础是否可以扩展到色情案件的保障？换言之，色情是否属于言论或出版自由之表达？如果是，政府当然不得审查或禁止，否则就是不正当的；反之政府制定法律以禁止它是正当的。除此以外，美国近几十年几乎所有的宪法争议案件，如堕胎权、纠正歧视的肯定性优待措施、种族冲突、同性恋、安乐死、言论自由等，皆涉及了宪法修正案第一条中的言论自由、第五条与第十四条中的正当法律程序、第九条中的人民所保留的权利以及第十四条中的法律平等保护等内容，这些保护公民个人和少数人免于政府侵害的权利法案的条款，都是以非常抽象的道德语言起草写就的，由此，德沃金认为：权利法案通过抽象化的道德原则界定了一种政治理想，建构了一个平等与自由的公民社会宪法大纲。[6]所以，按照德沃金所提出的道德解读方法，对这些条款的理解就必须从它们最本质的道德属性出发，因为这些条款涉及抽象道德原则并以此作为对政府权力的限制而纳入宪法之中的。

　　德沃金的道德解读宪法解释方法特点在于：首先，道德解读方法所适用的条款都是具有抽象性的道德原则概念，并非所有宪法文本的条款都适用之。最重要的当是第五条和第十四条修正案，该条款都禁止没有“法律的正当程序”政府不得剥夺生命、自由或财产。早期的最高法院在理解这些条款时仅仅从形式程序上解释，而没有注重从实质上限制政府权力，例如，法官在判决中是否可以把正当程序解释为人们在警察审问他们之前有获得律师帮助的权利，或者州不得把避孕或堕胎规定为犯罪，对此修正案什么也没说。第八条修正案禁止“残酷和异常的惩罚”，但它未说明像绞刑或电刑之类的任何特定的对罪犯执行死刑的方法是否是残酷的，或者说不论使用怎样是死刑方法，死刑本身是否就是残酷的？第十四条修正案宣布各州不得否认人人平等的法律保护，最高法院也认为该保护不仅仅指程序上的平等，而且是实质的平等，但是平等保护的抽象要求对州能否实施种族隔离学校或州是否必须在全州内的不同学校每个学生在公共教育上花费相同的投入本身是不清楚的。而以上这些条款皆是以抽象的特地方式表述，每一个概念的使用，既非艺术的法律术语，也非经济或其他社会科学的术语，而是一般道德和政治术语，如果以一种最自然的方式解读的话，那么权利法案中的这些道德语言似乎令人吃惊地建构了一部抽象性与原则性宪法。从价值的角度，权利法案“不仅要求政府给予它统治下的每一个人以平等的关怀和尊重，而且不得侵害公民最基本的自由。”[7]由这种道德语言所构成的宪法原则体系的内涵是极其广泛的，它既要求平等又要求自由，它们在现代文化中是关于个人权利诉求的两个最主要的源泉。对任何相信自由与平等的公民被赋予了特定的个人权利的而言，认为宪法没有包含这种权利，似乎是不可能的，除非宪法的历史明确加以拒绝。由于自由和平等大部分是重叠的，所以权利法案中关于自由和平等的两个主要抽象条款自身同样是宽泛的，例如，通过对平等条款的最好的解释所获得的特定宪法权利，也非常有可能是来自对正当程序条款的最佳解释。尽管平等保护条款不适用于哥伦比亚特区，但最高法院按照正当程序条款判决特区学校实行种族隔离是违宪的，并不难。既然宪法中的权利条款是以道德原则术语所写，当然对其解释就需要从道德本质属性上加以理解。不过，正如德沃金所指出的，道德解读并非适用于宪法所包含的一切条款。[8]各国宪法中的大部分条款既非特别抽象又非以道德原则起草的，例如美国宪法修正案第二条关于总统必须年满35岁的年龄规定，或者宪法关于国旗、国歌、首都的规定，都属于意义较明确的条款，对它们的解释，即无须运用道德解读方法。故道德解读方法在适用范围上有其特定的法域。

　　其次，宪法的道德解读方法的最终主体是最高法官的法官。由于道德解读是将政治性道德带入了宪法性法律的核心，而这种政治性道德内在地蕴涵着不确定性和歧义性，因为，只要是道德，不管是什么样的道德，都是有分歧的，因为不同的阶层、利益集团或政治派别皆有其不同的道德观念和道德价值的衡量标准，立法者、法律的实施者、律师和公民都会基于各自不同的价值评判体系理解而作出不同的解释，那么对任何把这样的道德原则纳入其法律之构成部分的政府体制而言，都必须决定谁对道德原则的解释和理解更具权威性。在建立违宪审查制度的现代国家，几乎皆把这一最终解释宪法道德原则的权力赋予了法官，或者是的法官或者是最高法院的法官，德沃金说：“我们的法律文化坚持认为：对宪法的恰当解释，法官具有最终的发言权。”[9]宪法权利条款仅仅要求政府对基本自由的平等关怀和尊重，却没有在细节上进一步说明具体内涵和要求，从而把宣布平等关怀真正的内涵是什么以及基本自由实际上是什么的使命落在了法官身上。这就意味着法官必须面对几个世纪以来哲学家、政治家和公民所争论的难以解决的、影响深刻的政治性道德作出回答；同时意味着我们其他人必须接受多数法官所作出的判决。然而，一旦当把解释政治性道德的宪法权利交给了法官，就正如有人所担心的那样，这样就会使法官拥有了一种绝对权力，有可能随心所欲地把个人的道德价值观强加于公众。这样，就有可能使法官成为哲学家之王。其实，人们往往是把接受“多数人的意见”视为理所当然的事情，而一旦服从于少数人即使为法律精英，也认为是不自由的；事实上，在对宪法问题的解释上，无论是服从立法者的解释，还是服从其他主体的解释，莫如服从法官的解释，与其把对宪法的道德解读权力交给其他主体，倒不如交给法官更公正。因为文本的解释者，即便是文本的作者，也同样是文本自身的“读者”，站在解释学的角度上看，作者并非就是最好的文本解释者，就宪法法律而言，把宪法性道德权利交由立法者或公众决断时，很可能受到大多数人的意愿所驱使。而法官由其所具有的法律思维、职业伦理和荣誉感、利益的中立性与权力的独立性所限制，比其他主体的解释更具有公信力和客观性。[10]正如德沃金所说：“道德解读是一种关于宪法意指是什么的理论，而不是有关谁所解释的宪法意指必须被我们所接受的理论。”[11]德沃金的意思是说，谁都可以对宪法意指作出解释，但并不意味着无论谁的解释我们都必须接受。但在道德解读的各种主体中，惟有法官所解释的意指为我们所必须解释，因为法官具有审慎思维，能够自己作出哪一种观念对国家最有利的判断。

　　道德解读作为一种宪法解释方法，是为长期的宪法传统和司法实践所认同的。虽然在德沃金看来，道德解读实际上不再具有革命性，但它在美国律师和法官的长期司法实践中早已运用这一方法了。[12]无论是被称之为自由主义的法官还是保守主义的法官，其实都是对宪法条文所蕴涵的基本道德价值的不同理解出发的，政治上保守的法官自然会用保守的道德观点来解读抽象的宪法道德原则，而信奉自由主义的法官则自然会用自由主义的道德价值来解读宪法的道德原则。所以，德沃金认为，道德解读既不是自由主义的也不是保守主义的纲领或策略，[13]而是他们共同的司法实践之解释方法。按照德沃金的考察，道德解读方法在主流宪法实践与主流宪法理论中是存在着相互矛盾的，主流宪法实践倚重于道德解读方法，而主流宪法理论却反对道德解读方法。为什么会这样呢？德沃金分析说，这主要是因为道德解读名声不佳所致。道德解读方法似乎混淆了法律与道德的区别，使法律沦为仅为道德服务的工具，并削弱了人民自己至高无上的道德判断力，道德解读把这种道德判断力从人民的手中夺去，然后交给了职业精英法官，而严格说来，只有人民才有权利与责任为他们自己确定政治性道德，从而使道德解读自始就背上了“反多数民主”的黑锅。而法官在对宪法道德原则进行解释时，是无法逃脱价值审判的历史命运的，因为法官自身就是价值的受体和载体，他在解释宪法抽象性和道德性条款中，不论他宣称如何中立，也不可能是绝对的不受道德价值影响的，因为人们往往无法理解道德解读究竟是怎样深深扎根于宪法实践中，其中的原因在于：道德是制约法律基础与法官信念的基石，一方面法律的出台是对道德的一种表达，一方面法官信念也离不开道德。

　　二、道德解读的受制性

　　道德解读方法虽似乎赋予了法官以绝对的解释权，但在德沃金看来，法官并非随意把自己的道德价值观强加于社会，在任何案件中，宪法解释都必须考虑过去法律的和政治的实践以及制宪者他们自己所欲以要说的。为此，德沃金认为，道德解释的受制主要来自于两重：其一，道德解读受到宪法原则的限制。德沃金指出：宪法解释必须以制宪者所说的作为开始，正如我们关于朋友和陌生人所说的判断要依赖于具体的语境以及上下文一样，这对我们理解制宪者所要表达的同样适用。虽然历史是坦率的、中肯的，但只能以一种特定的方式看待历史，我们转向历史去回答制宪者们欲予要说的问题，而不是考察他们还有什么其他意图。我们不必去确定他们期待发生什么或希望发生什么、结果如何，他们的目的不属于我们研究的范围，这是一个关键的区别。我们服从于立法者所说的即他们所主张的原则，而不是服从于我们可能有的关于立法者自己如何解释这些原则或把这些原则适用到具体案件的信息情况。[14]德沃金想要表达的是他的原则论，即解释者只受到立法者所确立的原则限制，而不是他们的目的或他们自己对文本所作的解释，在德沃金的眼中，原则与目的是不同的，譬如说法律平等的保护原则，立法者的目的并不是基于所有人的平等保护，但这一原则的意图表达的却是一种人人平等的理想。今天的宪法解释者就不能受制于当初立法者的目的，而是受该原则所欲希望的意图的限制。

　　其二，与受原则限制同等重要的另外一个限制是宪法的整体性。德沃金认为，法律整体性具有三重含义：其一是司法判决是一个原则问题，而非折中、策略或政治性调解；其二是它的历史纵向的一致性，即一个主张某一特定自由为宪法基本权利的法官，必须表明他的主张不仅与体现于宪法判例的原则相一致，而且还必须与宪法所设计的主要结构相一致；其三是它的横向的一致性，即一个在某一个案中所采纳某一原则的法官，在由他所审判或赞同的案件中必须对其已经适用的那一原则给予完全相等的考量。[15]法律的整体性即要求法官不可以把自己的道德信念解读为宪法含义，也不可以将抽象的道德条款解读为是任何特定道德判断的表达，不管这种判断多么合乎他们的意图，除非他们所发现的与整个宪法的历史结构相一致，同时还要与过去宪法解释的判例的主流观点相一致。宪法原则的道德解读者必须把自己视为是其他政府官员（包括过去的和未来的）的合作者，与他们共同阐明前后一致、连贯的宪法道德，他们必须注重他们所作的解释结论与其他解释者的结论相适应（fit）。德沃金认为，法官们就好比是一起创造章回小说作者一样，每一个作者各写一章，但必须是作为整个故事的一部分。[16]一个相信抽象正义要求经济平等的法官，不会把平等保护的条款解释为财富的平等或集体对生产资源的集体所有，并把这种解释看作是宪法的要求。因为这种解释显然不符合美国历史或实践，或宪法的其他部分的要求。所以德沃金才说：“道德解读是要求法官发现宪法道德原则之最好的理念，以与美国历史记录所载的宽泛故事相适应，而不是要求他们去遵从他们自己良心的喃喃自语或他们所属的阶级的传统或教派，如果这些不能被视为是历史记录的体现的话。”[17]

　　由于道德解读的法官受到原则的和法律整体的限制，就使得那些对道德解读给予了法官以绝对权力的指责大大折扣，因为他们不明白道德解读并非是法官的任性，而是一种更加合乎理性的考量，宪法既不只是扯足的道德风帆，而更是一个固船的锚。道德解读也不会使法官成为哲学家之王，因为法官更富有智识理性和实践理性。不过，德沃金也承认了那些对道德解读的指责并非空穴来风，它包含着足以引以为戒的事实：“宪法之帆如此之宽大，以至于很多人担忧：对于民主之舟而言，这帆实在过大。”[18]在宪法解释的实践上，道德解读既成就了最高法院所有最伟大的宪法判例，也造就了一批最糟糕的宪法判例，所以道德解读方法是一把双刃剑，运用得当，足以比一场政治社会革命所带来的影响还要大；而运用失当，则同样会极大地扯制社会文明的步履，甚至会成为阻碍社会历史进步的直接因素。因而，德沃金的告戒与人们的担忧并非是多余的，它引发了人们对宪法解释者权力受限的深层思考：法官的“一锤定音”的权力如何才能更具客观性、正当性与合法性？

　　三、道德解读之宪法方法论意义

　　在宪法解释方法上，自美国宪法诞生之日迄今为止，存在着多种方法论流派，主要有自由主义与保守主义、积极主义与消极主义、解释主义与非解释主义、原意主义与非原意主义以及历史主义、文本主义等各类宪法解释的方法。而德沃金所倡导的“道德解读”则是有别于其他解释方法的一种解释宪法的方法。在德沃金看来，只有道德解读方法才是通向“唯一正确答案”的解释之路。

　　由于道德解读可能会导致法官的绝对权力，影响人民自己对道德事物的判断力，所以宪法学者们就试图寻找另外一些赋予法官较少权力的方法，或者如何限制法官权力的方法。这其中主要是两种方法：一是立法者的解释，二是原意主义方法。第一种方法承认道德解读，但它却否定了道德解释的最终主体是法官，而把这一道德解读的权力赋予了人民自己。宪法既然是“我们人民”制定的，其道德原则的最终解释应当属于人民自己。勒尼德？汉德（LearnedHand）认为应当由人民选举的立法者作为宪法的最终解释者。[19]凡是宪法文本中抽象、模糊的道德原则以及宪法未明确列举的宪法权利，都应该由人民自己去解释或补充，而只有当政府的存亡成为一种绝对的必要——即法院必须在其他政府部门之间充当仲裁人时，法院才应当拥有解释宪法的最终权威。然而，这种人民或立法者进行道德解读的方法是极其危险的：首先，既然人民是宪法的创制者，那么宪法的解释再由人民自己来解释，这会不会导致人民永远是正确的结果？如果人民的话语是恒定的真理，这会不会将造成人民的“独裁”或“”的局面？这与专制下的“朕即法律”又有何质的区别？其次，人民不过是个抽象的幻影，它自己是不会“统治”的，政治统治的真正主角是政府，是人民的代表机关，所以在宪法解释上把人民作为主体也无非是假想，其真实的主体是立法机关，对人民的绝对信任也即对人民代表机关的绝对信任，如是，那么谁来判断立法机关的解释就是合乎人民意志的？如果违背了民意，又有谁来制约和监督之？上述疑问仅靠民主理论自身是难以做出回答的。

　　第二种方法是原意主义或原初意图，该方法与道德解读是不同的，德沃金认为：“道德解读认为宪法意味着制宪者意图要说的是什么，而原意主义则认为宪法意味着制宪者期望其语言中所表达的意义是什么。”[20]这两种表述所揭示的宪法意义是完全不同的，“制宪者意图要说的”与“期望语言中所表达的”看似无多大的差异，而事实上却是有着本质的差别，它们之间的差异甚至连文本主义方法最杰出的代表大法官斯卡里亚都未明白其中的意味，“制宪者意图要说的”是一种宪法的目的与原则，“制宪者期望语言中所表达的”则是一种文本语言所揭示的含义。宪法的目的与原则所要求的是公平、自由、平等的社会，而文本语言所表达的只是某一历史阶段中所应当具有的含义，这种具有历史性的文本含义会随着社会的进步与发展而附加新的内涵，所以不能把某一历史的文本含义绝对化，而这正是德沃金所欲以表达的。例如，在德沃金看来，平等保护条款的制定者不相信学校的种族隔离是对平等地位的一种否定，他们也不期望将来某一天会被如此解释。换言之，制宪者们认为平等保护与种族隔离是不矛盾的，种族隔离没有违反平等的条款，至少在法律的平等保护上是一视同仁的。这种对平等原则的认知就是由其历史局限性所决定的，然而这在道德解读主义者看来，制宪者们是误解了他们自己写进法律中的道德原则，我个人则认为这是德沃金对制宪者原意的误解所致。把制宪者所制定的平等保护条款作为道德原则解读是允许的，但是如果说制宪者自己是对平等原则的误解，则是不符合历史主义史观的，即使制宪者认为平等保护与种族隔离是并行不饽的，也不影响后人对平等原则内涵的意义扩展与附加，因为人的道德认知水平是有限的，制宪者们在当时的历史背景下所使用的语言和条款、术语仅仅表达了他们对“平等”的理解，而对什么是“平等”却随着历史进程而有所不同，这种理解与解释就需要由后来的解释者赋予其新的含义，但解释者所赋予的新含义也不是任意的，而要符合“平等”在当下历史中大多数人对它的理解，这也就是为什么法官的解释能够被社会公众认可的原因。然而，由于道德解读又承认了文本的开放性，所以，德沃金是以历史绝对主义观误解了制宪者，却以历史相对主义观正确地解读了宪法文本。这一点使得道德解读方法与原意主义方法分道扬镳，因为原意主义只强调尊重制宪者当时所赋予给文本语言的含义，不承认文本所发展的含义，从而抹杀了文本语言的开放性。原意主义者最杰出的代表人物罗伯特？博克就指出：“法官的权威全部来自于适用法律而不是他个人的价值这一事实，这就是为什么美国公众接受法院判决的原因。”[21]博克质疑道：一个法官怎么能够超越法律去发现法律呢？因为在他看来，唯一合法的方式就是力图确定立法者所赋予法律的意图是什么，如果法官放弃之，那么对他而言就没有什么可以适用的了，他开始站在立法者的立场上为美国人民立法，这意味着他逾越了其合法权力之疆界。由于原意主义对制宪者的意图与文本意义采取了绝对历史主义观，而使宪法意图与文本意义封闭化和静止化，所以原意主义不仅在原则上站不住脚，而且其结果也是令人难以接受的，该方法遭到了主流宪法理论与主流宪法解释实践的抛弃。

　　无论道德解读方法还是原意主义方法，都会存在着其固有的缺陷，道德解读方法赋予了法官无上的权力，如果在理论上公开承认道德解读方法在宪法解释中的运用，就会使法官判决的正当性遭到质疑，使人感觉到是法官的个人价值与意志取代了宪法法律的意志，进而掏空了人民的意志，侵犯了民主制度，因而道德解读几乎从未得到过公开的支持。而原意主义方法使现代宪法笼罩上了太多过去历史的阴影，而无法满足社会价值与历史进步的需要，不能与时俱进，故而亦同样遭到了忽视与冷落。所以，正确的方法似乎是某种介乎二者之间的折中式的方法，即在保护个人权利自由与尊重人民意志之间达成一种恰当的平衡，但是这种试图寻求折中主义方法的努力似乎并未成功，正如德沃金所指出的：“除了关于平衡与结构的无益的隐喻外，没有找到其答案。”[22]其实，问题本身也许就是没有答案，因为对于宪法解释而言，任何一种单一的解释方法是无法完成法官所承载的解释使命的。无论是道德解读或是原意主义方法，抑或其他解释方法，皆同样逃脱不掉这一历史命运。然而，道德解读方法虽然“名声”不佳，但它可能是对宪法解释实践的经验总结。正如德沃金所指出的，道德解读为宪法解释提供了一种不同的解释方法，它回答了为什么解释应当忠实于宪法和法律的要求，从而使法官根据政治道德要求作出一项判决；它提倡公开展示判决的真实依据，并期望法官能更坦率地阐明自己的原则性观点，准许大众参与讨论。因此，作为一种宪法解释方法，它具有重要的方法论意义。

　　注释：

　　[1]RonaldDworkin,SovereignVirtue：ThetheoryandPracticeofEquality,2000byHarvardUniversityPress,at1.

　　[2][英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第53页。

　　[3][英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第85页。

　　[4][英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆1964年版，第140页。

　　[5]RonaldDworkin,Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution,1996byHarvardUniversityPress,at2.

　　[6]Id.at73.

　　[7]RonaldDworkin,Life''''sDominion,AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom,1993byVintageBooks,adivisionofRandomHouse,Inc.,at128.seealsoFreedom''''law,at73.

　　[8]RonaldDworkin,Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution,1996byHarvardUniversityPress,at8.

　　[9]Id.,at74.

　　[10]参阅范进学：《宪法解释的理论建构》，山东人民出版社2004年版，第79-89页、第227-231页。

　　[11]RonaldDworkin,Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution,1996byHarvardUniversityPress,at12.

　　[12]Id.,at2.

　　[13]Id.,at3.

　　[14]Id.,at9-10.

　　[15]Id.,at83.另见RonaldDworkin,Life''''sDominion,AnArgumentaboutAbortionandEuthanasia,andIndividualFreedom,1993byVintageBooks,adivisionofRandomHouse,Inc.,at128.seealsoFreedom''''law,at146.

　　[16]RonaldDworkin：Law''''sEmpire,HarvardUniversityPress1986,at228.

　　[17]RonaldDworkin,Freedom''''slaw：TheMoralreadingofTheAmericanconstitution,1996byHarvardUniversityPress,at11.

　　[18]Id.,at12.

　　[19]Id.,at343.

　　[20]Id.,at13.

　　道德论文篇2

　　沈阳的杨女士在超市购物时钱包被盗，次日她在自己的邮箱里发现了丢失的钱包，其中的现金不见了，身份证、工资卡以及其他证照一样也不少。杨女士事后说，她因此免去了重办许多证照的麻烦，对这个有“职业道德”的小偷颇为感激。前年西安一年轻女子夜遇劫匪，惊恐之中跳入护城河，在生命垂危之际，两劫匪跳入护城河将其救起，并安慰该女子说：“我们只劫财，不劫色，不害命。”这样的劫匪与那些既劫财又劫色还要杀人灭口的穷凶极恶的歹徒相比，可谓义匪侠盗。还有一位犯了的公安局长，他“往往是先办事，后收钱”，“而且从不主动索要，答应别人的事就一定做到”，这个人的行为就有别于那些收了人家的钱又不给人家办事，甚至对有求于他的人敲诈勒索的贪官，所以“他收受了贿赂，别人还说他是个‘好官’”。

　　以上三个案例中犯罪人所表现的让人能够理解和同情的地方，其实就是次道德在其行为中的闪光点。那么，我们究竟要不要在我们的刑事法律实施过程中承认次道德，并给予相应的减轻处罚呢？

　　我们不少人从小就接受了关于“好人”和“坏人”的说法，并认为好人就是好人，坏人就是坏人，二者永远是泾渭分明。但客观上，真正的绝对好人几乎就不存在。就连都说：一个人做一件好事并不难，难的是一辈子做好事不做坏事。卢梭是法国的启蒙思想家、教育学家、文学家和哲学家，他年轻时不仅有过偷盗的毛病，甚至还与一个被他称为妈妈的贵妇人私通，并且他因惯于坦言，当时人际关系也不怎么好。但这并不影响他成为一个伟大的人，因为他有勇气在他的《忏悔录》里把自己善良忠厚的一面和卑鄙龌龊的一面都写了出来，“我的内心完全暴露出来了，和您亲眼看到的完全一样，请您把那无数众生叫到我的跟前来，让他们听听我的忏悔吧，让他们为我的种种堕落而叹息，让他们为我的种种恶行而羞愧，然后，让他们每一个人以同样的真诚暴露自己的心灵，看看有谁敢于说：我比这个人好！”注1看过《忏悔录》的人可能觉得卢梭实在不是一个正人君子，但遗憾的是至今仍没有一个人敢对卢梭的这句话提出挑战，没有人敢把自己的真诚和卑鄙、善良和龌龊统统用文字表述出来，并加上一句话：我比卢梭更好一些！这就说明，符合二元论者关于好人标准的地道的好人并不多见，甚至根本就不存在。我们绝大多数人的品行都处于次道德的地位。所以，有人提出“次道德的出现也是一种社会进步”的说法儿是不正确的，因为次道德并非今天才有。我们应该说承认次道德是社会进步。有人认为提倡或承认次道德就等于降低了道德标准，混淆了是非，可能会淡化人们的道德观念和羞耻之心。而事实正相反，我们对次道德的承认，会使违法者的道德底线提升，它的直接后果就是减少社会危害性。如果我们不承认次道德或对次道德行为加以否定，那么，前面所说的那位小偷就不会再将杨女士的钱包和证照退还；那两个劫匪完全没有必要跳河去救人；那位公安局长就不必退赃，不必收了钱再给人家还礼，他完全可以该敲的敲、该诈的诈，反正收一百多万也是判十几年，收十几万也是判十几年。从而导致的恶果就是：杨女士不仅丢了钱，还要为补办各种证照而费许多时间和金钱；那位女子不仅被抢去了钱财，还要葬身河底；贪官索贿案发后拒不退赃，不仅造成国家财产流失，人民群众还会觉得我们的干部真的太贪了，甚至对我们的党我们的政府失去信心。总之，许多人如果真的丧失了次道德或者我们对次道德现象不宽容，就会使一些犯罪分子更加丧心病狂，加剧各种犯罪的社会危害。

　　在《矛盾论》中提出：“一切矛盾的东西，互相联系着，不但在一定条件下共处于一个统一体中，而且在一定条件之下互相转化，这就是矛盾的同一性的全部意义。”注2而在一个具有次道德人的意识中，道德与非道德就是互相矛盾的两个方面，在一定的条件下，其间的次道德既可以向道德方面转化，也可以向非道德方面转化，而我们不承认和肯定次道德就等于迫使次道德向非道德方面转化，这种情形从前面列举的案例中是显而易见的。

　　当然，对前两个案例中小偷和劫匪行为中的次道德情形我们比较容易认同，而对于那位公安局长的犯罪情况是否属于次道德范畴，就不太好认识了。

　　现在我们专门就这个问题进行分析。这位公安局长在工作中“先后立功受奖多次，最高是公安部授予的‘全国优秀人民警察’称号，仅公安部的二等功、三等功的奖章就有6枚，省、市级的奖励就更多了，他曾在肋骨被撞断3根的情况下坚持工作，也曾冒死扑救××县酒厂大火”，“多次累昏倒在工作岗位上”、“把外欠款200多万元的××县公安局整治为‘全国优秀公安局’”。但他在取得这些成绩的同时，也收受下属的许多礼金，并且受贿二十余万元，只是他在受贿时“从不主动索要”，“答应别人的事就一定做到”、“很多找他办事的人都认为他这个人很义气”、“还说他是个‘好官’”。对于这样的贪官，我们能否说他还在恪守为官者的道德底线呢？在这里值得说明的是，道德与法律是两个不同的概念，违法犯罪并不等于完全没有了道德，而没有违法犯罪也不等于就是有道德。当然，有人认为功是功，过是过，他虽然立过功受过奖，但立功受奖本身就是党和人民给他的荣誉，并且他从一个一般干警一步步地被提拨到公安局长的岗位上就是对他过去工作的肯定。这种说法如果是在计划经济时代，笔者认为是完全正确的。但现在是市场经济时代了，立功受奖对人的精神鼓励程度已大为降低，并且人们对官职的崇尚也大打折扣，同时我们也知道由于在干部任用程序上的缺憾，一些干部职务的提升往往是与工作干得好坏无关的。也就是说我们的干部除了认真工作，立功受奖得到提拨之外，还有其他一些途径可以得到重用。另外，我们的社会分配方式又使相当一部分官员不能保证十分体面而有尊严地生活，开着“大奔”的投机者把骑着破自行车的功臣溅上一身水的情况在现实生活中也时常发生。这就使人们对哪些“从不向别人索要”、“答应别人的事就一定要做到”，并且把本职工作干得有声有色的贪官产生了一种同情之心。他们一方面正确地、客观地、冷静地去面对社会的、家庭以及现存体制上的各种诱惑和积弊，甘心于恪守为官的职业道德，为国为民去行使自己手中的权力，一方面又因现有的薪俸难以保证其体面而有尊严地生活，经不起诱惑，收受了别人为事后感谢而送来的钱财，从而使自己堕入贪官的行列。由此，在对其定罪量刑时也就出现了“过去十几年辛辛苦苦地干工作，多次立功受奖，抵不上其他犯罪嫌疑人提供一条犯罪线索”的不合理的情况。这样不仅使贪官觉得自己前几十年工作白干了，也会影响其他人干好本职工作的积极性和对立功受奖的追求，这恐怕也不是我们立法者所希望看到的结果。好的法律不仅要有惩罚犯罪的功能，还应有教人向上、积极进取的功能。有人提出，古今中外都有“王子犯法与遮民同罪”之说，不能因为他是官，我们就可以从轻发落。但笔者并非是从贪官的职位意义上去理解他的次道德，而是从贪官以前多次立功受奖的角度去分析之。我们的社会已经进入到了市场经济时代，我们不能仍用计划经济时代形成的观念来衡量今天所发生的一切，定位今天法律的价值取向。否则“就意味着用法律的强制力去否定改革，将社会拉向后退，这种冲突对于改革具有更大的破坏力！这是一种严峻的现实，万不可等闲视之”。注3

　　基于上述理由，笔者认为，那位公安局长就属于恪守了为官之道，没有超越“道德底线”的贪官，其行为也是一种次道德。如果我们在将来的立法中能够对刑事犯罪的次道德予以承认并可以减轻处罚的话，那么我们对一些贪官在中的次道德行为也应予以承认。并且在我们没有对立功受奖的价值从经济方面重新定位之前，为了使法律的实施更为合情合理，我们也不是不可以考虑是否可以因功减罪的问题。

　　事实上，对于刑事犯罪中次道德的承认，已经在刑法学理解释中得到了些许认同，比如许多刑法条文释义中都要求我们在衡量犯罪情节轻重时不能仅看涉案的数量和表象，还看行为、情节、方式、手段、目的、损害结果、行为人的主观恶意等等，这实质上就是对刑事犯罪中次道德的承认。只是由于这些仅是一般学理上的解释，尚未得到人们的普遍认同。

　　目前，一些犯罪中的次道德行为，已开始引起了人们的重视。如湖南省临湘市原副市长余斌将收受的22.5万元款全部以单位名义用于帮助下岗工人过年、支援贫困乡镇水利建设，是否构成或构成是否可以减轻处罚的问题；如对行为中使用安全套者要不要减轻处罚的问题等等，都引起了社会媒体及法学家的关注。

　　2005年3月11日上午，一个准备出庭受审的美国黑人尼科尔斯突然抢走一名女法警的手枪，当场打伤打死法警和法官之后又劫持一辆汽车扬长而去。美国警方立即调动100多名警察和特工进行大搜捕。这时的尼科尔斯在停车场又劫持了单亲母亲史密斯一起来到她家，史密斯努力取得了尼科尔斯的信任，她忍住泪水告诉杀人犯，说她丈夫4年前被人刺死，如果她再死了，那么她5岁的女儿就成了孤儿，当尼科尔斯坦陈了内心绝望时，史密斯又拿出一本书《生命的意义》为他朗读。天亮后她又为尼科尔斯做薄饼，还准备了橙汁、鸡蛋。史密斯平和的态度和平等的视角，唤醒了野兽心中那天使的一半——当尼科尔斯在浴室淋浴时，他把史密斯的头盖起来，以避免让她看到他裸身的样子，后来尼科尔斯甚至还告诉她，他会把窗帘重新挂好——那曾是捆绑史密斯的工具。在镇定和冷静中，史密斯感化了尼科尔斯，使其最终向警方和平缴械。最后尼科尔斯对史密斯说：你是上帝派来的天使。

　　2005年2月17日，中央人民广播电台的女播音员向菲通过自己主持的“神州夜航”节目，以真诚的态度平视对方，以理解的心态听取对方的倾诉，感动了一个在逃的杀人犯，使这个逃犯自觉自愿地千里迢迢赶到北京，在她的陪同下向北京市公安局西城分局自首。

　　次道德，人类灵魂中可能使人向天使转化的因素，我们有必要去重视它、激活它，让人们摒弃灵魂中的假、恶、丑，积极向真、善、美的方面转化。

　　意大利法学家贝卡利亚说过：“对于犯罪最有力的约束力量不是刑罚的严酷性，而是刑罚的必定性”，“严峻的刑罚造成了这样一种局面：罪犯所面临的恶果越大，也就越敢于规避刑罚。为了摆脱对一次罪行的刑罚，人们会犯下更多的罪行”。注4

　　对于前述三个案件的犯罪人，如果我们承认了他们在犯罪过程中的次道德行为，在定罪量刑时减轻对他的处罚，无疑会激活他们灵魂中向真、善、美转化的因素，他们在被减轻处罪之后，也会叹服法律之公正，觉得自己恪守道德底线的行为已得到法律的认同，他们的“德”没有白守，他们的“功”没有白立。同时从轻的判决也会赢得人们（包括受害人）的理解和认同。毕竟宽容才是我们最高的道德境界。

　　梁治平先生在他《法意与人情》一书中提出：“古人造法是要效法自然，以法律的应用去求自然程序中的和谐”。注5还说法律的精义需要贤明的法官去努力发掘，“隐微的人情也要他们曲折地去发现，这样才可能最终实现法意与人情的圆融无碍”，注6通世服人。

　　我们以前已经习惯的“合情不合法，合法不合理”的情形，其实那正是法意与人情不和谐的表现，不符合我们构建和谐社会的要求。

　　笔者知道“同情贪官起码要承担受到道德遣责的风险”。注7但我们发现并肯定一些犯罪特别是一些经济犯罪中的次道德行为，并非是为犯罪分子开脱罪责，而是为了针对这些犯罪的成因进行分析，并对如何构建一个科学、合理、文明有序的遏制犯罪、减少犯罪、教人向善的法律制度进行有益的探讨，这也是我们构建和谐社会所必需的。

　　道德论文篇3

　　从文化的本质上看，道德是人类的一种人文创造。这里说道德是一种人文创造主要是基于人类创造的道德较好地处理和维持了社会中人们之间的相互关系。人类社会中有着各种复杂的社会关系，道德就像一种粘合剂，改善着人类社会的各种关系。道德对人类社会的调节主要体现在以下几个方面：一是道德可以引导人们深刻地认识自身与外界。它教导人们认识自己，以担负起对家庭、对他人、对社会、对国家应负的责任和应尽的义务，并引导人们正确认识和处理自然生活和社会生活中各种道德规范和道德原则，从而帮助人们更好地适应社会和自然生活。二是道德可以调节社会之中人们各种关系与矛盾。人类社会是一个群居社会，群居的人们之间不可避免地存在着这样或那样的关系。在这之中不可避免地要发生各种矛盾，这些矛盾需要借助社会舆论、风俗习惯、内心信念等特有形式，通过道德来指导和纠正人们的行为，使人与人之间、个人与社会之间的关系臻于完善与和谐。三是道德作为衡量社会关系中的善恶标准，可以促成个体良好道德品质的形成。道德教育主要是帮助人们树立正确的义务、荣誉、正义和幸福等观念，使受教育者成为道德纯洁、理想高尚的人。道德对人类社会的这些调节作用既显示了人类创造道德的智慧，也突显了道德本身的人文特征，道德是人类的一种人文创造。从文化的结构上看，道德是人类文化结构中的深层要素。道德是人们对事物所持的善恶、好坏、优劣的根本看法，在其本质层次上它是一种价值观。价值观是人类文化的深层要素，是人类文化的基础和核心。价值观念是行为规范的内在根据和理论基础，行为规范是价值观念的外在表现和必然要求。道德作为一种价值观，它是人类文化中最基础、最核心的内容。克拉克洪指出，价值观最为重要，因为对人类各种族、民族文化而言，价值观念是其文化得以存在延续复制的核心因素，而价值观恰恰是道德的关键所在。对人类社会而言，人的发展是一种文化传承与延续，其核心是德性的培育与生成。道德作为道德主体在理性层次上对客观存在着的道德关系的一种自觉反映，是文化结构中的深层因素，是人类品性和人格的沉淀物。总体来说，道德不但本身是一种文化，而且道德更是文化结构中的深层因素、是文化的核心。

　　二、文化对道德教育具有决定意义

　　文化传统决定着道德教育的内容。道德作为人们之间社会关系的反映，受制于一定的生产关系和文化传统，有什么样的文化传统就有什么样的道德价值观念。道德规范及其价值体系是文化系统在运行过程中逐渐形成的，也即文化系统制约着道德教育的内容。不同文化背景的人群往往具有其不同道德观念和道德文化传统。从世界上看，世界不同民族因其文化背景差异往往具有不同的道德内容和道德精神。西方信仰文化背景下人们的道德具有一种追求自由、博爱、民主、平等的道德原则，而又把这种道德归于上帝或神的启示。在中国传统文化背景下，其道德内核体现为“仁”，孔子说仁者爱人，中国传统文化决定了“仁”这一道德教育特定内容。所以古代有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之说。世界各民族如此，一个国家内部各民族也如此。在一个国家内部由于各民族地域和生产生活差异，各民族内部形成了各自不同道德关系和道德内容。文化传统决定着人的思维方式。因为人是文化性的存在，语言、神话、宗教、伦理和艺术等文化样式既是少数民族理解和把握世界的方式，也是少数民族自身的生存方式。不同人类群体的生存状态和生存方式是独特的，有时甚至让人难以理解。这不仅是因为某一群体把握世界和自身生存的方式与我们有别，更为根本的是这一人类群体在理解和把握世界中蕴含着不一样的思维方式。一般而言，一个文化群体的思维方式是相对定型的，并为这个文化群体共有。因此在道德教育中，需要深入教育对象的文化传统，把握教育对象及其群体的思维方式，只有深刻把握教育对象思维方式的特点，根据教育对象思维方式的特点采取有效的道德教育措施，才能增强思想道德教育的实效性。道德教育包含着道德知识的培养和道德情感的熏陶以及道德意志的磨练，因而贯穿着一定的思维形式与思维方法。在道德教育中，不能仅停留在对某一群体把握世界的方式及其自身生存方式的把握，更为重要的是要透过这些把握世界的方式对隐藏在这一方式背后的思维方式的理解。马克思主义认为，社会的实践活动方式是怎样的，人的思维方式大体也就是怎样的，个体的思维方式取决于个体所处的环境以及所从事的社会实践活动。因此道德教育需要深入教育对象文化之中，把握教育对象群体思维方式，才能有效地开展道德教育。文化传统决定着德育环境。一般来说在一定社会条件下产生的法律、道德等社会意识形态及其社会风俗习惯，为人们设计出道德行为规范，形成道德环境，制约和影响着人们的言行。个体的道德品质就是在这样的环境中形成的。不同的文化传统形成了不同的道德教育环境。对少数民族来说，由于各自有着自己独特的传统风俗、风土人情和语言文化，其独特的文化环境影响着个体道德品质的生成。由于道德教育在很大程度上受到外界环境的影响和制约，而道德教育环境又决定于一定的文化传统，因此道德教育必须植根于这种文化传统，深入文化传统内部才能把握住道德教育环境的特点以及影响环境的因素，以更有效地开展道德教育。文化传统决定着道德教育的方法。道德教育方法就是教育者在对受教育者开展道德教育过程中，为实现道德教育目标、传授道德教育内容所采用的与其相适应的方式和手段。道德教育目标的实现需要一定的方法去达成，如果只是制定了道德教育的目标，甚至有了科学的教育理论，但是如果方法不正确，就会导致预设目标难以达成。道德教育实践也反复证明道德教育方法直接影响到道德教育的效果，在其他条件大致相同的情况下，由于教育者各自采取不同的方法，最终形成的道德教育效果完全不同。只有在具体道德教育实践中采用适合教育者、适合教育内容的方法才能使道德教育取得良好效果。总体来说，在道德教育中道德教育方法对于消化教育内容、提高教育效果、促成教育目标的实现具有重要意义。

　　三、结语

　　道德论文篇4

　　论文关键词：社会公正；个体道德；群体道德

　　莱茵霍尔德·尼布尔是20世纪最有影响的基督教哲学家之一，他一生注重对现实问题的探究和伦理思考，并进行了大量的研究工作，形成了一系列影响深远的著述。在其最有影响的代表作之一<道德的人与不道德的社会>(贵州人民出版社1998年1月第1版)中，尼布尔运用他的基督教现实主义伦理观，对现实的社会问题进行伦理研究，首次对个体道德和群体道德进行了严格的区分，从对二者关系的分析中，认识了道德的两难处境，得出了“道德的人与不道德的社会”的结论。

　　一、道德的悖论

　　尼布尔把社会公正看作道德的最高理想。但尼布尔却发现，在人类历史的发展中，人类巨大的创造力增加了自然提供给人类用以满足人类需要的财富，而人类社会永远都不能回避在物质产品与文化产品上存在的公平分配问题，公正不但未能缓和，反而加剧；人们至今都没有学会怎样在没有邪恶与血污的情况下共同生活；技术的进步可以使人免于自然的侵害，也造成了一个社会压迫日益增加与扩大的社会等等，在这样的社会中达到公正更加困难。为什么呢?

　　尼布尔认为，个体的人可以成为道德的人，而群体的道德低于个体的道德。因为人性中并不缺少某种解决社会问题的能力，人的本性使人生来就具有一种使人与其同伴相处的天然联系。人的本性中有自私和非自私两种冲动。一方面，人的生命能量力图永久地保存自己，并且按自己独特的方式实现自己，这种自私的自然冲动主要表现为生存意志、权力意志和自我保护。但另一方面，人是惟一具有充分自我意识的存在物，作为个体的人生来就具有同情心，并且关怀他们的同类，通过精心设计的社会教育方法可以扩展他们的这种同情关怀。他们天生的理性能力使他们具有正义感，通过教育的熏陶能够使他们的这种正义感增强；同时，他们的这种理性能力还会使他们人性中的利己成分净化到使他们能够以一种客观公正的态度去评价涉及到他们自己利益的社会状况；他的理性赋予了他一种超越自我去追求生命永恒性的能力，促使他与其他生命共同达到某种和谐。因此，人不仅同低等动物一样具有群体生活的冲动，还有一种同情他人的特殊冲动，有时甚至把他人利益置于自己利益之上，为他人牺牲自己。相比之下，所有这些成就对人类社会和社会群体来说都是很困难的，几乎是不可能的。

　　为什么呢?概括地讲，一方面是因为要建立起一种足以克服本能冲动又能凝聚社会的理性的社会力量非常困难；另一方面是因为社会群体(包括国家、民族、阶级、团体等)之间关系的基础是群体利益和权力，个体在处理群体问题时不可能为其他群体而牺牲本群体的利益，个体的无私冲动因此在群体中受到了抑制。群体的利己主义同个体的利己冲动纠缠在一起。只表现为一种群体的自利的形式。

　　他认为，阶级、民族和国家是自私的，或者说是一种较大范围的利己主义。首先，阶级分化的基础是社会权力的不平等。因为人类心智与创造力的有限性，以及人类没有能力在面对其同伴的利益时能够清楚地像对待自己的利益一样完全超越自己的利益，使得强力成为社会强制过程中的一个必不可少的部分，但同样是保证和平的社会强力也会为不公正服务。尼布尔引用亨利·亚当斯的一句话，提出“权力是毒药”，这剂毒药会弄瞎人们的道德慧眼，会摧毁人们的道德心智。组成社会的个人或群体，不管具有什么样的社会意图或借口，都为自己窃取了大量的社会特权。权力一旦获得，就会把个人或群体置于高高在上的危险地位。在这种情况下，只有通过权力的扩张才能维持住安全。执权者通过特权获得额外的个人利益，甚至利益的获得采取了残酷的使他人遭受了莫大痛苦的行为。因此，任何一种社会力量都会产生出社会的不平等。随着文明的发展和权力的日益集中，复杂的社会不可避免地要造成高度的不平等。在现代资本主义社会中，最重要的社会权力来自对生产手段的拥有权，人们因此分成有产者和无产者两大阶级群体，而阶级成员的社会观点和伦理观点总要受到每个阶级共有的经济基础的影响，其行为很难超越其阶级利益。

　　其次，权力占有的不均造成不同的社会等级，反对社会不公正的冲突就会发生。这不仅是因为社会生活中的强制因素(人类理性与创新能力的有限性使这种强制因素必不可少)在建立和平的过程中导致了不公正，还因为这一强制因素同时也在社会群体中造成了不稳定的和平。这一趋势加剧了群体间的相互冲突。权力在共同体中为了和平而牺牲了公正，同时也破坏了共同体之间的和平。在人类的整个历史过程中，人们会看到权力摧毁其自身存在理由的趋势。这是因为权力达到了国家内部的统一，也创造了国家外部的防卫。这也是人类精神中存在的一个悲剧：人类没有能力使自己的群体生活符合个人的理想。作为个人，人相信他们应该爱，应该相互关心，应该彼此建立起公正的秩序；而作为他们自认为的种族的、经济的和国家的群体，他们则想尽一切办法占有所能够攫取的一切权力。

　　第三，民族的自私性也是公认的，甚至爱国主义也是自私的一种形式，因为爱国主义将个人的无私转化成了民族的利己主义。以牺牲个体无私的道德来换取民族利己的不道德，这也是尼布尔所说的爱国主义道德的悖论，也是道德的人与不道德的社会之间的矛盾表现之一。尼布尔引用了乔治·华盛顿的一句名言：“只有在符合自身利益时，民族才可以是信赖的。”对民族的忠诚都凝聚到爱国主义的情感之中，爱国主义的情感在现代人灵魂中达到了一种如此绝对的效力，以致于国家能够任意地使用个人真诚所赋予的权力以达到任何目的，甚至发动战争对其他民族掠夺。

　　因此民族所具有的非常敏感的“荣誉”感总是能够用其他公民的鲜血来满足。在民族问题上，一个民族最重要的道德特征或许就是它的虚伪。如果说自欺和虚伪是所有人类道德生活中的一个不变的成分，这是道德对不道德交纳的贡金。而个人身上的这一缺陷在更不道德的民族生活里就更为突出了，民族不必对其行动寻找道德上的托词。因此，尼布尔指出个人道德生活中难以消除的弱点，在民族生活里不知被提高了多少倍。对民族的忠诚较之次要的忠诚和更狭隘的利益来讲，是一种较高的利他主义。因此，对民族的忠诚成了所有利他主义冲动的表达媒介。这种忠诚的绝对特性是民族力量的基础，也是民族不加限制地使用其力量的自由的基础。于是个人的无私变成了民族的自私。因此，一些国家在国内矛盾冲突的情况下，总是善于发动对外的战争和冲突以转移国内矛盾。这也说明为什么用扩大个人的同情心以解决人类较大范围内的社会问题的希望是毫无结果的。超越民族的人类共同体是虚无缥缈的东西，激发不出人们的忠诚来。这种矛盾也使我们可以看出要建立当今的普世伦理何其困难。

　　二、社会公正的实现

　　鉴于个体与群体在道德行为上的差异，尼布尔认为解决社会问题和消除社会不公正的重要资源有三种：

　　1．。从本质上讲，宗教是一种关于绝对的观念，宗教伦理将爱作为理想，并使其成为道德生活的规范。在宗教中充满着反省和忏悔的精神，宗教的仁爱之心是在没有权衡和比较他人与自己的利益下满足他人的需要，“爱你的邻居是无条件的”，宗教正是通过这种绝对的方式激发出爱与仁慈。这种绝对宗教意识通过使人的生存意志和权力意志服从于绝对意志，通过把超越的价值赋予人生，使人达到更高层次的自我要求，这无疑是一种道德上的成就，是对道德生活的永恒贡献。

　　但是尼布尔认为宗教道德也有缺陷和危险。首先，宗教道德原则容易激励个人，而不容易促进社会与政治的政策，因为宗教可以通过信仰激发人的爱与仁慈之心，使人超越自己，但宗教很难仅仅靠爱的精神去影响建立在权力和利益基础上的社会群体。另外，在处理个人之间的关系时，由于爱和仁慈有较明确的对象，可以产生较大的影响，但在解决较大范围的社会问题时，由于对象不太明确具体，爱的精神常常显得苍白空洞。其次，宗教的绝对化性质和绝对化形式以及对绝对理想的追求，可能导致对现实人及现实的人生的否定。这种对人的否定，一方面会坠入禁欲主义而倡导病态的德行；另一方面会沦入悲观主义而认为神国与人国、神性与人性之间的差别是绝对的，人的世俗社会属于魔鬼，只有个人可以通过信仰获得拯救，而社会问题与社会不公正按照任何伦理原则都不可能得到真正解决。

　　2．人类理性。理性与宗教不同，理性伦理追求公正。理性能够扩充一个人认可他人生活而不是自己生活的能力，并使这种能力永恒化，但理性不能创造这种能力。自然赋予了人企图永远延续其同类生命的性冲动，在同样的程度上，这种性冲动也是人企图维持自己生存的生命能量的冲动，这是一种最基本的冲动，即弗洛伊德心理学上的术语“里比多”，由此而产生了、权力意志及其各种派生的欲求——在有意识的目的开始限制利己冲动之前，人显然不是通过纯粹突出自我的方式来表现自己的。人的自然冲动促使他力图平等地考虑他人的需要与自己的需要之间的关系，使自己的需要与他人的需要达成和谐。

　　在审视较大范围的社会生活时，理性能分析各种关联的力量，按社会的整体福利来衡量各种力量的结果，有助于建立社会公正。我们的理性程度发展越高，就越能够正确地评价其他人的需要，就越能够意识到我们自己的动机与冲动的真正性质，就越能够正确选择有效方法去实现我们赞许的目的，就越能够协调我们自己的生命冲动与社会冲动之间的冲突。因此，理性的发展能够增进人的道德能力，具有较高理智水准的人，更容易对其他人的痛苦产生同情，激发仁爱之心，更容易克制自己的自利性自然冲动。人能够考虑甚至选择他人的利益而非自己的利益，是产生于理性对社会一致性的要求。社会中理性的增长会挫败非理性社会对不公正的接受，使社会公正得到某种程度的发展。

　　理性也同样具有缺陷与不足。首先，个体的利己性自然冲动的力量强度常常超过理性的控制能力，尤其是当个体将自己的利己冲动与社会群体的冲动混在一起，使得人对其共同体的奉献总意味着改变了利己主义的表达，就像是利他主义的表达一样，或竭力证明自己的利己冲动是社会和谐的不可或缺的部分，在社会企图协调的整体的生命力中是一种合法的成分，使得理性往往显得软弱无力，有时甚至为其提供道德的合法性支持。其次理性伦理的本质是在自己的利益与他人的利益和社会利益之间寻求和谐与平衡，不具有像宗教伦理那样的超越一切现实利益的普遍的绝对的道德准则和原则，因此在解决个人与他人和社会的冲突时，理性很难使人真正超越自己的利己冲动，常常最终又退回到功利主义的立场上，将个人利益置于他人利益和社会利益之上。

　　3．社会强制。既然仅仅依靠和理性道德不可能真正消除社会不公正，强制就成了不可避免的选择。尼布尔认为，由于人的天性中存在利己的自然冲动，由于社会中存在人与人之间、群体与群体之间和个人与社会之间的利益冲突，强制是必不可少的。常见的强制首段包括：约束、限制、冲突、战争、革命、法规、政府等。在运用强制时，关键在于如何使强制减少到最低限度，并选择道德和理性最相容的强制形式。如果我们承认公平、公正乃是社会最合理的终极目标，那么，旨在建立更广泛的平等的社会强制就具有道义上的正当理由。强制通常可以分为暴力强制和非暴力强制，就其本质而言，这两类强制都是对他人或其他群体的生活、财产与权力的破坏。但暴力强制具有攻击性的特征，而非暴力强制具有消极性特征，从目的和结果看，二者并无根本区别。不过，非暴力强制和暴力强制相比，可以防止或减少对方遭受更多的肉体痛苦和心理痛苦，但往往会激发对方的愤怒，使冲突加剧。因此，尼布尔提出应把暴力控制在最低限度，除非迫不得已，不应使用。对于这个问题，尼布尔认为有两种不可取的倾向：意识单纯追求暴力的恐怖主义，意识片面强调非暴力的妥协主义。这两种倾向都已被证明在现实政治中是徒劳无效的，因为两者都没有真正了解现实的政治生活，不了解群体行为的重要特点。浪漫的恐怖主义者未能将他们的恐怖行为与始终如一的政治谋略相结合，而妥协主义者又错误地将最有力量的政治手段归结为纯粹的不抵抗。

　　尼布尔指出，社会中的强制因素既是必要的，又是非常危险的。人类的历史，就是追求社会强制与公正的努力不断失败的历史。究其失败的原因，通常是完全致力于消除强制的因素，或者是由于过分地依靠强制的因素。完全依靠强制的因素，就意味着新的暴君统治代替旧的暴君统治；而否定强制手段，仅仅依靠道德和理性的力量去减轻强制力量，在还需要这种强制力量时能控制这种强制力量并使其对社会负责，去摧毁对社会不负责任的权力，这些方法都有局限性，社会绝不可能非常明智地把所有的权力都置于这些方法的控制之下。那些拥有不负责任的权力的人不可能基于整个社会的利益而拱手让出自己的权力，也就必须通过强制的方法摧毁这种对不负责任权力的占有，这样就又处于一种用新的不公正去取代旧的不公正的危险之中。这也是一种道德的悖论。

　　通过以上三种解决社会问题和社会冲突的谋略的比较分析，尼布尔指出，单纯依靠和道德说教不可能消除社会不公正，而仅仅采取强制手段又可能造成新的社会不公正，因此正确有效的策略应该是强制手段与理性道德和宗教仁爱相结合。强制可以改变现存的社会不公正，理性道德可以保证强制的合理运用和符合理性的目的，而宗教的仁爱精神可以为人提供超越自我的最高理想。

　　三、简要评析

　　客观地讲，尼布尔的见解中不乏真知灼见，他对传统的宗教思想和伦理学说的批判非常深刻。从他对社会问题的分析可以看出，虽然他是一个宗教哲学家，但在社会政治学方面却深受马克思的影响，坚信社会不公正的根源在于社会经济基础和社会权利的不公正，在于社会中占统治地位的人对被统治的人的剥夺，要消除社会不公正，就得采取合理的强制手段，包括暴力革命；单纯的道德说教只能是空想，单纯的道德信仰只能是麻醉人的鸦片，只有与强制结合才有成效。基于这一认识，尼布尔对无产阶级的革命，对黑人追求平等权利，对殖民地国家的民族解放斗争。都表示了深深同情。尤其他对个人和群体道德行为的矛盾分析，提出了“道德的人和不道德社会”这一很有价值的观点，对于我们认识和分析当前的国际冲突、民族矛盾等，及其全球化趋势下道德进步举步维艰的处境具有重要的理论意义。

　　但是，尼布尔的学说中也存在不少值得探讨之处。第一，尼布尔认为社会道德追求的最高目标是社会公正，但何为社会公正?社会公正的标准是什么怎么实现社会公正?对此，尼布尔的论述并不清楚而这些问题正是伦理学的核心，如果这些问题得不到解决，对社会公正的追求就只能限于空谈。

　　道德论文篇5

　　1.将性别意识贯注于教育主体在两性平等的道德教育中，教师的任务之一就是引导学生分析和批判现实社会生活中和学校道德教育中存在的性别偏见和刻板印象。要完成这个任务，教师自身必须具备较好的性别意识，将性别意识贯注到教育主体中。道德教育应重视性别差异，但同时应尝试冲破旧的范式。男女两性的社会性别，是人类文明发展的结晶，也是社会文化的重要组成部分。道德教育应支持男女两性形成正确的性别角色观念。对于道德教育主体来说，要正确认识男女两性在个体发展上的差异性。这些个体上的差异性主要表现为身体和智力发展的不同特点和差异。教育主体要善于从性别的视角分析这种差异，寻找适合他们的道德教育方式，实现道德教育的性别公平。

　　2.将“因性施教”的理念贯穿于德育过程道德教育目标是培养人德智体美劳的全面发展，性别教育应包括在教育目标之内，这里就有一个理想的“双性化”性别模式的问题。首先，艺术类的男女学生无论是生理上还是心理上都存在一定的客观差异，这是不容否认和忽视的，因此反对无性别之分的“平等”教育或随心所欲的“性别”教育。其次，男女的区别并非是截然不同的，重视性别差异不等于说要人为地加剧两性之间的不同。理想的“双性化”性别模式从个性角度来讲，应体现为男性以阳刚为主，阳刚中渗透阴柔；而女性则以阴柔为主，阴柔中带有阳刚。从道德认知的发展来讲，应强调男女两性互相取长补短，既具有性别特色，又能优化整体道德认知水平。因此，“因性施教”也就是要本着这种目标来进行。高职院校教师应树立正确的性别观念，积极改变传统的德育教学方式，通过丰富多彩的活动打破传统性别定型观念的限制，克服自己性格上的弱势。

　　3.将性别教育纳入道德教育体系性别教育是指教育人们正确对待性别差异，认清由社会结构、传统文化和制度带来的性别歧视霸权，让在政治、经济、历史和文化教育上处于弱势的女性发出自己的声音，并在日常生活中积极主动地参与社会活动，行使自己的权利。目前的社会，还是一个以男性为主流的社会，在道德教育中也缺少这方面的教育。要想促进女性道德教育的发展，使女学生真正通过道德教育发挥自身潜能，成为国家有用之才，需要将性别意识纳入决策及道德教育体系。

　　二、性别教育纳入道德教育的具体方法

　　在面临我国传统道德教育的弊端——性别教育缺失的情况下，走出其困境的根本途径是在道德教育中开展性别教育，尤其是在高职教育中开展性别教育。高职教师应选择无性别偏差的教材和课程内容，这是矫正学生性别刻板印象比较有效的一种方法。在道德教育中，不可避免地会出现某些教材充斥着对女性的贬低、丑化和偏见，因此使用性别中性材料取代有性别刻板化描述的材料可以避免学生受到教材的影响。教师可以通过组织学生讨论教材中忽略女性和反映性别刻板化的地方，从而使学生正视教材中的性别问题，增强道德教育的实效性。教育者要善于挑战自己的性别刻板观念，通过各种方式帮助学生树立正确的性别角色认识。例如，表扬和鼓励非刻板化行为，让学生接触无性别偏差的角色和学习材料，加强男女学生之间的沟通合作，鼓励学生考虑非传统的职业等。另外，作为教育者，应增加师生互动频率与效率。作为教育者，需要有博爱的胸怀和宽容的意识，要以积极的态度对待每一个学生，能容忍学生的缺点和错误。从道德教育的实践中来看，男女生之间确实存在各种差异，诸如生理、心理以及社会文化等方面的差异，应重视德育教学中的性别差异。教师还应注意发展多样化的教育方式，善于分析男女学生的各种差异，针对不同性别的学生采取灵活多样的教育内容和形式。除了通过主要的课堂教学的方式与途径之外，还应善于组织丰富多彩的课外活动，鼓励男女生共同参与。此外，还应优化教师的性别平等观。高职教师应主动剖析、反思社会文化背景下的性别差异性和多元化，体悟当今社会性别意识的重要意义和内涵，了解当前的性别角色刻板印象、歧视以及偏见，整合自己的经验，探讨性别刻板印象对自我道德发展的局限。

　　三、建构道德教育中的性别和谐

　　道德论文篇6

　　一、德育应在“践行”上下功夫

　　实践是思想品德形成的基础。马克思在《德意志意识形态》中说：“思想的产生最初是直接与人们的物质活动、与人们的物质交往、与现实生活的语言交织在一起的，观念、思想、人们的精神交往，在这里还是人们物质关系的直接产物。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”（《马恩全集》第3卷，第29、30页）然而，对“知”与“行”的关系及其教育的问题，在中外伦理思想史上有过争议，可概括为“知先于行、知先后行”、“知源于行、行先知后”和“知行合一、知行统一”三种观点；对于知行难易问题有“知难行易”、“知易行难”和“知行亦难亦易”看法。二千多年前，古希腊人就提出了“美德可以被教会吗？”在苏格拉底看来，智慧即道德，对道德的认知即会导向对道德的实践（德行）。那么，教给学生“美德”，究竟是指将“有关道德的知识”教给学生呢，还是指通过特定的方法培养学生的“德行”呢？前者是一种知识（事实）可通过课堂教学完成，后者是一种行为，德行是一种技艺，技艺的进步需要实践。时值今日，20世纪西方德育理论流派中，有柯尔伯格认知——发展理论、价值澄清理论、人本主义道德教育理论、行为主义道德理论、威尔逊理性功利主义理论、贝克的反省道德教育理论等。可见，有倾向于认知模式，有倾向于行为模式。

　　事实上，许多教育家思想家把道德本质看作实践。我国古人要求儿童养成“黎明即起洒扫庭除内外整洁”的习惯，青少年时期养成“诚意、正心、修身、齐家”的品行，长大以后才能做出“治国、平天下”的大绩。这种把远大的道德教育目标与儿童日常生活实践联系起来的方法对于今天很有参考价值。清代教育家颜之终身以“实学”、“习行”为教，认为人“修德立业”的过程应是一个“身习学知、身实习之、终身不懈”的过程，因此，无论道德教育还是道德修养都必须着眼于“实学”、“实行”，不能脱离实事实物。陶行知在批判“知是行之始，行是知之成”的唯心主义思想中提出“行是知之始，知是行之成”的主张，并且说明这“并不是否认闻知与说知，乃是承认亲知为一切知识的根本，闻知与说知必须要根于亲知里面方能发生效力”（《陶行知论师范教育》第42、43页）。卢梭认为知善不等于行善，他反对把道德教育理解为向儿童灌输道德成规戒律，反对让儿童记忆空洞抽象的道德概念，以免把儿童训练成伪善的口头谈道德而行为则不道德的人，建议从小以养成良好行为习惯为主，可模仿别人善良的行为。康德、黑格尔也认为道德具有实践性，不能付诸实践的观念，是不能称为道德的观念。杜威在批判传统道德教育时提出：“在道德方面，学校教育中最令人遗憾的缺点是：试图在极端缺乏社会精神的环境中，培养学生成为未来社会制度的成员。”（《学校与社会》）苏霍姆林斯基曾说：“我们可以形象地说，由道德概念到道德信念的道路是从行为和习惯开始的，而行为和习惯中又渗透着儿童对于所见所为事物的深刻情感和个人态度。”（《苏霍姆林斯基教育思想概述》）

　　与认识结合

　　行为习惯─────道德信念

　　渗透情感

　　由此看出，道德教育不仅要考虑学生真正的道德思维能力与道德判断水平的发展，更要通过积极的道德活动。

　　辩证唯物主义的知行统一观认为：实践、认识、再实践、再认识，这种形式循环往复以至无穷，而实践和认识的每一循环的内容，都进入高一级程度。从实际意义上说，“行”比知、情、意更为重要，因为“行”本身是实实在在的道德，而只知不行，只有意愿和体验无行动，则是口头的、肤浅的道德，甚至会变为虚伪的道德。现在有些学生如果从文字上或口头上去检验他所受的德育效果，他会讲得动听，写得精彩，可是观之行动，却是另一套。可见，道德教育不仅是知识的传授，而要寓学于行、躬行践履。只有不断地将社会要求、标准、理想转化为个人的需要、准则、信念，并用来支配自己的行动，养成良好的行为习惯，才算达到道德教育的目的。这正如学游泳，必要的理论知识或理性认识是前提和基础，但是学游泳（教学）的目的是学会游泳，能游泳并且游得又快又好，这主要通过亲身的学习游泳实践活动才能实现。

　　因此，实践性道德教育，实质就是主体参与道德教育活动，它以指导行动为目的，以形成人们特定的行为方式为内容的，以评价、预测、调控手段来把握现实中的为人处事，当然它也是由一种动机所激励和指引的。

　　总之，道德行为养成先于对道德知识的掌握与理解，这在古今中外都有成功经验证明。忽略中小学生行为的养成，而只注重讲知识，讲道理，练习书面判断，容易塑造出“语言的巨人，行动的矮子。”

　　二、实践性德育课程的设置

　　如果说认知性道德教育是主体通过观念协调、思想斗争、内省、慎独等进行的认识、情感和意志的活动，是致力于自我完善的“无形道德”，那么，实践性道德教育则是按照这种修养所达到的信念、境界、理想来发展完善自身、他人和社会的主观见之于客观的“有形道德”。

　　《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》中提出：“根据大、中、小学的不同特点，切实加强和改进思想品德课程、政治理论课程，把传授知识同陶冶情操养成良好的行为习惯结合起来。”“积极组织学生参加生产劳动和社会实践，帮助他们认识社会，了解国情，增强建设祖国，振兴中华的责任感。”

　　过去，思想品德教材变动频繁，德育内容无定性。在德育中，有一种“头重脚轻”的现象，即抽象大道理大观念内容较多，与日常生活息息相关的社会公德和基本行为规范教育不够，德育未能对学生尤其年龄较小学生直接进行行为指导。导致学生对道德观念可信度降低。

　　实践性道德教育课程以品德经验为主，联系社会生活实际，通过学生的亲自实践，主动参与，并从中发现和获取有关品德知识，并使能力、情感、意志得到训练，以培养学生独立思考和解决问题的能力为任务，按照各种实践活动项目和特定方式组成的一种课程形态。任何活动，不管是校内还是校外的，正规的还是非正规的，只要对学生的思想、政治、道德素质发展有积极作用，都可视为实践性德育课程。该课程的主要目的并非追求某种统一的道德认知，而在于培养学生知行合一的行为习惯和积极参与社会，勇于实践的态度和能力。如爱劳动，通过实践体验，明确劳动的辛苦及其收获，形成一定的劳动态度，继而向行为习惯的转化。

　　这种活动课程可追溯到古希腊著名哲学家柏拉图的“儿童游戏场”，强调给儿童讲故事、做游戏，通过音乐、歌唱等方式对儿童进行道德教育，培养儿童积极主动地参与意识。18世纪法国启蒙主义教育家卢梭非常注重“直接经验”，强调“世界以外无书籍，事实以外无教材”。1896年，杜威在美国创办了芝加哥实验学校，是学生家长、教师、教育工作者合作的一个团体，以儿童活动为中心，为改造儿童的经验而设计的，称为实验课程。陶行知也主张“生活即教育”，“社会即学校”，“教学做合一”的实用主义教育思想。

　　实践性德育课程的目标。体现我国现阶段对人品德素质的要求，即依据社会要求与个体需要相统一的法则，学生原有的品德基础与其新发展水平相统一的原则，研究社会现实生活，培养自律精神，发挥主体在道德生活中的作用：（1）日常学习生活中品德践行。如待人接物，遵守作息制度，卫生值日，完成集体委托的任务，参加公益活动等；（2）行为训练，形成习惯。苏霍姆林斯基曾拟定“道德习惯纲要”：①把已经开始做的事情做到底；②做工作只能认真，不能马虎；③任何时候不要把自己的工作推给别人，也不坐享他人的劳动成果；④帮助老、弱、孤、寡；⑤绝对不容许为了满足自我的愿望而使父母在某些方面受到限制或增加许多困难；⑥既要考虑自己的快乐、满足和欢娱，同时也必须顾及别人的需要；⑦不隐瞒自己不体面的行为，要有勇气把这些行为直言不讳地告诉你认为需要告诉的人。

　　实践性德育课程的类型。（1）社交活动。为学生接触社会提供机会，如夏令营、冬令营、访问参观等，在活动中与不同角色地位的成员交往，形成社交意识，掌握人际关系准则，培养社交能力。（2）社会实践。这里主要指道德实践，即人类有目的进行的，用是非善恶等道德观念和准则评价的一切实际的行为活动，它涵盖了人类几乎所有的行为领域，是个人施之他人和社会，社会施之于个人的主观见之于客观且具有价值意义的活动总和。（3）军训。目的在于增强国防意识，军民感情，培养学生吃苦耐劳、遵守纪律、服从指挥、维护大局等观念。（4）志愿者行动。参加一些公益性的劳动，维护交通秩序，文化市场监督，维护消费者权利，社会治安、扶贫帮困、医疗保健、环境保护、助残送暖、抢险救灾。（5）校传统活动。班队活动、晨会（夕会）、演讲辩论、专题讨论、校园文化节。此外，还有勤工俭学、宣传纪念活动、角色扮演、岗位见习、咨询服务等。

　　实践性德育课程的运作。（1）设立道德问题情境，即由一定物质因素和文化因素构成的外部环境，这是进行实践性德育所必需的前提条件，联系社会生活中带有普遍意义的学生急待关心的问题，联系学生思想品德存在的问题，选择合适的内容和方法。（2）操作体验。学生作为道德实践的主体参与各种校内外活动，从中进行教育（自我教育），学会社会生活，获得道德健康成长，其行为练习过程为：懂得道理——明确要求——模仿学习——自我检查——反复练习——形成习惯。（3）分析评价。德育活动指标的拟定应便于测评，直观明了，易于掌握，分为他评和自评。（4）结果验证。①道德活动以服从为特征，处于他律水平，②以“仿效”为特征上升为一种有追求的活动，“见贤思齐，见不贤而内自省也”。③以自主为特征，把道德化为内心律令，同义务结合，做到知行统一。

　　总之，学校德育要实现两个转化，即把社会规范要求内化为学生的品德，又将学生品德观念外化为品德行为，那么，实践性德育课程为品德外化提供实际锻炼机会，同时，学生对一定道德知识的掌握、运用、深化也都依赖于德育实践活动。

　　三、品德践行的社会价值与个体价值

　　人的品德形成和完善，虽离不开个体主观学习，但更多离不开实践，社会活动和交往给品德提供一个验证和深化的机会，客观物质生活与主观个人认知有机结合，这种结合的一致性历史地、辩证地理解为品德践行。

　　个体价值。实践的道德可使个体不断改变自身的品德知识结构，丰富道德情感体验，坚定道德意志，表现出人的主体性和创造性。

　　（一）认知作用。只有在行中，通过行，人才能形成和发展知的能力，获得真理性的标准，使自己原有思想适合于外界的规律，所谓“吃一堑长一智”，便是这一道理。为此，德育必须用现实社会来教育学生，让学生在参与真实的社会生活过程中认识社会，了解国情，到社会上亲眼去看看，亲耳去听听，再用心去思考，不应与复杂而沸腾的社会绝缘。只有这样，才能进一步学会怎样参与社会生活的改革与创新活动，最终成为“社会化的人”。

　　（二）调控作用。是对自己的品德结构、意识观念、行为方式、人际交往等的主动干预和影响，它是以良心、义务、舆论等为手段，自觉地调控各种道德关系的主体自身活动。它包括认知、情感、意志、行为方面的调控。如孟子所说：“见孺子入井而知恻隐”这便是情感调控作用。

　　（三）评价作用。道德活动主体的自觉、自主、自控，是评价作用产生的前提条件。它分为正确地评价自我和评价他人。其表现：（1）建议——劝告；（2）命令——规定，如助人为乐是你的责任，要求你去助人，遣责那些不愿帮助别人的人等；（3）指导行动。美国道德教育重视学生在社会实践生活中锻炼和提高，学校制定校外教育大纲，指导活动，目的在于培养学生掌握社会生存的基本能力，自主自立精神和尊重他人，平衡人际关系的品德修养。

　　（四）修身作用，也指自律精神。它是以学生身心发展的特征、需要与规律为基础的，也是现代社会对于培养现代人素质的教育方法。它是让每个学生都有权利义务（责任）和能力参与家庭、学校与社会各种事务及其决策与管理工作，直接参与教育活动的过程。在实践中发挥主动性，将感性认识上升到理性认识，加速人的现代化。

　　社会价值。学生实践性品德教育与社会服务需要相结合，从身边做起，从小事做起，为社会提供多方位的服务，推动“两个文明”建设。

　　（一）促进精神文明建设。实践性品德教育过程是一个使学生在道德方面的社会化过程，即个体道德社会化。人只有将自身具有的理想、信念外化到客观的活动过程、环境因素中，才具有道德意义，它是处理自我与社会关系的一种手段。如“手拉手”互助活动，“少年志愿者行动”，在活动中少年儿童懂得了作为一个还不富裕国家的孩子，从小就应学会为社会为国家承担一份责任，感受到祖国是多民族的大家庭，在助人中体验到服务的快乐，在奉献中培养友爱情趣。实践增强了他们观察社会、观察生活的能力，彼此交往增强了团结协作的能力。实践是学生学习社会、了解社会、学会做人的课堂。“青年志愿者服务”、“跨世纪中国少年雏鹰行动”、“跨世纪青年文明工程”，都以实践活动为基本途径，以培养青少年生存与发展意识和技能训练为内容。其宗旨是引导学生学会生存、自理自律、学会服务、乐于助人、学会创造、追求真知、全面提高素质。这些活动是学生加强品德修养和立志成才的必由之路，也是推动整个社会道德风尚好转的途径。

　　道德论文篇7

　　关键词：荣辱观儒家道德传统道德自觉

　　一

　　总书记提出的以“八荣八耻”为核心的社会主义荣辱观是对中国古代传统道德的继承和发展。在中国几千年的历史上，儒家的道德传统延绵不断成为维系社会道德风尚的思想资源，在儒家的伦理规范中，仁、义、礼、智、信，这“五常”最为根本，是处理人与社会，人与自身，人与自然关系的基本规范。儒家的五常伦理观包含着许多合理的道德内容，是中华民族的精神财富。

　　当儒学思想发展进入明朝以后，中国历史上出现了一个以儒家民间化为主旨的学派：泰州学派。该派的最大特点就是将儒家伦理向民间、向大众传播，使儒家理论生活化、通俗化，为社会风俗的改善，为民间社会之稳定起了积极作用。儒家伦理本是一个实践性很强的理论，可是经过千百年的流传尤其经过汉儒和宋儒的诠释后，逐渐精致化以至成为一个社会的精英文化而与大众文化脱节，泰州学派的贡献就在于将精英的儒家文化通俗化，使之与民众的日常生活联系起来，使民众的社会生活有了可以安身立命的道德规范。将儒家理论化为民众的生活，其难度不在理论而在于“应用”，在于创造一种民众所能理解接受的“中层理论”，为此泰州学派的创始人王艮在这方面做了大量的工作，提出了“百姓日用是道”、“不乐不是学”的中层理论。所谓“百姓日用是道”是指百姓在生活中的瞬间的当下心或曰“当下一念”是良心、是道德，故应该随顺良心而行，如此无不合乎伦理道德；所谓“不乐不是学”这里“学指道德修养，意谓道德修养与心情之流畅或愉快联系在一起而密不可分”。过去儒家伦理修养使人感到束缚觉得枯燥，经过泰州学派王艮的诠释或改造则一变而为一种自然的人人皆能为的愉快的事，一种人们乐于而为的事。如此一来，泰州一带社会风气发生了很大变化，每当泰州学派讲学归来，则“歌声振乎林木，恍然有舞雩气象。”泰州学派以儒家民间化为宗旨，以通俗、自然、快乐为特点，将儒家的理论与民众生活联系在一起，既为儒家文化的传承找到了载体，又为民众生活提供了精神动力，为儒家道德理论向社会民众传播提供了有益的尝试①。正是由于儒家思想家的创造和在民间的推广与应用，儒家伦理思想才能够成为中华民族的共同道德，才为古代社会风气的维系和改善提供了保证。

　　应该承认，儒家仁、义、礼、智、信的五常思想，泰州学派民间化的理论特色是我们中华民族的精神财富，具有永恒的历史意义与价值。当然由于儒家的“五常”规范和泰州学派的中层理论产生于封建时代，自然也带有一些那个社会那个时代的印记或封建糟粕，而以八荣八耻为核心社会主义的道德规范，既吸收了儒家仁义礼智信的合理内涵和泰州学派向民间传播的简捷、通俗、明了之特点，又抛弃了其中的消极内容，诸如封建纲常之类，为社会主义道德建设奠定了坚实的基础。

　　八荣八耻观又是对新中国尤其是改革开放以来的社会主义道德理论的发展和完善。伦理学体系是由基本原则和具体规范所组成，社会主义伦理的基本原则有三：集体主义原则、人道主义原则、社会正义原则，而道德规范可分为公民道德、社会公德、交友道德、职业道德、家庭婚姻道德等。在社会主义道德体系里，道德规范是体现道德基本原则的，即具体的道德规范应该而实际也是从各个角度或方面体现这些基本原则的。提出的八荣八耻应该说是属于道德规范范畴之下而非原则范畴之下。具体而论，“八荣”是当代的道德规范，社会主义道德的基本原则的重要体现和具体表述；“八耻”则是危害道德规范，危害社会主义道德基本原则的具体表现。需要指出，八荣八耻是从社会主义建设和道德实践中总结、归纳出的伦理规范，是对社会主义伦理论道德理论的继承和发展。改革开放以来，社会主义道德规范主要为五热爱：热爱祖国、热爱人民、热爱科学、热爱劳动、热爱社会主义，而现在的“以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻”，“以服务人民为荣、以背离人民为耻”，“以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻”，“以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻”，这“四荣四耻”既承续了“五爱”的基本要求，又赋予其鲜明的时代内涵，生动地体现出为人民服务的人生观价值观和集体主义的价值取向。而“以团结互助为荣、以损人利己为耻”，“以诚实守信为荣、以见利忘义为耻”，“以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻”，这“四荣四耻”又体现了尊重个人合法权益与承担社会责任相统一，注重社会效益与社会公正相协调的原则，强调了在家庭生活、职业生活、社会公共生活中公民应当遵循的基本准则。同时，又坚持了中华民族精神与时代精神的统一，是对社会主义道德规范的丰富、完善和发展。

　　总之，以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，是对于中国古代道德传统和当代道德规范的继承与发展，是当今社会主义道德建设的重要内容。

　　二

　　总书记关于社会主义荣辱观这种荣耻一一对应的提法，实际是划分道德与不道德的界线，也是区分社会成员是否具有道德的分水岭。中国古代思想家朱熹说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进圣贤，失之则入于禽兽，所系甚大。”②陆九渊说：“不善之不可为，非有所甚难知也。人亦未必不知，而甘于为不善而不之改者，是也。夫人之患莫大乎。人而，果何以为人哉？”③朱熹与陆九渊虽然属于不同流派，但是都认为有耻与是人与禽兽区别之根本，当然也是分辨君子与小人的界线。从某种意义上看，这种两分的区别方法显示出了一个社会的道德评价尺度，凡在此尺度之上的即为君子乃至圣贤；而在尺度之下即为小人或禽兽。八荣八耻观就其内容讲当然不同于古代，但是它也显示出社会主义的道德尺度，凡是八荣者，即是道德尺度之上者，有道德的人；凡八耻者则为道德尺度之下者，不道德者。这一点必须明确而不可含糊。换言之，若是希望成为一位有道德的公民，应该以八