胡长兵｜论形上主体：渊源、盛衰及未来命运

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　　作者简介：胡长兵，博士，贵州省社会科学院法律研究所副研究员，主要研究方向：法哲学。

　　摘要：人、主体在哲学中赋有特别的意义，哲学史也可说是一部主体观念史。主体范畴的演变，依其自然的次序为渊源、奠基、凯旋和衰亡四个阶段。古希腊文明里，智者派普罗泰戈拉首次将人提升至度量万物的衡准。近代之初，笛卡尔则于经典命题“我思故我在”中为主体哲学作了奠基。及至康德、胡塞尔，最终将现代主体性哲学推向了顶峰。然而，20世纪前期和中期，人们却见证了“主体终结论”的狂欢。当今的主体论域内，多样化的理论正在展开：个体、主体间性、后现代主体等。

　　亚里士多德于《形而上学》开篇即云，求知乃人的本性。休谟以为，关于人的科学是一切科学惟一牢固的基础。如此，人自身当然为重要索求之一。由之不难理解，在《逻辑学导论》中，康德提出了其先验体系中的第四个也是最终的问题：人是什么？

　　一般而论，人、主体在形上场域中赋有基础的地位。“对哲学而言，谁是主体，什么是主体，这些问题从来都不简单易见。我们如何理解自我这一问题在上千年里一直是哲学的一个中心问题。”概言之，主体一词揭橥了人与世界整体之间的切割、分化、再造和占有，表征着人在实在秩序中的特殊位置和职责。

　　主体观念、范畴史的大略演化情形，人们可依其自然的次序，即渊源、奠基、凯旋和衰亡等四个阶段进行描述。一、主体的渊源

　　按亚里士多德，哲学始于惊异，面对自然万物的惊异。主体之范畴，便是这一诧异之心的最重大的智识结晶之一，尽管历史上人们对待它的态度几经反复。

　　社会之源初，主体意识处于萌芽中，人们未曾将己身和自然分割开，思维与感性体验交织在一起。即如马克思和恩格斯所言，“人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物”，意识仅仅是对自然界的一种纯粹动物式的意识。其后，初民们开始追溯部落以及人类的起源，将对自然的敬畏崇拜转化为一种图腾、巫术和神话思维。前二种思维图式中，人与物、主体与客体尚未分离；后者则已将人类社会作为智力思索的源泉和原形，不过，它仍普遍地含有泛灵论、主客互渗性等特征。

　　古希腊文明中，哲学思考从神话、宗教中逐渐精炼出来，思想家们以理论摆脱具体表象编织出的直观叙述网络，尝试在对世界祛魅的同时以同一性原则进行系统化、抽象化的整体诠释。依据这一原则，

　　

　　据信，伊奥尼亚的泰勒斯提出了第一个哲学命题：水为万物之原。其后，在智者派普罗泰戈拉那里，人第一次被提升、超拔至度量实在万物的衡准。按照他的宣告：“人是万物的尺度，是是其所是的尺度，也是不是其所不是的尺度。”相应地，对于神，普罗泰戈拉则表露出一种怀疑式不可知论的搁置和漠视姿态。其时，希腊世界普遍地将神灵视作真假、善恶与否的最后裁判者。此后的柏拉图仍旧主张“神是万物的尺度”，并以为它胜过人是万物的尺度之命题。但普罗泰戈拉却直言不讳道：“关于诸神，我无法知道他们存在或不存在。因为有许多障碍阻碍我们的认识，既包括问题的晦涩，也包括人生的短促。”可以说，普罗泰戈拉的命题表明人类第一次意识到自己是此身所属社会的主宰者，有资格、力量也有权利重新规范自身以及城邦的生活，宣示了具有主观能动性的人的出场。或可提及的是，近乎同一时期里，孔子也对应地表达了“敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）的积极态度。

　　如若说泰勒斯曾因专注于天上高邈的事物而吃过些许苦头的话（《名哲言行录》：观星而跌足沟渠），那么，在苏格拉底手中，哲学理念则产生了第一次重要的转折，从自然哲学和宇宙论转向伦理学，开始重视起更较真切实在的人间事务诸如政治、道德等活动，以及人的问题。依循古希腊德尔斐神庙铭刻的“认识你自己”箴言，苏格拉底决定性地扭转了希腊哲学的前行方向。在他看来，对存在的真理这一本体论问题的寻求必须从己身出发，“心灵应当是一切事物的原因”。如此，认识你自己的原则便规定了一条途经心灵的内在性原理而认知外部世界的通道。换言之，外在世界的意义的生成是通过人、人的心灵而达致的。

　　掠过中世纪，在文艺复兴时期人文主义者那里，作为普罗泰戈拉哲思命题的诗性回响，可再次见到对人之为万物之灵形象的描摹和歌颂，即人是决定他自己的本性而不受任何束缚的自由而至上的设计者。譬如，米兰多拉在其著名演讲里援引的上帝喻示：

　　

　　此段叙事的基调在于着意刻画并凸现下列事实：人之自由胜于人的共性，上苍不是在宇宙等级体系中给人指派一个固定的特权位阶，而是使他完全脱离这个体系。换言之，“人就是一切，因为人可以成为一切……人和上帝的形象有相似之处正是在于：人是动因，是自由、是行动，也是自身行为的结果。”二、主体的奠基

　　主体（subject）一词，源自拉丁文subjectum，意即在前之物、基底之物，由希腊语νποκειμενον（实体、根据）迻译而来。按海德格尔，“这个希腊词语指的是眼前现成的东西，它作为基础把一切聚集到自身那里。主体概念的这一形而上学含义最初并没有任何突出的与人的关系，尤其是，没有任何与自我的关系。”在希腊哲学至少亚里士多德学说里，主体并非一种专属于人的哲学范畴，而是一个同属性、偶性相关的，对应于句子谓词的主词的术语。这样的主体也即所谓实体。对亚里士多德来说，苏格拉底是一个主体，一支花朵、一块岩石也可以成为一个主体。

　　只当进至笛卡尔这里，主体作为人的特称概念才从一般实体范围中突显出来。便如德贡布的评论，“自从笛卡尔以来，所有主体中最具主体性的就是一个确定它的统一性的存在者，我思之我。主体的性质因此就被限于意识之中。”在经典命题“我思故我在”中，笛卡尔从认识论层面对主体范畴施加界定，试图将知识的确定性问题和主体（性）问题二者联结起来，并进而将这一命题确立为哲学的第一原则，成为近代以来哲学的阿基米德支点。据此，笛卡尔第一次实现了哲学主题自古代本体论阶段朝向近代认识论时期的根本性转换，也因之被誉为近代主体哲学的奠基人。

　　在先行枚举几项关涉日常断言行为的合乎常情的约束条件——例如，一些基本的伦理规范：确证主义准则、决断准则与理性准则等，进而为其理论探究活动设定下最切要害的认识论要求，即自明性原则之后，笛卡尔着手采纳普遍怀疑的元方法进行形上思考。当然，怀疑论，甚至普遍怀疑方法并非始自笛卡尔这里。智者派的怀疑论曾独领风骚，如前述普罗泰戈拉的感觉论怀疑论命题，还有高尔吉亚激进的“无物存在”命题等。古希腊后期，皮罗学派的怀疑主义更是集其大成。譬如，皮罗曾表述过如下经典的怀疑论宣言：

　　

　　但无疑地，这类怀疑论甚少建设性和进取心的意蕴，颇多消解遁世的味道。据恩披里克的总述，其之“终极目的是对于意见之争保持灵魂的平静状态，面对不可避免的事情情绪平和。”换言之，仅只愿面临变动不居、纷争嘈杂的尘世生活中希冀着一畦可供心灵休憩与宁静的林间空地。

　　依笛卡尔的规划，对一切知识予以完全、彻底的质疑和审查是其形而上学沉思的起点。极端而言，诸如天空、大地等世间万物如何不能被假想成一场蜃楼般的幻象抑或午后的梦境？然则，我思却是无可置疑的，是普遍怀疑后所留存下的最终剩余物，也即笛卡尔苦苦寻求的阿基米德支点：“最后必须做出这样的结论……即有我，我存在这个命题……必然是真的。” 设想当整个世界都在怀疑的浪潮中悬浮时，唯一沉留的就只有怀疑本身了；这而且是我的怀疑。“这也是一切怀疑的终极界限：如果我怀疑世界是否存在，我不能怀疑我正在怀疑。我在怀疑——这不正是我们在一直追寻的不可怀疑的事实吗？”

　　按照笛卡尔的理论推演，思想、理性乃是主体我思的根本特性：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。” 内蕴于我之中的我思是存在和真理的第一原则，也是人之主体性的确立根据。在此，主体性是由意识的内在性确证的，是存身于我内部的一种规定性。“思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开”。当我思维时，我才存在；“假如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在”。

　　由此，在笛卡尔这里，我首先是一个思维主体，思想是内在地、直接地与我共在的。继而，我这一本性即为思维的实体，开始超越己身的对象性，而踞有本体论的奠基地位。最终，“把思想、把‘我’作为宇宙的讯据，作为宇宙的基本事实——这才是现代哲学的伟大发现！”三、主体的凯旋

　　按照笛卡尔，主体即是自我、灵魂或心灵，如此人之主体性问题鲜明地突现出来。可是，这一主体观虽然开创了一次影响深远而至要的转折，“从素朴的客观主义转向了先验的主体主义”，但却驻足于心物二元论。自我、心灵尽管独立自在，同时也与物质实体并列共存。

　　推进人的主体性理论，给予更多意涵的是莱布尼兹、康德和胡塞尔等后来者。在莱布尼兹那里，精神与物质二类实体得以统一化，都是单子的复合体。继而，通过将知觉视作本质规定性，赋予其外向运动的内在欲求能力，独立自闭的单子却成为能够表象整个宇宙的“一面永恒的活的镜子” 。这样，鉴于其知觉与欲望的固有本性，这一单子亦可名之为“隐德来希”（即灵魂）。藉此，在本体论上，笛卡尔的自在主体授领到一种自为能动的性质。

　　不过，莱布尼兹的单子式自我依然是一类实体性的东西，直至康德予以先验改造，才拥有了一种更为激进的义理阐明。

　　康德是在考察人类理性的范围与界限的主题下审视主体、自我的。为此，他发展了笛卡尔的我思概念，将其理解为一种纯粹本源统觉的简单表象，亦即自我意识的先验统一能力的一个自发性行动。按照他的界说，“在统觉的综合的本源统一中，我意识到我自己……只是‘我在’”，由此，我思不再指称着一个实存的客体，替代地，“我在思想中所拥有的只是为一切作为知识的单纯形式的规定奠定基础的意识的统一性” ，换言之，“在思维中自我意识……只是……根本不把任何对象、因而也不把自我作为对象提供给思维来认识的逻辑机能”。据此，康德终将笛卡尔、莱布尼兹那一实体性的自我形式化，由一种现存的实在而抽象成纯粹意识的先验功能，或一切知识的先天可能性条件。

　　按照康德，必须反转知识应该依据对象的传统认识论观念，而替之为“对象必须依照我们的知识”之假定。这预示着，人所存身的外在世界并非纯粹客观的，对其的认识也非被动的反映，相反却是人的主观形式建构，也即“在先天知识中能够赋予对象的无非是思维主体从自身中取出来的东西”。第二版序考虑到上述先验翻转之于传统见解的颠覆性、彻底性，海涅确认：康德自诩“把他的哲学和哥白尼的方法相比较并非是不恰当的”。

　　康德相信，先验自我的第一性、优位性表现在，自然观上“人为自然界立法”，伦理观上“人为自身立法”：“知性先天地提供了自然法则，反之理性则提供了自由法则”。

　　

　　在道德实践领域，康德则指出，人之自由意志不单是独立于因果法则的自然束缚而来的消极自由，更在于自己立法以自律的积极自由，这一法的形式就是道德律。“只有人……凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主体”。

　　曾经，功利主义伦理学奉种种现实欲求的对象作意志的动机，幸福主义则设个体的幸福与自爱为目标。但这些经验论的主张都因根植于主观的感性欲望而缺失纯粹理性所严格要求的那一类普遍的必然有效性，它们固然将导致行动的合法性，却根本不会符合意向的道德性。倘若世间绝大多数合法则的行为只因羁绊于俗世利益的诱惑，就此康德写到，“只要人类的本性还是像它现在这样，则人类的行为就会变成单纯的机械作用，这时一切将会像在木偶戏中那样很是有模有样，但在人物形象里却看不到任何生命。”

　　因此，只有源于实践理性的单纯形式化的一条绝对的定言命令才能确立为人类德性的惟一法则：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看做一个普遍立法的原则。”康德强调，这一先天的至高原理“不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。”

　　最后，在历史观方面，康德的先验主体还展演在普遍世界史的自我创生上。人的自然秉赋中，没有公牛的强壮犄角，也没有狮子的锋利足爪，只可辛劳自己的羸弱双手去生产食物、建筑居所、防御猛兽，大自然仿佛最大节约似地安排着，未曾做任何的事情使人类安乐。然而，大自然同时也将理性及立于其上的意志自由赋予了人，这便最明显不过地昭示着，

　　

　　这一理性圆满的终极状态，就是一部完美正义的公民宪法，一个普遍法治的世界公民社会。按康德的断言，此即为哲学自己的千年福祉王国学说，“然而它却是这样的一种，仅凭这一观念的本身——尽管它还异常之遥远——就可以促进它的来临，因而也就绝不是虚幻的。”简言之，一种与上论同样的内含先天因素的世界历史之理念。

　　关于上述的种种智识努力，胡塞尔曾给予极高的评价，“康德体系堪称是本着一种崇高的科学的严肃态度建立一种真正普遍的超验哲学的第一次尝试。这种超验哲学是在现在第一次被发现、唯一真正严格的科学性的意义上的严格的科学。”不过，他也对康德宣布自我为永不可知的自在之物这一观点保留疑义，批评康德缺乏“现象学还原的概念，他不能完全摆脱心理主义和人本主义”，以致陷入某种停留在自然基础上的先验哲学的矛盾中。

　　20世纪初，直面实证思潮统制下人之被遗忘的欧洲科学与文化的精神困境，胡塞尔新建了先验现象学。他分析了近代伽利略对自然的数学化及其引致的一种公理化哲学观倾向，即“几何式的被绝对地奠定基础的、被设想为超越地自在的普遍的世界的知识”的科学信念，也即一门以自我的绝对自身确定性之公理为底基的普遍的演绎理论系统，进而反思了以上路线中内生的主客二元论悖逆，并循此返身追溯于实证科学之前和之外，期图重求世界的最终意义和有效性结构——那个惟一实在的、被自然科学遗弃却是其经验和技术的滋养源泉的前科学的日常生活世界。

　　“几个世纪来，几乎没有人对从自我及其认识生活中推出‘外部世界’可能的‘不言而喻性’从根本上提出异议，没有人真正对就这种自我学的存有领域而言的一个普遍的‘外部世界’能否有意义提出疑问。”鉴此，胡塞尔修正了主体哲学传统的第一问题集，不再是世界的疑存，而是本我论的前后一贯的自我解释；也不再是笛卡儿似的源于完全的和最终的自明奠基的统一体系，“不是以我思这一公理作为最根本的基础，而是以一种普遍的自身沉思作为最根本的基础”。这是20世纪彻底祛魅化的现代精神氛围下，一项较前雄心收限但却完全不再神秘的哲学新使命，“在这一基础上的哲学的说明将第一次揭示实证科学的成就的真正的意义，以及相应地揭示客观世界的真正的存有意义，这也就是说，揭示作为超验的-主观的意义的客观世界之存有意义。”

　　历经上列的理论重整，胡塞尔全盘清洗了往前哲学史里或多或少的自然主义、心理主义残余，继而阐明了先验自我的绝对奠基地位：“自在的第一性的东西是主体性”，世界的存有仅是第二位的。换言之，“一切现世之物，一切时空存在，都是为我而存在的”“世界对我来说……只是在这样一种我思中有意识地存在着的并对我有效的世界”。自此，发端于笛卡尔的主体性原则和主体性哲学，中经康德，最终在胡塞尔先验现象学中推向了极致的境地。一言以蔽之，“我们可以把胡塞尔的作品看作是现代主体性哲学和它的认识-理论志向与它的实践-目的志向的哲学顶峰。”四、主体的衰亡

　　在《实践理性批判》里，康德曾不无自矜地宣示：“在全部造物中，人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用；只有人及连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身”。马克思那里也同样申明：“人始终是主体”。这或许出于对前引的普罗泰戈拉命题的致意，因为“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”。换言之，“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”。

　　但世事无常，盛极而衰。自20世纪上半叶二场酷烈的世界大战起，确如多尔迈清楚觉察的，“主体性观念已在丧失着它的力量。这既是由于我们时代的具体经验所致，也是因为一些先进哲学家们的探究所致。”及至此番渐次没落的总体晚景，人们形容不一：或曰“主体性的黄昏”又或“主体的退隐”。在这段时日，广泛流传的哲学看法中，代表性的有如米歇尔·福柯的“人的终结”论。在著作《词与物》的结语里，他写到：“人是近期的发明。并且正接近其终点。”整本书的最后一句则是：“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸。”

　　上引的有关主体衰落的论断里，多尔迈并未随后给出任何例解，但他所言及的时代经验大体应囊括下列诸主题：战争、贫富殊分、种族冲突、技术宰制、生态失衡等。在这些方面，人们业已作出太多的描述。诸如战争，杰瑞夫·亚历山大指出：“在本世纪，与理性的理解不断在世界扩展相伴随的是前所未有的野蛮和暴力。本世纪陷入的是总体战，即致命的战争。这种战争不仅针对职业军人，而且针对大批受过教育的平民。”就此类自相残杀般的暴虐行径，勒维纳斯曾予痛陈，“我们时代人本主义的危机源于人对无效性的经验……在战争中和在毒气集中营里未被埋葬的死者，使人们相信有一种没有第二天早晨的死亡之念；使对人们自己的关切有一种悲喜剧色彩，使理性动物宣布在宇宙中具有特权地位、有权通过某种自我意识来支配和整合存在的总体性成为虚幻。”

　　至于多尔迈所云的哲学探究，即使其间存在着英美哲学与欧陆哲学的巨大鸿沟，在主体范畴问题上，二者却都发展出相似和近乎对等的态度，即对之全力予以消解或弃绝，虽然它们的具体操作方式无可通约，前者通过重新定义哲学概念且以性质限缩为不菲代价，后者虽无此偏激却也力求不断地拓展和更新可能的形而上学理念空间。

　　首先简单考察下英美哲学方面。有似罗蒂所言，“哲学史间歇地出现对先前哲学家的实践的反叛，以及把哲学转换为一门科学的尝试——在这门科学中，普遍得到承认的判定程序可以用来检验哲学的论题。”进而言之，“在所有这些反叛中，革命的目标是要用知识取代意见，并提议把下述一点作为‘哲学’的恰当意义，即通过应用某一组方法论指令去完成某个有限的任务。”在英美哲学领域，维也纳学派的逻辑经验主义将传统形而上学简约为“新哲学”，即仅只包含逻辑分析和科学论二项单纯内容的思想行动，即为典型例证之一。根据那著名的命题意义之经验证实原则，即“一个命题的意义，就是证实它的方法”，他们判定，所有的传统形而上学陈述——康德眼中的上帝、自由和不朽等典范主题——均属于无意义的“虚假陈述”。因为从逻辑上来看，它们既非重言式的逻辑与数学命题，也不是一种经验性的事实命题。尽管卡尔纳普承认，历来浩繁的种种形而上学言谈的确有其真实的指陈内容，但这些“陈述并不是用来描述事态的……它们是用来表达一个人对人生的总态度的”，亦即一些主观多舛的情境印象，而非普遍必然的客观真理。

　　后期维特根斯坦那里更加激进，甚而连以上维也纳学派的简化版任务都被取消了。他主张，形而上学历来是一种理智玄想的病症，需做的工作是诊疗性的，亦即揭明形上迷思的语言僭越之原貌而解消之，“把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来”。循此，今后哲学的唯一续留理由及其职守应是日常语言的语用解析，—项针对康德言及的人之永恒的形上冲动欲望的补救性、零散性活动，而非常规体系化知识的累积与创新。这也即所谓的“哲学的一整片云凝结成了语法的一滴水”。举例来说，笛卡尔的“我思”是挪用、误置第一人称表达式的产物。寻常的语言游戏中，代词“我”有着多种多样的场合用途，“‘我’不是一个人的名称”，更无哲思层面的优越地位。再比如，“我仅仅从我自身的情况知道……”这类说法并非报告某种事实的经验陈述，却是一则伪装貌似的语法命题，仅只展示了“知道”一词使用规则的逻辑预设。换言之，此处凿凿言说对我乃内部亲知而他人只可外在类比猜测的强调，全无类型学上的实质意义，只是语词“知道”的形式定义。

　　与英美哲学对主体问题的排拒态度相映照，欧陆哲学中也掀起了一场烈度上不遑多让的否决传统主体观念的思想运动，最直露的表现就在诸如“主体之死”口号等的不绝喧嚣中。人们开始攻击往昔中给予进行哲学思考的自足主体以那种唯心主义特权的做法，且将之揭露为西方文化中掩蔽现实的一种语言习惯。“‘我’，主体，既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以为如此。这样一个中心，根本不存在。”这期间典型的言辞有：列维-斯特劳斯声言，“就我认为人文科学的最终目的，不是去构成人，而是去分解人。”以下，还可参见一回雅克·德里达于1968年所作“人的终结”的讲演。

　　虽然结构主义已用结构范畴取代了人在历史中的主导地位，但这仍未能让德里达满意。此一思潮依旧是逻各斯中心主义的延续，它企图“发现一种根本的一致性，这种一致性不能通过对事实枯燥无味、零碎纷乱的简单描写而得到揭露”，譬如“它的主要的哲学论断——一切社会现实最终可看成是迄今未发觉的共同心理结构的相互作用”。德里达指出，“在方法领域里，它们重现了一种存在的焦灼与诱惑，一种对基础的历史和形而上学”的渴望；那一“中心化了的结构概念”仅是形而上学传统“在场”母式观念链条的一道最新环节，执拗地重复着某种“在场的不变性”。另一方面，时尚的列维-斯特劳斯之流关于人道主义的批判也难说据有思想的首创权，相反，却应返归于他们所错立为理论靶子的海德格尔等人。所以谬种误传，当是人们将其和传统人道主义观念散漫地、模棱两可地掺合曲解的结果。实际上，海德格尔非但不是人道主义者，却是不折不扣的颠覆者，在其思想的深处，蕴藏着对“人的扬弃”。

　　依照德里达的解读，在海德格尔那儿，人的终结问题与存在的真理须臾不可分离。最初，这出现于《存在与时间》里有关存在的“发问”之形式结构中。对“是”“存在”的提问本身即已表明了某一存在者栖身于“是/在”的某种先行领会中。这便似加达默尔对问题的结构所指明的，提问“既预设了开放性，同时也预设了某种限制。”基于那发问的特质而在基础存在论上赋有优先性的特殊存在者就是人、此在，“正是对这个问题的询问是存在者的存在方式”。接而，对询问本身的接近控制了询问与被询问者的统一，不过，“这个接近，这个我们所是的存在者自我在场的同一性，此在、询问者和被询问者——没有主观意识的形式……这个接近也早于形而上学断定的‘人’可能命名的东西。”于此，海德格尔也曾明确：“若我们问的是人的存在，那么却不可能靠把肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起就算出这种存在来”。事实上，在他这里，“正是在某种接近的游戏中，接近自身、接近存在，我们将看到……反对形而上人道主义和人类学主义、人的另外的主张、那拖延、释放、增补它所毁灭的事物的东西。”

　　德里达指出，上述发问构型所绽露的人与存在的接近此一概念即一般在场，其后“决定了此在分析的根本方向”。一方面，“我们所是的此在构成了通过它的或我们的接近自己、我们对我们所是的接近解释典型的存在意义”；另一方面，在基础存在论的二分中，此在于存在者层次上是贴近的，“甚或还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在”，可也“恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的”，只缘“人当下总是已经而且只执着于存在者”。

　　从《存在与时间》到《关于人道主义的书信》，就海德格尔日后的一路历程，德里达概述到，对存在的继续思考，“此在的此和存在的此，将表明是那样的接近又是那样的遥远。在人道主义和形而上学共同的封闭之外，海德格尔的思想将被存在作为在场的存在者的这个主题引导，而且通过存在的接近达到人的本质。”

　　众所周知，海德格尔晚期有关人道主义的主题论述建立在下列的忧思中：现时代的形而上学和技术已经彻底威胁到人的意义和价值。“在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了它的登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上……现代的主体性之自由完全消溶于与主体性相应的客体性之中了。”“无家可归状态变成了世界命运”，在此状态中，“不仅人们，而且连人的本质都惶然迷惘。”此番严峻局势下，亟需挽回和重塑人的尊严与本质。但据海德格尔，传统人道主义无力承担这项重任，因为它将人的本质设想为存在者的实体。然则，“人的本质基于生存”“人不是存在者的主人。人是存在的看护者。”无家可归乃是“忘在”的标志，是离弃、遗忘存在的后果。鉴此，必须深思存在的真理，复建人和存在的接近。

　　怎样的接近？德里达着重辨明，“在海德格尔的话语中被思考的，并不是实体的，不叙述两个相互的存在者，而是相反，在语言之内，叙述存在的意义和人的意义。人的固有、他的特性、特权为存在的意义被叙述。在实际存在中，他要去听、去询问、去直立于接近的光芒中。”即如海德格尔自己的断定，人的本质源于在世，“世”即存在的澄明，“而且就生存说来恰恰是彼岸的东西。人从来没有首先在世界的此岸是人而作为一个‘主体’……人倒是先行于在其本质中生存到存在的敞开状态中去”。简言之，“人在生存中就离开了形而上学的生物的人的范围”。据此，德里达得以结论：“在存在的思考和语言中，人的终结已经被一直规定着……人是对存在的思考的终结”。五、前瞻：主体的未来命运

　　劫波渡尽，上世纪80年代迄今，主体却顽强地存续下来，甚至可以谈及某种复兴。这部分和英美分析哲学中传统主题的全面回归相关，既往维也纳学派式的思想禁忌不再。新千年后，苏珊·哈克得以指出，“形而上学已经恢复了它的中心地位”。

　　具体来说，前文“主体终结论”的狂欢期之后，接踵的是一波理智及情绪上的猛烈反弹。人们发现，“彻底的主体批判是遵循了简单化的评价方向”，因此，“关于认知主体之死的争论已经让位于更多的反省……许多作者都在强调伦理自我在面对他者时自我证成的责任”。20世纪90年代初，科尔滕在一篇会议综述里概括了与会者的一项共识：“没有主体作为道德承担者的伦理学或行为理论是不能成立的”。而据曼弗雷德·弗兰克的观察，“实际上，主体性不仅仅是没有死亡的。在宣称它已经死去之后，是‘意识’和‘自我意识’这些事物之内的一个空前深入的理论活动”。

　　现今，在主体论域内，人们主要循着既相竞又互补的以下五个方向进行着多样化的理论展开：个体、主体间性、后现代主体等。下文将给予一些概述，藉以勾勒当前主体的存身样态以及预示它的未来命运。

　　1．个体的证立。主体议题的新生当然并非往昔主体构思的简单挪移，重要的如：普遍化与个体性之间张力的探究。一些学者提出，传统之主体性因受到普遍有效性追求之累，而疏忽了对差异的敏感。主体既被用作指示一种自我的共同结构，也被用来称呼某一个体，但这种“我”之双重语义学不免导致后一界定的含混虚弱：“某人——任何一个人——因此都仅仅把自己表象为主体：作为有自我意识的生物这一个种类的样品”，泯失了独一无二的先天个性。为此，“在主体性概念的一种转变中，某种与个人相称的身份（同一性）才首次得到适当表达……新的主体性基本特征是由中心耗散，个体以及个体生活方式的多元化（并非只是多样化）经验所确定的。”

　　例如，弗兰克有关主体、个体的范畴切分与论辩。此举出于实践和学术两方面的理由，前者是缘于欧洲科学和技术中“对个体性的遗忘”；后者，弗兰克引证了费希特代言的古典范式对普遍一般者的偏爱：作为理性的有限的产物，“个体性在理论上被忘记，在实践上被否定。”然而，在弗兰克看来，尽管主体的一般性亦即“自身亲近之存在的匿名结构”里，“存在着对于康德谈到的我们的自我意识之客观的统一性的一个辩护理由”，但这一抽象的概念还未能揭明自我意识的全部内涵，于其深处，个体性乃是自我的核心归属，以施莱尔马赫的解释学术语表述之，“只有个体才能够进行释义”。

　　此外，弗兰克也不同意当代彼得·斯特劳森等人的个体化原则——人之原初概念下次级的连续演绎物。他强调，个体“永远都是一般者的概念所不能达到的”，它是一种例外和断裂，不能从中简单地推导而来。凭此，弗兰克捍卫了个体的不可化约与消解的自在独立。

　　2．他者的牵挂。“自从存在论被视为第一哲学以来，被理解为认识的思想是否已经耗尽了思想的各种可能含义？”一种激进的回答是，存在之正义的伦理学即对他人的责任、为他的存在，才是最高的问题。在此，“伊曼纽·勒维纳斯的思想被一种简单但意义深远的观念所支配，那就是西方哲学在持续不断地压抑着他者。”

　　主体观念的丰瞻努力中，重要一脉就是对私我至上的不懈反抗，只因“人通过‘你’而成为‘我’”。从1923年马丁·布伯的《我与你》到1984年勒维纳斯的《伦理学作为第一哲学》，对他者的关注贯通着20世纪的形上思考旅途。

　　马丁·布伯以关系世界本体论的叙事反诘了近代认识论的内向寻根。“泰初即有关系”，在这惟一性的最初事件中，理念“我-你”便已孕育而临，它本质上先于孑然独存之“我”。因此，“在求知之原初性中不可能觅见‘我思故我在’，其间根本不存在哪怕是最原始素朴的主体观念。”仅当随着心智生长，曾经的元始体验逐渐分崩离析，相融的双方各成一体时，“我化”的意识方才出现。即使如此，出走之我的存身之所却依旧是那原生的世界，“凡真实的人生皆是相遇”：你、我的相遇。依照布伯的警示，那固执于体悟自身心灵态度的，乃是被世界遗弃者。“只要人满足于在‘自我’中获得拯救，那么他既不能施世界以爱也不能给它以祸，他根本和世界无关。”

　　勒维纳斯指出，布伯的“我-你”关系拓展了自我性的疆域，并对其理路作了续接。“一个富有意义的世界是一个其中有他人的世界，由于他人，我的享受的世界就变成了一个具有含义的主题”，万物不再退减为单纯的匮乏欲望之填充。

　　可是，“西方哲学在大多数情况下是存在论”“知识与存在之间的相关性……就是意义的涌现本身”，并成为思想的优先主题。既而，这一相关性又被规定成认识对存在的再现与把握、他异性的克服。“在真理中，存在，作为思想的他者，变成了思想-认识的固有之物”。换言之，存在与认识同一化，第一哲学的智慧被还原到实存性的自我意识。勒维纳斯进一步指出，“认识之思是人在其所居世界中的一种具体生存，人在这个世界中行走劳作、收受索要”，而“诸物允诺满足……存在者之合理性就在于它们的在场与相即性”。

　　“自我，这正是存在者在人类中的存在的危机本身”，占有式的自我主义吞噬了世间的一切，“思想的劳作克服了物与人的全部的他异性”。然则，在他人面容的临显前，“是否我的存在的正当性得到了辩护？这个质疑……呼吁的是责任……是伦理性切近的至高，而这种伦理性的切近是处在它的社会性中，处在它的毫无邪欲的爱中。”

　　3．主体间性的阐明。为摆脱主体的独断、独语嫌疑，胡塞尔曾在“笛卡尔第五沉思”中描绘了“交互主体性”的“单子共同体”蓝图。不过，“这个单子共同体纯粹是在我这个正在沉思着的自我中，纯粹是从我的意向性的根源处被为我地构造出来的”。对此，哈贝马斯作了断言，“主体间性的问题在主体哲学范围内是无法得到解决的”。一旦意识分裂成诸单子，则按其各自的视角，如何才能合建一个共通的世界：“在这个世界上，一种主体性不仅能够把另一种主体性当作客观对象，并且还能在筹划世界的原始能动性中与之照面……因为此在只有在孤立状态下真正有可能筹划自身”。

　　“完整的主体间性是相互自由承认的对称关系的表现”，替代主客体关系的是新的交往理性范式。藉助语言的媒介，人们就世界中的事物进行互动，达致共识，实现己身的自我理解和彼此的交互认同。要点是，主体以其出身的语言先在构建成的共同生活世界为背景，在交往实践中，非强制性的话语共识取决于参与者对待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立场，阐释世界的特定意义需不断接受检验以证明其价值。据此，“在作为交往行为源泉的生活世界和作为该行为结果的生活世界之间，形成了一个循环过程，其中，先验主体消失得无影无踪。”

　　更进一步的，“转向主体间性的观察方式来考察‘主体性’导致了惊人的结果：看起来集中在自我身上的意识并不是直接的或纯粹内在的。”当然，哈贝马斯不拟否认，“自我是作为绝对属于自己的东西而存在于我的自我意识中的”，但“原始的自我意识……是一种在交往中产生的现象”，是生活共同体的成员通过符号为中介的互动而形成的。根本上，“自我具有一个主体间性的内核”。

　　4．后现代主体的界定。后现代一词的广泛流传始自1979年利奥塔尔的《后现代状态》，“我们可以把对元叙事的怀疑看作是‘后现代’”，例如理性解放的启蒙叙事、财富增长的现代化叙事等。取而代之的，是语言游戏的局部化、异质性甚至不可通约性。更具体地，伊·哈桑将现代、后现代二个范畴的特征区别列出30多组：目的-游戏、预谋性-偶然性、等级序列-无序、控制/逻各斯-枯竭/静寂、叙述/宏观历史-反叙述/微观历史、本源/原因-差异/印痕、确定性-不确定性、超验性-内在性等。

　　和以上的区分相一致，在重建主体之际，与康德的普遍化构型相反，“后现代主义者坚持认为，主体性是一种推理的结果，而不是超验的、非历史的、固定不变的、客观的地位、实体和状态。”前文里曾引米歇尔·福柯的判断：现代人“是近期的发明”。按其看法，“不存在独立自主、无处不在的普遍形式的主体”。作为常规的理想，自我概念一直根源于且反映着特殊的时代境遇，但“这些历史情境中的规划、实施及其压力都已消耗殆尽或对我们不再有任何意义”。

　　在弥散、碎片化的后现代社会，“单一的自我是个多余的累赘，是种危险的幻觉”，人们转向“多样性的、流动的主体性”，而非采取某种单一的人格或身份。“阶层、种族、年龄、团体、宗教、性取向、角色、情绪和语境，这些决定因素以一种每一个时刻都在发生变化的模式构建了我们。从它们各种各样的交叉当中出现了一个后现代的自我。‘我’仅仅是这些事物发生的地点”。按照波林·罗斯诺的归纳，“回归的主体将不是一个自觉的、有目的的和有情感的个体”，“他（她）将是一个散乱的主体……一个具有某个新的非统合感的后现代主体……这个主体将反对各种总体性解释，反对蕴含着某个统一参照框架的逻各斯中心的观点”。

　　5．女性主体的解放。所谓解放，是指要求结束根据一种武断的特质，比如按种族划分的偏见和歧视。现今，人们业已努力地识别哲学文本中的“讲话者立场”，其或明或暗的男性视角中心性、优越性的假定。米兰达·弗里克等指出，“哲学反思……在某种程度上，它有可能事实上是以在白人中产阶级男性实践者中达成的共识为条件的”。导论即便上述勒维纳斯反传统的他者理论里，主体亦被惯例选定成以把捉、掌控为能的男性气概之形象，而对照于特别指派的绝对他者之角色：羞怯隐逸的女子，“躲藏即是女性实存的方式，而这种躲藏恰恰就是羞涩。”一言以蔽之，“哲学家的理性概念一直倾向于与文化上的男性概念相结合，理性从文化上被想象为与女性相关的直觉和情感形成对比，并且要优于它们。”

　　主体无性别，但人世有两性。遗憾的是，它历来被男性霸权地形塑，“妇女未能被认识”，也“未能成为认识者”。便如雷·兰顿之言，“当哲学家将人类界定为理性的动物，并始终假定妇女是非理性的，妇女就被忽略了。”甚或，女人仅仅沦为纯粹的屈辱对象，“通过男性的眼光，女性就是性客体，据此男性才能把自己认知为（男）人和主体。”

　　然则，女性之独立的主体性觉醒正在蓬勃兴起。人们已经重新评估性别范畴，“开始以妇女为中心的方法来看待差异，即不把差异看成是女人弱点的评据，而看成是可能形成妇女力量的源泉。”例如，卡罗尔·吉利根倾听、描述了“妇女中的不同声音”，发展了新的关怀伦理以对抗传统的正义伦理观。据她的考察，源自对关系、关怀和情感等的深刻体验，“女性把道德问题建构成关系中的关怀和责任问题，而不是建构成……权利和准则问题”。在认识论领域，女权主义立场理论家则强调了知识的社会建构性，“人类的行为或‘物质生活’，不仅建构了人的理解而且为其设定了界限：即我们的行为决定并约束着我们的知识。”考虑到在现实的性别截然分层的社会里，人类的生活并非齐整同质的，尤其是“女性不同的生活一直被错误地贬低价值和被忽视”，她们确信，“以女性生活为基础来批评主流的知识主张，可以减少由自然科学与社会科学所提供的自然与社会生活图景中的片面性和扭曲度。” 

　　“性对于女人来说，并不是一种个人和主体的表达，而是一种暴力的社会体制。”在女性自我创建的激进处，莫尼克·威蒂格已然宣称，“一个新的为所有的人类所做的个人和主体的定义，必须超越性别的分类（女人和男人）……必须摧毁性别的分类。”

　　[责任编辑：李迎喜 黄昇]

　　[图文编辑：吴晓敏]

　　为了适应阅读，略去注释

　　原文刊载于《贵州社会科学》2021年第11期

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