作为现象学问题的“致良知”——《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》结束

　　>

　　【译者按】本文是瑞士伯尔尼大学哲学系耿宁教授2010年出版的关于儒家心学的一部巨著《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》（巴塞尔，2010年，约100万字）的结束语。其中对该书主要阐释的论点做出回顾与总结。尤其谈及为了能够更好地理解这些观念和精神经验，有必要以现象学的方式（意识分析的方式）继续探询的八个重要论题。全书已由译者译成中文，计划2012年交由商务印书馆于“现象学文库”中出版。

　　中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：1000 -7660 (2012) 03 -0062 -13

　　我们在此项研究中所遇到的王阳明及其后继者们就“致良知”进行的所有讨论，最终都涉及这样的问题：我们如何能够成为“圣人”，即真正的善人或真人？使我们有可能成为“圣人”的起源、力量和手段是什么？人们首先是在本己的心中、在本己的心灵中寻找这些力量。对这些力量的“实现”，即是说，将它们用于那个成圣的目标，被视为每一个人的最重要任务，这个任务的完成会给他们带来至上的快乐。为达到那个目标所需的基本起源与力量被王阳明称作“本原知识[良知]”。但他在此标示下对它进行了不同的思考，以至于在他那里这个“知识”在伦理实践中的“实现[致]”也必须采纳不同的形式与视角。为清晰起见，我们在他那里区分了三个不同的“良知”概念，并将它们理解为“心理素质的”概念、“道德一批判的”概念和“宗教一神灵的”概念。这些不同的概念是他的后继者们及其讨论的出发点：如果“良知”在与孟子相关联时被看作人心善的情感素质和萌动，首先被看作对其他生物的同情感，但也被看作正义感、与他人的和谐交往感以及对是非的分别感，那么它的“实现”就在于，在行为中对这些倾向加以施行，并且针对那些与之背道而驰的“私欲”来贯彻这些倾向。如果“良知”被看作对本己意向作批判分别的良心（也被王阳明称作“独自知道[独知]”），那么它的“实现”就在于，施行那些被意识为善的意向并驳回那些被意识为恶的意向。如果“良知”被看作其始终完善的“本己本质[本体]”，那么它的“实现”就在于，觉知这个完善的“本质[体]”并在本己生活和行为中信任地听凭它发用。所有这些形式都以本己人格的伦理完美为目标，但也必然含有服务他人和促进社会福祉的内容。反之，在它们之中同样包含这样的思想，即社会福祉最终只有通过对在单个人心中存有的善的“实现”才能被达到。“良知本体”表达出一个“圣人”之所是：他的本质标记是一个行为，这个行为首先是由对其他生物的真正同情、亦即通过“人性[仁]”来引导的，其次是出于内心的“宁静[静]”和在内心的“坚定[定]”中发生的。通过这两个性格特征，人便获得了与他的真实自己的一致性，并因此而充满了“快乐[乐]”。

　　这个如此确定的“圣人”目标并非王阳明及其学派的发明，而是既在儒家传统中、也在佛家与道家传统中具有漫长的根源。对于这个理想的构成，王阳明的最重要先驱者可能是北宋时期的程颢（1032-1085年）与周敦颐(1017-1073年)。对于王阳明及其后继者们来说，伦理首先不在于对普遍道德法则的遵循。他们认为，主要的问题并不在于对我们必须持守的道德规则或法则的寻找，而在于我们对伦理的善的向往，以及我们对此的知识如何能够获得必要的力量或强力，以便在面对我们心中也存有的自私的和占有的欲念与迷惘时能够贯彻自己。王阳明将“致良知”视为人的最重要的和最艰难的任务。在他生命的最后几年里，他多次表达出他对此的失望，即：虽然有许多人在谈论“良知”，但几乎没有人出于自己的经验而切实地“明见到”它并真正地努力去“实现”它。

　　王阳明去世后，他的学派中“通常的”和最流行的“致良知”方式是从“道德意识”或“良心”出发的方式：“致良知”就是我们在对我们的善恶意向的道德意识中通过“真诚的意愿[诚意]”而在行为中实现善的意向并驳回恶的意向。因此，我们根据我们的“良心”来行动并且不会以一个违背我们“更好知识”的行为来欺骗我们自己。根据良心所做的行为会对良心本身起到澄明和强化的反作用。这种“知识”并不已经是始终明澈的，而常常是或多或少晦暗蒙蔽的，但它可以逐渐变得清晰，只要我们在行为中连续地朝向那些我们在良心中每次都会“知道”、即便只是晦暗地“知道”的东西。它的清晰性的增长同时会增强它面对恶倾向时的贯彻力。通过对我们自己意向的“戒慎”和对一种道德“自欺”的“恐惧”，亦即通过对我们良心的连续审思( Besinnung)，我们的道德意识也会获得一种逐步的澄明或深化。通过合乎良心的行为，我们获得“对自己的满意[自慊]”，亦即与自己的一致，并且“逐渐地回返到我们的良知本体上”。我们主要是在钱德洪和欧阳德那里重逢王阳明的这个观点，他们两人都是伦理方面的伟大人物和杰出的教师。其中的一个表现为功德无量的王阳明著作编者及其《年谱》的主要作者，以及他的学说的不倦倡导者，另一个则作为高尚廉洁的政府官员身体力行这条道德意识和意志努力的道路，直至其生命终结。这两人并非是这条道路的唯一拥护者，毋宁说他们的观点代表了这个学派的普遍而通行的学说。陈九川所走的也是这条道路。①因为它主要是王阳明在其生命最后几年里针对广大公众所传授的观点，也是为他的最有影响的和忠实的弟子欧阳德所广泛传播的观点。然而它并不能使这个学派的许多成员感到满意，他们试图坚持其老师的其它思想切入点。这种情况不仅出现在我们这里专门研究的多个成员那里，而且也出现在那些或多或少处在背景中的成员那里，如黄弘纲（号洛村，1492-1561年）。罗洪先在为他撰写的“墓志铭”中对他做了以下的描述：他“首先持守[其意志的]最大的坚定性，而后不用丝毫的力量，以完全顺从自然为宗旨。[始者持守甚坚，其后以不致纤毫之力，一顺自然为主。]”②

　　王阳明的一些后继者们想要为伦理实践寻求一种比意志努力依据良心所能构成的更深的力量源泉，这样一种趋向对于真正伦理实践的实在可能性而言具有至关重要的意义。他们对伦理意志努力感到不满足的原因显然较少在于道德分别意识（良心）的含糊性，而更多是在于在善的意向之实施和恶的意向之驳回过程中意志努力的艰难性。这里有两个相关经验使人对伦理的意志努力产生怀疑：一种经验是：本己道德意识的动机引发力量过于薄弱，或者说，根据自己意志来行动的意志在自私和占有的“欲念”面前所拥有的贯彻力量过于微少，因而无法进行一种“圣人”的生活，这也就是对由道德意识所引发意志的薄弱的经验（参考亚里士多德的“无自制力、意志薄弱”：akrasia），以及对“我不做我知是善的和想做的事，而是做我知是恶的和不想做的事”（《使徒保罗》）的经验；另一种经验则是：一种通过意志而强制完成的善行并不符合一个“圣人”的善行，后者并不以强制的、勉强的方式，而是自然地和自发地行善避恶。

　　聂豹便是毅然决然地反对一种根据道德意识来进行“致良知”意志努力的人。他相信，这样一种修行方式会导致一种勉强的和人为的行为，并且他用一种“归寂”的意志努力来对抗它，即回归到尚未感受和欲求、尚未思想和行动的“良知之体”的寂静上。他在此诉诸王阳明的一些收入《传习录》上卷（产生于1512年和1518年期间）的陈述；王阳明早期在1515年前后曾传授过“静坐”。在聂豹看来，对自己意向的现时道德意识是不可信赖的；而在行为中实现这种道德意识的意志努力并不会导向一种自发、自然的善行。因而他不想在其意志努力中探讨善恶意向，而是想深入到“心”的更深层面：他通过一种“静坐”沉思的方法将“良知”的“实体”从其所有朝向世界的活动或意向中分离出来，然后沉入到寂静的、尚未活动的“良知”深处，以此来培育和强化其力量或潜力，这样，“良知”在以后面对世界时便会作为“主宰者”而能够“自行地”、不加意志努力地发出善的意向和实施善的行为。这种仅仅向“良知”之“实体”的沉入活动不是一种无意识状态（不是“昏迷”或沉睡状态），而是一种不在感受、思维或意愿中意向地指向某些个别对象的意识。聂豹将这样一种非意向的意识设想为一种不带有在光中显现事物的单纯的光，或者一面在反照对象之前的纯粹的、明亮的镜子。当人在脱离开所有对象的“空”中再生了他的“心”的自身为善的“本性”之后，他在感受、思维、意愿和行为中与对象的活动交往就会“自行地”、“自发地”是善的。聂豹借《易经》的用语而将这种修行方式称作“先天之学”，因为它并不朝向业已产生的善恶意向及其对象，而是朝向先行于所有具体精神活动的心的“实体”或“本性”。批判性的“良心”以及以此为依据的意志努力于是便可以省略，因为在心的“实体”之寂静中，所有善恶意向都消失殆尽，而在这个“实体”再生之后，所有感受、思维与行为都发自这个寂静实体的最深处，而且自行地就是善的。

　　值得注意的是，学派的其他成员对聂豹的责备较少是因为他告别良心，更多是因为他在其修行中进行的对静与动的时间划分，或者说，对“良知”的“寂静实体[寂]”与“对引动的外部事物之回应[感]”的划分。对聂豹的“回归寂静[归寂]”方法的最严重指责来自欧阳德和王畿。欧阳德批评说，根本没有无意向的意识。王畿则说，聂豹的方法依赖于静和归隐的特殊外部境况，亦即不可能在所有生活境况中都得到施行，而且它不能将人心从其恶的倾向（欲念）中纯化出来，直至其无意识的根基。即使这些恶的倾向会在单纯的静中消失，它们以后仍然会在动中重新抬头。对欲念的摆脱最终只有在同情他人的活动交往中才是可能的。

　　聂豹对“良知”的单纯实体的伦理修习是与王阳明后期的学说相背离的。然而从“静坐”出发来经验伦理力量的做法不仅对王阳明而言、而且也对他的许多后继者而言都具有伦理实践方面的重要性，即便王畿也承认它具有一个相对的价值。然而王阳明与他的大多数后继者们最终都在寻求一种伦理实践，在此实践中，心的静可以在动本身之中找到。“静”或在动本身中的内心的“定”是这些儒者的最重要目标与问题之一。聂豹于五十岁左右走上他自己选择的道路，他穿越了巨大的政治困境，并且没有受王阳明学派许多成员的批评的困扰，坚定彻底，直至年迈辞世。

　　王畿也与依据分别善恶意向的道德意识来进行意志努力的做法保持距离，并且也偏好一种“先天之学”。但与聂豹回归“良知”“寂静实体[寂体]”的起点不同，他是以意向与活动的起源为开端的，这个开端在于对“良知”的“信任[信]”以及对其“本体”的“明见[悟]”，这个“本体”不仅是寂体，而且始终也是从此寂体中涌出的作用（活动）。他试图在其伦理实践中以最坚定彻底的方式领会王阳明对始终完善的“良知本体”的信仰，并将这种信仰导向“明见”。然而他的目光足够开阔，因而也能够为道德意识以及在行为中对其有意的逐步“实现”留下空间。他认为他所表达的是王阳明“晚年的（最成熟的）基本学说[晚年宗说]”。在王畿看来，那种只想从外部通过一种有意的努力或方法来实现人心的善的萌动意义上的“良知”的修习方式并不是卓有成效的，更好的方式是通过它自己、通过它的“本己本质[本体]”来让它“自然地”“实现”自己[以良知致良知]。这是通过对此“本质”的明见而成为可能的。没有这种“明见”，“良知”也会被误解，并且被混同于其它知识或意识。“良知”在所有人的当下意识中都会完整地表现在孟子所说的那些善的萌动和倾向中。王畿将这种萌动称作“自然之明觉”。他承认这种“对自然的明澈觉知”在常人那里为“欲望”和“意见”所遮蔽，但他认为它自身并不会因此而受到丝毫的损毁和减少。“对良知本体的明见”将它从这种遮蔽或迷惘中解放出来。它转变这个明见的主体，因为它与在人的意识中始终作为“良知本体”起作用的“天机”结合为一。王畿曾写到：“我自身藏匿在隐秘的驱动中[退藏密机]。”王畿在其晚年将这种合一描述为“良知”在现时意识的善的萌动中自发显露自己时向自身的回返[一念自反]、在自身中行走或向自己的回归[归根反证]。他认为在这种回返中会发生一种不以道德意识为中介的对“良知本体”的“顿悟”。这种“悟”而后会引发一种自发地源自“良知本体”的思想与行为。王畿在其晚年将这个“明见”过程及其结果的结构按顺序概括为以下两个口诀：“从一个意念出发返回到自己，并随之而达到本己的心[一念自反即得本心]”以及“根据本己本质来施行伦理实践[即本体以为功夫]”。第二个口诀也代表了“通过良知来实现良知[以良知致良知]”的思想。因而最佳的“致良知”的方式并不在于根据对本己善恶意向的道德区分来进行有意的决断和努力；在王畿看来——同样也在聂豹看来——，它并不是作为一种“战斗中的道德志向”而发生的，也不像在聂豹那里是通过在“静坐”期间向心之实体寂静的冥思沉定的有意方法而发生的，而是在于通过向自身的回返，放弃所有具体的事物，信任地和明见地将自己托付给在自己心中起作用的“天机”的创造力量，这是一种先行于自己对善恶意向的道德区分的创造力量。它是一种“灵知( Gnosis)”，即一种对本己精神的始终完善本性的拯救的和直观的自我认识。在王畿看来，最深刻的“明见”并不发生在受缚于特殊时间的“静坐”时期，而是发生在社会的、承载着“人性[仁]”的活动期间。因此，他认为这种“明见”或与“天机”的合一不仅更为彻底，而且在时间上也更为持久，因为它如此一来原则上在任何时候都是可能的。王畿将这种建基于对“本体”之“明见”上的伦理实践起点称作“先天之学”。在此明见的和信任的听凭“天机”驱动的状况中，那种始终必要的对在“习惯之心[习心]”中堆积的自私秉好和迷惘意见的排除工作，已经不再是一种艰苦的战斗，而是变得“容易”起来。然而，即便这种排除是“容易的”，它也必须依据分别善恶的良心。王畿将此逐步排除那些被意识为道德上恶的秉好的工作称作“后天之学”。在他看来，这两种“学”同属一体。王畿之所以得出他的见解，是因为他试图将他自1522年以来在他绍兴老师那里找到的那种对始终完善的“良知本体”的信仰引向直接的“明见”，并从中得出结论。在王阳明学派内部也有一个与王畿一样诉诸心的“自然之机”的流派，主要是由泰州路线的颜钧（山农）所倡导，但它并不像王畿那样要求有一种对此“真机”的根本“明见”以及一种随之而来的对受事物驱动的欲念以及对自我主张的意见的克服。

　　曾有过将此三种原则立场结合为一的企图，如王畿便也想在伦理实践中为“静坐”以及在行为中根据良心的有意努力留下空间。邹守益强调，“致良知”的伦理实践必定既是一种根据良心的有意努力，也是出于心的本性而自发进行的：有意的努力会去除那些与“良知”的自然流行相对立的障碍和阻塞。他首先诉诸《中庸》第一章中所说的“对未见到的东西也保持审慎，对未听到的东西也保持畏惧[戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻]”。他将此理解为：通过对自己意向的道德“警惕”来深化道德意识。然而，邹守益所关注的这个方向在其生命进程中似乎越来越从自己的善恶意向或分别它们的良心挪移到作为所有伦理上善的思想与行为之不尽源泉的、始终完善的“良知本体”上。

　　有一种将“良知”之“体”的寂静中的伦理修习与在其“用”的活动中的有意努力联系起来的尝试，这个尝试是刘邦采所为，实际上他的堂兄刘晓便已有所为：他们区分了两个层面，“良知”必须在这两个层面上得到“实现”：一个层面是由天规定为主宰的心的内部“实体”或人的“本性[性]”，一个层面是他的在生活与行为中掌管着各个外部处境的个体“命运[命]”。在第一个层面上，“致良知”是通过内心的精神宁静或沉定的方法来进行的；在第二个层面上，它是通过建基于批判性良心上的活动来进行的。刘邦采和刘晓在此诉诸一个出自《易经》的命题：“君子敬以直内，义以方外（君子恭敬慎重，以使内心变得正直；他持守正义，以使外界变得合理）。”然而伦理方法的这种双重性以及对它们的单纯组合的做法在王阳明学派中受到了批评，主要是在王畿和罗洪先那里。王畿与罗洪先究竟为何要对此持反对意见？他们追求伦理实践的内在统一，并将刘邦采的双重起点视为一种对心的分裂。他们想坚持王阳明对“体”-“用”、“内”-“外”、“性”-“命”之对立的克服。在他们看来，伦理实践原则上只是一种：它仅仅在于让自身始终已经完善的“良知”不受阻碍地充分发挥作用。

　　罗洪先从未面见过王阳明，但对其学说抱有生存论层面的兴趣，他在其一生中以极为真诚的态度分析了“致良知”的所有可能和角度。在其经验的引导下，他也在它们之间建立起某种统一。他在自己的伦理努力与经验中首先对在行为中“实现”良心的做法感到失望，而后也对王畿于“良知本体”在心的自发萌动中完整显露时以及在其通过“顿悟”而得到深化时直接切人的做法感到失望。此后他有一段时间（1549/50年）关注聂豹的“静坐”。后来（自1552/53年起）他试图克服聂豹对两种时间的分离：一种是向自己心的实体的寂静（被动）沉定的时间，一种是与世上事物交往的主动思考和行为的时间。他的做法在于：试图在行为的时间里也通过一种精神的“收摄保聚”的连续方法修习来赋予“良知”在意识中的持续当下，从而使它有可能逐渐地（逐步地）得到在自己的追求和行为中应属于它的持续主宰者的地位。他指责王畿说，“良知”只是短暂地出现在常人的意识中，它并不是持续当下的[时时现在]，因此也不能是“明澈的[明]”和“完备的[具足]”，因此，必须进行有意的努力才能为“良知”的持续和清楚的当下提供经验的条件。对“良知本体”的“明见”不可能是“突然的（直接的）”，而是需要间接的长期修习。这种修习提供了我们的“知识（意识）”能够持续地是“本原的” [知所以能良]的经验条件。对于罗洪先来说，这种修习从当下微弱的和一再被蒙蔽的“良知”出发，去“寻找其强大而明澈的起源”[从现在寻源头]。通过这样一种进步，对“良知本体”的信任（信仰）便逐渐得以可能，并能够成为伦理实践的准绳。这种“收摄保聚”寻求一种持续的内在宁静，它使那种受被欲求外物驱动的状态归于平静，并因此而让作为“真机”的“良知”在人性的社会活动中持续地发用和主宰。惟有在精神凝聚中起作用的“驱动[机]”才是“真正的驱动[真机]”。因此，罗洪先是听从了王畿向他说明的王阳明对动静统一的指示。作为道德意识的“良知”在罗洪先后期伦理实践中所起的重要作用似乎有所减弱。

　　在王阳明的后继者中进行的所有关于“致良知”的讨论中，王畿与罗洪先之间的讨论所涉及的问题或许是最为深入彻底的。在王阳明的后继者中，这两个人是面对当时各种精神潮流最开放的、目光最开阔的和在哲学上最敏锐的。王畿对各种来源的概念与引语的辨证把弄已经十分精湛娴熟，尽管有其优势，却时而也会给人以语词轻浮的印象，而在我看来，从未将自己称作王阳明弟子的罗洪先却是在其第一代后继者中对“致良知”做了最彻底的思考、最仔细的实践和在建基于本已经验的话语中最可靠把握的人。

　　如果我们试图将我们在此研究中涉及的各种“致良知”方向还原到它们的本质特征上，那么就会有如下结构展现给我们：所有方向的出发点和成就背景都在于根据分别善恶意向的良心的有意行为。但由于这个道德意识常常缺乏明晰性和贯彻力，因此人们运用了各种精神实践来加强人的道德明见与力量，并据此而使人有可能帮助那些他的“本心”想要东西在行为中得以突破。所有这些心灵实践的特点都在于，它们是一种从通常的、受外部事物和事务驱动的活动中的收回或中止。其一，这种收回或中止采取这样一种彻底的形式：在非意向指向特定事物和事务的意识状态中寂静地沉人到心的宁静根底（“实体”），以此而暂时地全然撇弃所有朝向外部的思维与活动。其二，它有可能在于通过一种对本己意向的谨慎深思来使良心得以深化。其三，它试图通过一种在本心中的直接（“突然”）回返来与所有事物和所有善的行为的本原、与“天机”结合为一，并且放开所有事物而将自己托付给这个本原或“天机”。其四，这种收回和中止在于一种在活动本身期间的有意的和努力的自身收摄和保持坚定，对本己心的“真机”的信任会因此而逐步得到加强，而且它应当逐渐地赋予这个“真机”以自由发挥作用的可能性。

　　所有这些修行方式原则上都是私人一个体的，但它们也有一个社会的维度：王阳明与他的大多数弟子都极为看重与“同志者们”的定期会面。这些聚会不仅被用来进行智性讨论，而且也被用来进行相互间的道德批评、启迪与情感激发，被用来进行彼此间的私人经验交流、相互间的伦理鼓励和促进。“致良知”的发生不仅仅是通过自己的意志努力和对自己的“真机”的跟从，而且也通过来自“朋友”的帮助以及通过与他们的“真机”的接触。也许我们不应当忘记“致良知”的动机在其中出现的第三个维度：我们一再地注意到，人们也在与外部自然的崇高中寻找这些动机。例如王阳明或是带领他的弟子们穿越绍兴南面的会稽山，或是与他信任的弟子们在赣州西北面的通天岩交谈。“同志者们”的聚会或者在位于杭州南面山区的天真书院举行，从那里可以远眺钱塘江以及对面犹如岛屿一般从平面拔地而起的群山，或者在吉安东南面的青原山山脚下，或者在（宁国府）泾县县城对面的“水西书院”，或者在位于江西、南京（今属安徽）与浙江之间边界的偏僻而陡峭、由花岗岩构成的怀玉山山脚下，这里也是钱德洪完成王阳明的伟大《年谱》的地方。在对本己生活道路的孤独探寻中，大自然也受到了寻访，例如王阳明在绍兴南面群山中对“阳明一洞天”的探访，聂豹在宁都（江西省赣州府）对秀美的翠微山的探访，或罗洪先对石莲洞的奇妙山区景色的探访。我并不认为可以在对美妙崇高之自然的惊异过程中可以找到道德原则，但对“我们头顶上的星空”的观看（理论静观：theoremn），能够使我们摆脱习常的、意在控制我们实践处境的运作与在我们日常事务与抱负中的困苦纠缠，使我们能够在解放的状态中去审思在我们生活中真正重要的东西。也许一种善的伦理生活可以从这三个源泉中汲取其力量：从我们本真的心的深处，从楷模和对善的他人的真正关注中，以及从摄人心魂的自然之美中。

　　在各种“致良知”取向与途径之内存在着两个最大的紧张区域，同时也存在着对它们的对立进行统一的最大任务，它们或许就在于下面两个赋予我们这里研究的儒者以其广度和深度的生存一实践问题：其一，内心宁静与社会活动的统一，易言之，精神的从容与他人命运导致的情感触动的统一；其二，根据分别善恶的良心进行自己的有意努力和行为控制以及对构成良知本体的“天机”之宗教奉献之间的关系。

　　为了能够更好地理解这些观念和精神经验，有必要以现象学的方式（意识分析的方式）继续探询下面的问题。这些问题涉及以下八个论题：一、为他感；二、良知与直接的道德意识；三、作为“良知”的良心和作为社会道德教育之内在化的良心；四、 “良知”与“信息知识”；五、作为意志努力的伦理行为与作为听凭“神”机作用的伦理行为；六、人心中的恶；七、心灵实践；八、冥思沉定与意向意识。

　　一、为他感

　　那些被孟子看作德性的萌芽并在王阳明那里构成首个“良知”概念的自发社会感受与行为倾向究竟是什么？首先：那种与他人和其他生物的同感是什么？即是说，因他们／它们的那些对他们／它们而言的困苦处境而产生的自己触动是什么？而后，当我们不义地对待他人时而产生的羞耻是什么，当我们被他人不义地对待时所产生的厌恶是什么？此外还有敬重的感受与从社会交往中的隐退倾向是什么？最终还有，是非之心究竟是什么？在孟子还有王阳明及其后学看来，这些情感与倾向都是普遍人类的，也是特殊人类的；他们想将伦理学建造在它们的基础上。他们在此追求一种普遍人类的伦理学，但这种伦理学并不在于对普遍行为法则的遵从（因为在他们看来，这些行为法则对于实践处境的繁多与时间变化而言永远是不充分的），而是建基于普遍人类情感与行为冲动之上。如何更确切地理解这种作为意向体验的社会情感？

　　最重要的是理解那些由于一个对其他生物而言痛苦的或危险的处境而引起的自己的情感触动（孟子的例子）：为一个将要落井的孩子、为一头被带去宰杀的颤抖的牛的感受。因为这种情感触动在孟子看来是人性的萌芽，而王阳明认为，而且程颢（明道）就已经认为，它自身包含了所有其它德性。一种触动可以表现出十分重大的实践作用。我想举鲁迪·吕惕( Ruedi Luthy)的陈述为例来进行说明，他曾是苏黎世大学的传染病学家和那里的大学医院相关部门的负责人。1997年他放弃了这个稳定而有声望的位置，以便将自己完全奉献给艾滋病患者，2003年他与妻子迁往津巴布韦，因为他得知那里的HIV（人类免疫缺陷病毒）感染者与艾滋病患者们所处的困境远大于在瑞士境内。他说：“2002年10月，我应一位HIV病患诊治所的女医生的邀请前往哈拉雷[津巴布韦首都]。那里的情况令人震颤。人们在那里唯一能够提供的是阿司匹林。[……]当时我便很清楚：这个情况我无法忍受。如果我能改变，那么我就必须做。因此，津巴布韦。”①他觉得他在津巴布韦的活动就是幸福。他在2006年说：“我可以做医生工作这个事实——首先是我在津巴布韦的作用——，这是一个令人难以置信的特权。[……]谁能够帮助如此多的人，不是给他们一辆汽车，而是给他们第二次的生命？”

　　就孟子的例子所暗示的社会情感方面而言，将这种情感称作“为他感(为他人的感受：Fuhlen fur andere)”或许要比称作“同感（与他人的同感：Fuhlen mit anderen）”即“同情( Mitgefuhl)”要更合适。因为“同情”很容易被理解为，我们在这种感受中以某种方式分有他人的情感。但在孟子的例子中并不需要是这种情况。我们可以在看见一个在井边开心玩耍的孩子时感到吃惊，并且倾向于去保护他免受我们担心的灾难，我们在这里并未参与这个孩子的情感。这孩子自己也许并未预感到他所处的危险，并且正在自得其乐。我们所参与的不是他的情感，而是他的对他而言的处境，我们为他感受到他的处境的危险性，并且倾向于针对这个危险处境做些什么。这样一种为他感始终是一种负面的、痛苦的情感吗？如果我们阻止孩子落入井中，或者如果我们看到另一个人这样做了，我们会感到轻松，并为孩子克服了危险并现在处于安全状况而感到高兴。我们为孩子而高兴。即便此时我们也并不必然参与这孩子的情感；我们并不与他同感，凶为在我们为他得救和高兴的同时，孩子或许会因为他落人井中而受到全然的惊吓而且正在哭泣。因此，为他感并不始终是一种为他人的痛苦，而且也可能是一种为他人的快乐。或许一种为他人的快乐也并不束缚在先行的为他人的痛苦上，但仍然束缚在一个为他感上，在此感受中一个他人的处境在其对他而言的性质中以感受的方式对我们在场，而且我们倾向于为这个他人做些什么，在一种对他而言好的意义上改变他的处境，例如我们赠送他某物或在某个方面帮助他成功。这种为他感和促进他人的自发倾向可以成为一种慷慨的德性，它也许是“人性”的一个组成部分。

　　另一种为他的快乐感受是在面对某个我们曾受惠于他的人时所感觉到的自发感激。在这种感激的情感中含有通过自己的行为来回应他人之仁慈的倾向，即是说，做某些对他们而言的好事情。这种自发的为他感有可能成为感激的德性，而它也可以算作“人性”。同样，人，尤其是孩童，也包括动物（但大都不能成功）都有向他人指出并提醒他人注意周围环境中的某个东西的基本倾向，或者他们有那种告诉他人某物是什么和是如何的倾向，而且他们有对他人说假话的原初反感，或者他们有否定错误的倾向，这些或许都可以算作德性的情感“萌芽”；因为由此可以产生“人类的”真诚德性。对他人说真话的倾向要比欺骗他人的算计企图要更为原本：孩童讲真话要早于他们能够欺骗。这些自发的分取( Anteil-nahme)与分给(Anteilgabe)的倾向彼此间有内在的联系，因为它们只有在其统一中才能实现成为真正的德性。所以，例如一个真正同苦的( mitleidend)人必定也是一个同乐的(mit-freuend)、感激的和真诚的人。

　　这种为他感的特点首先在于，它不只是意向地关系到自己的处境，就像在喜悦、悲哀、愉快和生气（忿怒）或害怕的情感方面有可能出现的情况那样，而是也关系到那个对一个他人或一个其它生物而言的处境。例如人们感受到，一个对他人而言的事件是坏的、危险的或好的。因此，这种为他感不仅是一种对自己处境的对象性的意向，而且也是对一个其他生物的对象性的意向，并因此也是一种对这个在其处境中的其他生物的非对象指向。其次，这种为他感要求一种为他人的行为，并且恰恰在其中才得到其充实。或许我们自己被阻止去做这个行为，或者其他人此时赶在我们前面。但如果我们能够在我们为他感中有所行为，我们就必须行为，否则我们为一个人的感受就会成为不真实的或者会逐渐泯灭。因此，为他感隐含着为他人做些什么的倾向。因此，例如为一个要落井的孩童的感受包含着去保护他不让他落井或将他完好地从井中拽出来的倾向。意向上仅仅涉及自己处境的感受虽然自身包含着活动的倾向；但这些活动不是为他人行为的倾向，而是表达活动或情绪姿态，如喜悦中的蹦跳或欢呼，悲哀中的哭泣或喊叫，忿怒中的吼叫或摔打，害怕中的退缩，它们与它们所“表达”的东西是合一的，而且不表明目标明确的行为。这些感受在活动中表达自己，但在行为中充实自己。所以，那种为他感不只是感受，而且也包含一种行为的倾向。

　　这种为其他人和其它生物的感受不是由他人情感引发的感染，不是那些处在社会接触中的周围人的情感向自己的转移。因此，不能像休谟对同情所做的那样来说明它。这里无疑存在着情感的感染，但它们并不能刻画和说明孟子及其后继者们所看到的这种为他感。因为，例如我们可以对我们所感知的一个孩童的危险处境感到惊吓和感到害怕，这个孩子本身在其处境中却根本不觉得害怕并且没有表现出丝毫的惊吓。这方面的例子有许多。

　　为他感与行为的这种开放性打开了人的精神心的“眼睛”并为它开启体验与行为的维度，这些维度突破了仅仅朝向本己处境的单纯欲念与权力追求的兴趣视角。它们是孟子意义上的“良知良能”，它们作为精神能力并不是被培养起来的，但这种精神能力有可能因为固守自己的财富、自己的权力与自己的声望而或多或少被扭曲或被蒙蔽，或者也有可能通过社会教育而被引发和被促进去做相应的行为，以及通过自己的练习而“被实现”；与此相似但不相同，感性眼睛的看的能力并非是培养起来的，但却有可能被败坏，并且有可能通过练习与学习而被发展。实际上只有那些通过规则来规定的外在行为方式才是社会地培养起来的，例如应当道谢，或不应当说谎，不应当杀人，但精神志向与取向却并非如此，惟有它们才会使这样一个外在的行为方式成为一种伦理上善的行为方式，并且不让它堕落为一种王阳明所说的在他人面前的演出、一种取悦于他人的表演。一种仅仅由社会习得的规则来决定的行为方式也不可能在道德上始终正确，因为普遍法则永远不会在道德上胜任所有的处境。

　　将伦理学植根于这种为他感中的尝试有别于另一种运作方式，即：将伦理学建基于一种朝向对象的价值感受之上，并且因此而使伦理学顺应于同样立足于外在对象状况的观察性的喜欢与不喜欢之上的美学。孟子及其后学的伦理学并不以在对象性的、外部的行为方式方面或在对象性的抽象价值方面的喜欢或不喜欢的观察性感受，而是以对他人生活处境的参与性感受以及植根于这些感受的为他人的行为倾向为起点。王阳明的第二个“良知”包含着一种评价。但这不是一种对象性的评价，而是一种对本己意向的非对象性的、直接的伦理价值意识。

　　但是，几乎无法将人的意识的这种本原的、为他人处境的感受的开放性与倾向推衍为或理解为康德意义上的一种空洞形式表象的自我意识的先天条件、即一个“先验统觉”的先天条件。但对这些开启着我们为他人的体验与行为之开放性的一种“实现”以及这些超越我们欲念之倾向的视角却是我们能够在内心最深处对自己满意和与自己合一的条件，也就是说，是我们能够与王阳明意义上的“心的秩序原则（心理）”以及与帕斯卡尔意义上的“心的秩序( ordre du coeur)相一致的条件。

　　这种为他感，例如就一个对他人而言的危险处境而产生的惊吓，就一个对他人而言的痛苦处境而产生的悲哀，在一个对于他人而言的好的处境而产生的快乐，是否必然已经包含着一种对他人的主观体验的表象，一种对他的主观感知、感受与意愿的表象？或者，我们将一个处境经验为对其他生物的处境的最根本经验方式是否就是一种为此其它生物的感受，同时我们并不必须认识或理解这个其他生物的主观体验？我们意识到一个其它生物有什么事（它的对它而言好的或坏的处境）的最根本的方式是否就是一种情感的方式？意识到一个其它生物有什么事，这就意味着，意识到另一个主体。为其它生物的根本情感肯定也包含着认知的表象，即对他人在其处境中的感性可感知状况的表象，而且包含着对其危险性的知识。但这种认知表象不是对他人自己如何感知和体验其处境的表象。对这个为他人的处境的情感参与经验是否具有相对于那些我们表象他人体验的理解行为而言的优先性？在无须表象一个其它体验生物的体验的情况下，我们就已经可以感受作为主体的它有什么事，即以我们情感地参与它的处境的方式来感受。埃德蒙德·胡塞尔在其移情( Einfuhlen)现象学中一再强调，对另一个主体的认知表象就意味着从它的视角出发去表象。这意味着去表象另一个主体从它的视角对事物的感知、感受、意欲或不意欲。这意味着，将自己想象地置身于另一个主体的视角中。然而，那种为他人的基本情感却并不包含这样一种对他人体验视角的设想或理解。

　　那些为他人的基本情感在孟子看来是德性的本原驱动力。但孟子也说，它们自己还不是德性，而是还需要被培养成为德性。我现在猜测，要想将那些情感驱动转变为德性，就必须有这样一种反思意识，它想象地置身于另一个主体的感知、感受和意欲视角之中，并且考虑，从这另一个主体视角出发，“世界看起来是怎样的”。如果我们仅仅根据那些为他人的直接情感来对待他人，那么即便有这种为他们的感受，我们也常常会做出不利于他们福祉的行为。对这种为他人的情感触动的一种直接反应也可能会伤害他人。想象地理解一种对另一个人如何感知他的处境以及他在此处境中意欲什么，这对于从伦理上善待此人而言是必要的。但是，如果只是想象地理解：这个处境对于另一体验生物而言从其立场来看究竟是怎样的，那么这样一种理解自身还不包含为它做善事的驱动力。因为我们也可以从一个他人的视角出发来表象世界，以便能够更好地误导他、欺骗他、诈取他，甚至杀死他。对他人视角的认知理解也可以被用来成功地贯彻自利的兴趣并且扼杀那种直接的为他感。因此，真正促使我们从伦理上善待其他体验生物的力量的确是那种孟子意义上的“德性萌芽”，尽管它们本身还不足以成为德性，而是尚需认知的、想象的理解才能成为德性。

　　通过我们这里研究的哲学家们关于“良知良能”的讨论，也有实际类型的、只能通过经验确定来回答的问题产生出来：在儿童的成长中，这种为他的感受开放性与为他的行为倾向意义上的“良知良能”是如何发生的以及何时发生的？赞同王畿的以下说法是否有意义：“良知良能”本身始终已经是完善的并在所有人那里都是相同的？它们是如何实际地被促进、“被扩展”的，以及它们如何能够在人本身的占有倾向与好斗倾向中贯彻自己？

　　二、良知与直接的道德意识

　　我们也很愿意从心理学上或现象学上更为彻底地理解道德意识（良心）意义上的“良知”。这种对自己意向之伦理性质的直接意识是否可以被理解为对自己的具体行为意图与那些构成“良知”第一概念的同感开放性和本心倾向的一致与不一致的直接意识？若是，那么道德意识或良心便是这样一种意识，即一个人意识到自己与自己一致或不一致。这种道德意识与对我们的一般意向行为的意识处在何种关系之中？原则上我赞同陈那（Dignaga，480-540年）与玄奘（约600-664年）以及胡塞尔和布伦塔诺的看法：我们直接地、亦即无须对此反思，便会意识到我们对某个视觉或听觉的显现物的看与听的行为、我们对某个意向地被思考之物或被意欲之物的思考和意欲行为：当我们看见或听见某物、思考和意欲某物时，我们“知道”我们看见或听见某物，我们思考和意欲某物。但是这种意识并不始终是清楚的，而只是在这些意向行为被关注地进行时才是清楚的。例如，当我们聚精会神地思考一个问题时，我们的注意力在于对此问题的思考，而我们同时的意向行为，如对我们的空间显现环境的感性感知或对其他与所思问题相关联问题的思考，则只是或多或少含糊地被意识到；我们所感知到的空间环境以及这些问题在某种程度上被现时兴趣的正题所遮蔽，而相关感知和思维的意向行为则只是或多或含糊地被意识到。

　　但人们通常并不认为这种对意向行为的直接意识具有某种道德含义；它是意识，但不是良心。这两个概念的区别何在？是否可以说，我们在关注地进行意向行为时所具有的关于这些行为的意识所涉及的是一种伦理中性的意向行为，例如我对这个电脑屏幕及其字符的看、我对这个理论问题的思考，而这种道德意识则涉及一种道德重要的意图和活动？是否可以将意向行为分为两个组：分为道德不重要的和道德重要的，并且将意识归为第一组，而将良心归为第二组？在我们的欧洲传统中，对意向行为的“意识”与“良心”的统一已经纯粹从语言上得到了解释，因为两者原初都是通过唯一的一个语词来思考的，希腊文的“syneidesis”或拉丁文的“conscientia”，它只是在日尔曼语系的翻译中才分离为“意识”(Bewusstsein, consciousness, bewustsijn) 与 “良心” ( Gewissen，consclence，geweten)等等，但在罗曼语系中还保留了这两个概念的统一。在古代文本中，对希腊文“syneidesis”或相应动词“syneidenai heaut6（与自己同知）”的使用大都发生在道德语境中。或许这种对个别意向行为的道德中性的直接意识只是一种逐点的和抽象的良心视角？我们并不只是具有一批我们每次都个别意识到、在时间上并列的（共时的）和先后流动的（历时的）意向行为，看、听、回忆、思维、期望等等，实际上所有这些行为都只是在一个或多或少统一的意识之内的抽象角度或不独立因素，这个意识连续地发生变化，始终变动不居地承载着它的过去并指向它的未来。这个构成我们的主观体验和行为的“意识流”每次都是由或多或少分离的、或多或少清晰或含糊的意图、追求方向与意愿所驱动的和所引导的。也许良心无非就是对这样一种每次都或多或少含混地引导着我们的体验与行为的追求与我们的根本为他感的一致或不一致的意识。

　　三、作为“良知”的良心和作为社会道德教育之内在化的良心

　　如何从现象学上区分作为“良知”的道德意识与我们在他人对我们教育中习得的和通过“内在化”获取的道德意识？这种从外部以社会方式习得的道德意识促使我们去顺应我们社会的规范。在这两种道德意识之间有一个内在的现象学区别吗？是否还可以在通过社会化而产生的道德意识中辨认出这个意识的起源，以至于我们可以将它区分于我们的“良知”？我们能否在这个通过教育而从外部习得的良心方面通过一种内在反思分析来辨认出：它就其起源而言是我们的意识，即那种对我们如何被那些对我们来说至关重要的他人所看待、评价、评判，以及在我们的行为方式中如何被他们所承认或指责的意识？这个社会良心所回答的是否是对我们来说最急迫的问题：他人如何评判我们的意图和行为方式，而同时我们在“良知”中则能够如王阳明所言立足于自己来区分善和恶的意图？我们在习得的良心中通过他人的“眼睛”学会了观看自己，这个“眼睛”还会保留在这个意识中吗？我们在王阳明那里看到，我们必须历经千辛万苦才能达到对我们自己“独知”的良知的信任，因为我们在通常的道德意识中所依据的是普遍的意见而且想得到它的承认。

　　四、“良知”与“信息知识”

　　另一个完全不同的问题始终是这两个方面彼此间的关系：一方面是那些本原的伦理开放性和人心的倾向与直接的道德意识（良心），另一方面是关于经验事实的信息的、习得的知识。毫无疑问，为了能够做出善的行为，必须了解许多外部的实际状况。例如，为了能够帮助一个有痛苦的病人，必须十分了解他的疾病的实际状况以及治愈它的手段。仅凭单纯的意向（志向）还不能使一种善的行为成为可能。在与朱熹学派的对峙中，而且由于王阳明时代的生活状况和实际选择比今天要更为简单和在传统上更为自明，王阳明及其学派低估了对实际状况的经验认识对于正确的伦理行为所起的作用。然而还是应当赞同他们的起点：真正的道德志向自然会使人去探问和寻求伦理上善的行为的经验条件或手段，而关于这些条件和手段的单纯信息尚未包含任何伦理上善的行为的动机。如今极为强调通过信息来进行意识教育，这种教育本身还不包含任何伦理动机。但对各个处境中的状况与实践可能性的经验认识却是一个伦理任务。必须仔细地了解许多事情，而后才能在复杂的社会状况中或在与自然环境的技术交往中做出伦理上善的决定和行为。王阳明会说，这种信息的掌握也属于“致良知”。

　　五、作为意志努力的伦理行为与作为听凭“神”机作用的伦理行为

　　根据在王阳明学派中流行的学说，人必须实现他的对自己意图做道德分别的良心，他必须在其行为中通过意志努力（“诚意”）来实施善的意图并驳回恶的意图，后者通常被称作“私欲”或“欲念”。为什么王阳明学派的杰出代表，首先是聂豹，但也包括王畿，拒绝这种促进善的意向和战胜恶的意向的意志努力，或者仅仅派给它们以次级的角色？他们追求一种伦理实践，在其中，例如在聂豹的伦理实践那里，这种意志努力不再是必要的，或者，例如在王畿的伦理实践那里，这种意志努力是“轻而易举的”。如我们所见，这两人都试图达到心的更深层现实，从那里出发，善的行为会变得“自发”、 “自然”或“容易”，因而也就避开了那种去恶行善的意志斗争。在他们的“先天之学”中，他们在其心中开启了源泉，通过这些源泉，恶的欲望与欲念根本不会产生，或者它们即便产生，也根本不会引起兴趣，并且不会有强大的力量。这会让我们这些处在西方传统中的人想到亚里士多德对“自制的人( enkrates)”的人与“审慎的人（sophron）”的区分，“自制的人”具有强烈的恶的欲念，虽然会在其实现中获得享受，但还是会克服它们，亦即做出正确的行为，“审慎的人”没有强烈的恶欲念，也不会在其实现中获得享受，并且也会做出正确的行为。①亚里士多德在此所想到的是“身体方面的( somatikoi)欲念”，而它们在我们研究的中国哲学家那里并不处在前台，而是退居到崇高社会地位与声望的自私欲望之后。但这里涉及的本质上却是同一个伦理问题：一个由意志强迫的善行与一个自发的善行的对立。在一种伦理的、心灵的实践之基础上，人几乎不再有自私的兴趣或秉性，或者说，通过这种实践，恶的兴趣或秉性的能量从一开始就被剥夺；这样一种实践或许是一条比那种针对恶的秉性的艰难道德斗争更好的伦理道路，尽管它在致“圣”之前永远不可将“战斗中的道德志向”完全弃置不顾。在这两种传统中都包含着这样的观念和经验：真正的善人会自发地做正确的和善的事情。对此，钱德洪和其他强调伦理实践中的艰难意志努力的人也是赞同的。但他们将这样一种自发的善行仅仅视为一种在对善意向的贯彻和恶意向的去除中进行的意志努力之漫长道路的最终结果，而聂豹在“良知”寂体上的投入与王畿与“天机”的结合则从开始起便寻求那种并不处在意志努力中的善行之力量源泉。

　　六、人心中的恶

　　被我们这里研究的中国哲学家们视为对“良知”之“遮隔”、“窒塞”、“昏昧”或“蔽塞”以及称作“私欲”、“物欲”、“执着”、“习心”或“习气”的东西，需要从现象学上来加以理解。他们针对“私欲”本身所做的分析较少，而是主要将它们理解为一种对为他感以及由此感受所引导的为他人的思考与行为的有力对抗：“私欲”是对为他感和对他人的理解关照的阻碍和压制，会使我们无感情地对待他人的处境。如果“物欲”与“私欲”如王阳明所说是“一病两痛”，那么它的弊端也就在于它只关心自己并阻碍为他人的感受和对他人的关心：如果我们在我们的思想与行动中没有让这种为他感及其观点发挥作用，那是因为我们在一味地追求某些东西。正如我们在第一部分第三章中已经说明的那样，对某物的爱，例如对自己生命的爱，其本身并不是一种坏的执着，只有在它因为自身的绝对化而妨碍了某些更为重要的东西、妨碍了我们心的更深层倾向、妨碍了王阳明所说的“致良知”，并使我们对此变得盲目时，它才是一种坏的执着。

　　我们在前面第一部分中已经大略地说明，在王阳明看来，这些坏倾向并不只是恶的恣意，亦即不是一种我们想要对他人做坏事的恶的意志努力，而是它们也植根于我们身心的基本状况中，并且以个体及其群体的物理自身保存以及在我们的物理生存斗争和社会竞争斗争中的权力与地位为目标。王阳明及其后学的观点在于，应当检验这种附着在身体个体上的、为我们所有这些“小人”所具有的倾向能否在对“良知”的精神开放性的“实现”中“被放弃( losgelassen)”，以及能否转变为最高的精神自由。这种从容( Gelassenheit)和自由只有在对始终完善的“良知本体”的信任的基础上才是可能的。

　　然而，并非所有与“良知良能”相对抗的心理力量都可以理解为基于我们身体基本状况的占有性自我主张。幸灾乐祸、施虐狂和妒忌①究竟是什么？它们不仅仅是由于我们个体的自我主张而产生的对“良知良能”的阻碍。它们似乎是因为对他人而言的坏处境而产生的痛苦触动或对他人而言好处境而产生的喜悦的反转（倒错、负面反像）。它们是一种倾向于对他人而言之恶的为他感吗？如果追求他人福祉的为他感是人性的根本，那么追求一种对他人而言坏处境的为他感是否就构成了人的非人性的根本？恨与复仇感也包含着对他人强加于我们的恶行的经验，它们也会导致非人性。自己的人性要依据什么样的情感力量才能够战胜自己的非人性？为了理解情感人性也有必要理解情感非人性，这种理解的目的不在于自身，而是因为，为了理解人心的健康也有必要理解人心的疾病。

　　七、心灵实践（工夫）

　　需要以比我在这项研究中所能做到的更为仔细的方式去理解各种特殊的心灵实践，我们这里研究的哲学家们正是试图通过这种实践来“致良知”的，例如王畿用“一念自反即得本心”来描述的“与天机合一”，或者罗洪先用“收敛只在一处不放逸”来描述的、而且据说既在静中也在动中都是可能的“收摄保聚”。王畿的“一念自反即得本心”与罗洪先的“收摄保聚”彼此究竟处在何种关系之中？两者似乎都是一种向自己本身的回返或向自己之中的深入，但在其时间性（顿与渐）和意志的可用性和不可用性方面却彼此有别。对于这两人来说，一个巨大的心灵问题都是这种“合一”或“保聚”的时间持续性，即是说，这种“合一”与“保聚”如何能够持续，从而使得这些精神状态或态度不会一再地得而复失。或者，我们在我们人类劳作的时间变换中不可避免地会从它们之中坠落，以至于我们必须一再地重新寻求那种回返？这是我们这些常人不关心或少关心的精神问题，它们只有在由我们自己进行的实践中才能得到解答，并且在对它们的反思中得到真正的理解。在这种实践中我们可以根据进行这些实践的先驱者们的——诚然只是只言片语的——指示来探索前行。现象学在此领域所做的研究甚少，这种研究有可能为现象学展示新的、在伦理和宗教上至关重要的人类精神之可能性。

　　八、冥思沉定与意向意识

　　聂豹向“良知”寂“体”回返的做法带出了一个现象学上的特殊问题。这种寂静的“本体”先于所有意向的、指向具体事物、事件与事务的“作用”。在聂豹看来，这种归寂的意识是一种清醒而明澈的意识，不是含混而晦暗的意识，不是无意识状态，但在他看来，它也不是关于对象的意向意识。这是一种空乏意识（虚空），其中没有任何东西（无）。我们在前面第一部分和第二部分中都已经看到，在王阳明学派中，这样一种在“良知”的时间心理状态意义上的“无对象”意识的可能性是很受争议的。王阳明曾说明：“心自身不是实体，它是通过被引发以及对天下万物的回应才成为实体的。[心无体，以天地万物感应之是非为体。]”①在同一个意义上，欧阳德于1534年在其致罗钦顺的信中写到：“一旦离开天、地、人、物，就没有看与听、思想与考虑、应和与社会交往的每日行为，也就没有被称作‘本原知识’的东西。 [离却天地人物，则无所谓视听、思虑、感应、酬酢之日履，亦无所谓良知者矣。]”②钱德洪于1549年在冲玄会上曾说：“本原知识自身不是实体；它只是因为受到人情事物与事务的引发并对其发出回应才成为现实。没有这种被引发和对人情事物与事务的回应，也就没有知识。[知无体，以人情事物之感应为体；无人情事物之感应，则无知矣。]”③对钱德洪的这个陈述，罗洪先曾于1550/51年回应说：“在被引发与对人情事物与事务的回应这一方面以及知识另一方面之间的关系，就像在有色事物与看的行为之间的关系，或者就像声音与听的行为之间的关系。如果说，看的行为离不开有色事物，那么肯定会有一种在无形之物中的看[引自《礼记》]；[……]因此，怎么能够说，‘有色事物构成看的实体，而没有有色事物就没有看’！如果说，听的行为离不开声音，那么肯定会有一种在无声之物中的听[引自《礼记>]。因此，怎么能够说，‘声音构成听的实体，而没有声音就没有听’！如果用这些事实来检验龙溪[王畿]关于‘情感产生前的’状态的学说，那么应当[反驳他]说：知识是实体，因为它具有出于自身的存在，而不是像他所以为的那样，必须被牵入合并[到事物之中]。[人情事物感应之于知，犹色之于视，声之于听也。谓视不离色，固有视于无形者。{……}而日‘色即为视之体，无色则无视也’，可乎？谓听不离声，固有听于无声者，是犹有未尽矣，而日‘声即为听之体，无声则无听也’，可乎？质之龙溪未发之说，则知之为体，盖自有在，固不必若是之牵合也。]”④

　　这样一种“视于无形”和“听于无声”在现象学上看起来是怎样的呢？它是否是一种看，但却是对无的看？是否是一种听，但却是对无的听呢？它是否是一种关注的看，在其视域中没有任何事物和任何形式、没有任何具体的意向对象凸现出来，就像在全然的黑暗中，或在浓雾中，或在其他的完全无分别的视域中那样？它是否是一种关注的听，听不到任何声音或响声，听到的只是静？我们知道，在绘画中，尤其是在中国绘画中，空是何等重要，以及在音乐中对静的听是何等重要。但在图画中对空的看并不是一种对单纯空的看，在音乐中对静的听并不是一种对单纯静的听。因为对空的看同时也是对在空的边缘处的形式和颜色和事物的看，它们凸现出空；而对一段音乐中的现时的静的听也包含着对刚刚消逝声音的滞留的听以及对将来声音的前摄的、期待的听，这些声音有别于静。在这里我们有一个关于“形式”及其“背景”、关于对象及其“晕圈”（对象的环境）的意识，只是在注意力方面的通常关系恰好相反：我们在日常生活中所关注的仅仅是事物的颜色和形式，而非空，仅仅是声音，而非静，而在这种特殊的“审美感知”中则更多地关注空，而较少关注事物，更多地关注静，而较少关注声音。这时，空处在前景中，事物处在背景中，事物是空的“晕圈”；静处在前景中，声音处在背景中，声音是静的“晕圈”。但这也是一种对有分别的对象性的意识。一种对纯粹空、纯粹静、单纯不存在的意识是可能的吗？

　　那些否认一种非意向的、无对象的意识（一种无作用的意识）是时间状态的王阳明学派成员并非都拒绝“静坐”，即寂静意识。但他们对此的理解不同于聂豹以及不同于在1550/51年文本中的罗洪先。我们在前面第二部分第三章（第二节）中引述了欧阳德1542/43年致聂豹的信，他在其中对寂静的、冥思的意识做了如下描述：这种寂的或静的意识并非“情感产生前的[未发]”时间状态，它并非没有“意向[意]”和没有“对象[境]”。它“没有五官的作用”、“没有思想与考虑[思虑不生]”，在这种意识中，“各种思想都消失了[诸念悉泯]”；因此，否定地说，它是一种没有对外部事物与时间之感性感知以及没有对对象的回忆、想象和概念思维的意识。肯定地说，它是“单纯的一[专一]”，而这大概就意味着，它只朝向一个“实事”，只关注于一；“谨慎仔细仍然存在[兢业中存]”，而且它的“安闲恬静”、它的“虚融澹泊”是一种“乐”。这种谨慎、仔细以及这种快乐，在欧阳德看来就是“意向[意]”和“业已产生的情感[情已发]”。

　　理解这种意识的关键在于：理解是什么构成了它的“专一”、它“对一的专注”。这个“一”或许既对立于一种共时的多，亦即对立于一种同时的、自身有别的意向对象或意向对象因素的多，也对立于一种历时的多，亦即对立于一种连续的对象性变化。练习过冥思沉定的人会知道，有一种这样的一，而且它不是以五官之中的任何一官来感知到的，不是被回忆到的，也不是在语言概念上被思考到的。难道一个“专一”的意识，即是说，一个不将某物区别于他物，不从一个东西过渡到另一个东西的意识，就是对一个对象的意向意识吗？难道一个关于某物的意向意识不当然就是关于这个有别于其它东西的“某物”的意识，即是说，对一个多的意识吗？寂静专一的意识始终也是一个对当前处境的意识，即便这个处境只是潜隐地在意识背景中在场：如果冥思者完全失去了对他当前处境的意识，他便开始做梦或入睡，因而也就脱离出他的清醒沉定。他也可以（不同于做梦者和入睡者）随时中断他的冥思沉定并且重又施行他的感性感知和思维，将他的注意力指向在其寂静沉定期间始终潜隐地处在背景中的当前处境，并在其中继续他的行为。对“专一沉定者”当前处境的潜隐意识是完全无别的，用胡塞尔的话来说，它是一种“含糊的或空乏的背景意识”，一种无直观内容的单纯潜能意识。在这个专一寂静意识的背景中也有自己的呼气和吐气的当下节奏在发生，此时的重点在于吐气与随后的静气，它们的无别的“内声音”作为一的支点贯穿在气息吐呐的始终。这个一在此会越来越多地进入这个寂静意识的前景，而气息的吐呐则消失在这个意识的潜隐背景中。对寂静意识的时间划分会变得潜隐。欧阳德将此冥思意识刻画为“安闲恬静、虚融澹泊”，这个刻画会让一个没有练习过这种冥思的人感到吃惊，因为他或许认为，对感性的和思维的对象之多的摆脱不是快乐，而更多会唤起无聊和忧郁。但这种宁静的乐不是一种对某个特定的事件或对一个本体的事物或事务的快乐，而是一种没有特定有别对象的情绪。欧阳德所说的“谨慎仔细”可能也只是对“专一”的性质规定，即：不关注一种杂多变化的对象性，而是在精神上坚定地朝向那个宁静的一。我们在这里所遇到的是一种非同寻常的意识，大概它不会使意向性概念成为多余，但会赋予它以一个新的含义。

　　（责任编辑 行之）