最高层次的善，不是纯粹利他，而是利己与利他的统一

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　　善之概念早已有之。在中国古代文献中，《周易·大有》就有“君子以遏恶扬善”之语，在希腊语和拉丁文中，“善”从“勇敢”一词变化而来。苏格拉底、柏拉图等从理性思维和灵魂中引申出道德，把知识和理念作为善。唯心主义哲学家往往从善良意志、绝对观念等抽象精神中引申出善与恶。马克思主义伦理学认为，善恶观念是人的主观意识对客观道德现象的能动反映。“善”的内涵极富争议，但善大致可以理解为“于主体有利”，于是，从利己与利他的角度，我们也就可以将善划分为不同的层次。

　　一、利己与利他角度下善的层次

　　从利己与利他的角度而言，我们简要地将善分为以下三个层次: 一是利己与利他的统一，二是纯粹利他，三是纯粹利己。这一分类中，只关涉“纯粹” 的有利于主体的行为，而不关涉有害于主体的情况，比如损人利己即为善与恶的共同体，其中既含有损人这种恶，又有利己这种善，类似的这种善恶混合体，都不在我们简要分类之列。

　　从利己与利他角度对善进行层次划分，王海明先生有过较为精辟的论述，他认为: “符合道德终极标准‘增加全社会和每个人的利益总量’，是道德的、应该的、善的。”[1]并在此前提下得出结论: “无私利他的正道德价值最高，是伦理行为最高境界的应该如何，是道德最高原则，是善的最高原则，是至善; 单纯利己的道德价值最低，是伦理行为最低境界的应该如何，是道德最低原则，是善的最低原则，是最低的善; 为己利他是利他与利己的混合境界，所以其道德价值便介于无私利他与单纯利己之间，是伦理行为基本境界的应该如何，是道德的基本原则，是善的基本原则，是基本的善。”[1]虽然王先生将“增加全社会和每个人的利益总量”作为道德终极标准学界尚存争议，但他关于道德层次的划分，从某种意义上讲，在中国传统伦理学中具有一定的代表性。

　　我们认为，善即“有利于主体”这一内涵，其实有两个基本价值指向: 一个是好、是利益; 一个则是利益的恰当处理。二者有联系也有区别。从其联系来看，二者都合人之实践目的性，都具有正价值。从其区别来看，前者是利益总量，后者则是利益的合理分配; 前者是后者的物质基础，后者是前者的目的实现; 前者的总量会影响到后者的处理方式，后者的处理方式也会影响前者总量的积累。如果从善的两个指向来规定最高层次的善，就必然产生这样两个标准，一是有利于利益总量增加，二是利益处理当合理。显然，第一个标准是功利论的，第二个标准则既可以是功利论的也可以是道义论的，还可以是合理利益论的———功利与道义的结合。从第二个标准来看，最高层次的善也就是最“合理”的利益处理方式，这个“合理”其实就是合道德，这就涉及到对“道德”之概念的定义。道义论的道德本质指向是利他，越利他就越具有道德性; 功利论的道德本质指向是有利于增进利益的总量，越有利于总量的增加就越道德; 合理利益论的道德本质指向是己他两利同时兼顾利益总量的积累，某种意义上它其实是以分配正义为其基石的。我们认为，从善的两个维度来综合考察，利己与利他相统一是善的最高层次，其既追求功利也追求道义，既有理想性也有现实性，是功利论与道义论合理结合的产物。

　　二、纯粹( 无私) 利他不是善的最高层次

　　我们认为，如果将“增加全社会和每个人的利益 总量”作为道德的终极标准，那么无私利他就不是最 高层次的善。

　　( 一) 从功利角度而言。功利主义的核心思想就是：道德应当实现“最大多数人的最大幸福”。如果从功利角度规定善，那么这将与把纯粹利他作为最高层次的善相矛盾，如此，就在逻辑上反证了纯粹利他在功利视角下不是最高层次的善。

　　首先，纯粹利他较之于利己与利他的统一，在受利主体上是不及后者的，因为后者中的“己”可作为受利主体，而前者却不包含“己”，前者是主体之部分，后者是主体之全部。当现实中存在受利主体可包括全体时，却无视这种情况，而始终认为纯粹利他的功利效果要大于利己与利他的统一的功利效果，这是武断的; 这与功利主义所倡导的“最大多数人的最大幸福”完全相左。因此，在功利前提下，从受利主体范围的角度上讲，利己与利他相统一之善要高于纯粹利他之善。

　　其次，针对效果的总量而言，纯粹利他往往不及利己与利他统一效果的总量。纯粹利他在为他的同时往往不考虑自身得失，这将必然产生一个问题———若不考虑自身利害，姑且不说这种自我利益损失会减少利益总量，更重要的是道德主体的这种纯利他行为能否持续? 能持续多久? 当一个人在纯粹为他而忽略自身的得失时，必然会影响到他自身的发展甚至是生存; 当他不能较好发展时，就会丧失更大程度利他的可能性; 当他不能生存时，就会完全丧失利他的可能性。相反，当利己与利他相统一时，个人得以更好地生存与发展，于是就有更大程度、更持久地为他的可能性，这更符合功利主义的主张。

　　再次，纯粹利他不是寻求个人利益与他人利益相统一的恰当之度，而是不顾自己损失地一味利他，这种将利益向他人的无限堆积，完全有可能超越他人的应当享用程度，结果可能导致他人对利益的一种奢侈，而自己则可能是对应有利益享用的严重不足，一个“过”一个“不及”，这完全背离了恰当这一中道原则，利益效用当然难以发挥到最佳。

　　总之，无论从受利的主体，还是从受利的总量来讲，纯粹利他都不及利己与利他的统一能够达到功利主义“最大多数人的最大幸福”、“增加全社会和每个人的利益总量”的效果，因此从功利角度讲，最高层次的善不是纯粹利他，而是利己与利他的统一。

　　( 二) 从人之生命的存在角度而言。人是自然属性与社会属性的统一，任何人的现实生命都既要表现其自然属性，也要表现其社会属性。尽管人的自然属性的表现形式要受到其相应社会属性的规约，但作为具体个体的人，其自然属性的表现内容却只能通过此个体自身生理需要的满足才会得以完成，即每个人必须从外界获取必要的物质、信息、能量才能满足自身肉体存在的需要。从此角度上来讲，利己行为是人的自然属性的内在诉求，也是人的自然生命得以存在的必然方式。在此意义上讲，利他行为尽管可以有利于其他个体的自然属性表现，但对“利他”者自身的自然需要却无直接意义。

　　而人的社会属性内在地要求人应当具有利他性，因为人必然要处于一定的社会关系、社会分工之中。无论是社会关系的维持还是社会分工的实现，都内在地蕴涵着一种合作精神，而这种合作之所以能够实现，就是因为参与合作者都能从中获利，即合作中任意一方相对于另一方，其行为都应当表现出利他性。总之，人的利己行为是人的自然属性的内在要求，人的利他行为是人的社会属性的内在要求。人是自然属性与社会属性的统一，因而人应当是利己与利他的统一。强调纯粹或无私利他具有至上道德价值，是将人的社会属性彻底放大，而不考虑其自然属性是否得到了应有的对待，其合理性是有待商榷的。首先，这是对人的生命构成的一种片面理解。因为从生命的完整性角度而言，人的生命是自然生命与社会生命的统一，要保持人的生命完整，二者就缺一不可。其次，这是没有充分理解人的自然属性与社会属性之间的辩证关系。人的自然属性与社会属性是相互依存的，离开一方另一方便不复存在，这就决定了人的利己与利他的相互依赖性。从施利方来讲，没有基于利己的生命存在，就不可能发出利他行为; 从受利方来讲，没有自利的心理愿望，他就不可能接受别人的利益恩赐。“如果人不自利，施与也就没有了施与对象，没有了接受者，施与也就难以发生”[2]。所以，离开利己的纯粹利他，不过是离开现实的抽象的思想产物。而如果强调自利与利他的统一，那么就不仅强调了人的生命的完整，而且也保全了人的自然生命与社会生命的交际互动，这里，既有对生命物质基础的尊重，也有对生命精神价值指向的维护，将构成整个物质文明与精神文明建设的道德基石。

　　( 三) 从道德的主体践行角度而言。强调纯粹利他是最高的善，必然会推拥所有的人向那一般人难以企及的最高的善奋进，而人们的一些正当利益就恰恰牺牲在这熙熙攘攘的推拥之路上。

　　第一种情况是，一个利他思想强劲的人，可能会认为纯粹利他的行为人人都应当甚至可以做到，于是往往将这种纯粹利他的思想意志强加于人，让别人被迫做出纯粹利他的行为，这不仅强奸人意并可能导致对他人利益的严重伤害; 更可怕的是，如果这种思想一旦与权力相结合、被权力所操纵，就更容易极端化，“弄得不好，就可能造成公权对私权的大规模侵犯。”[3]雷锋精神在某种意义上可以作为纯粹利他精神的代名词，但是，若把雷锋精神普遍化，将其行为标准当作每个人都必须遵循的普遍标准，则是有问题的。因为人与人之间有差异，其具体道德境遇也有差异，同样的利他行为，有的人做出来易如反掌，自我利益几无损失，有的人做出则困难重重，自我利益损失惨重。

　　第二种情况是，某人为了实现自己不正当的利益，大力鼓励甚至借助于权力迫使他人去做纯粹利他行为，而他自己却从别人让出的利益中大牟其利，这其实就是将纯粹利他当作自己牟取私利的工具。这种情况对道德的“杀伤力”极大，它不仅导致人们因看到许多“形”举利他之旗“实”干利己勾当者的虚伪，从而觉得世人皆人心不古，更使人们觉得纯粹利他甚至道德本身只不过是一部分人利用另一部分人的工具而已，这种思想一旦成风，道德江河日下就势呈必然，若要在此基础上再进行道德“重建”则已困难重重了。

　　第三种情况是，某人完全可以做到利己与利他统一，但由于受到“道德只是利他”思想的影响而放弃合理自利，这种行为选择，其主体往往是心不甘、情不愿的，结果就会“造就”大量虚伪人格。同时，这种损己利人，从客观的角度来讲，其实就是通过损此人以达到利彼人，这在本质上是有背于正义原则的。这种损己利人行为，如果是出于单独的自我，还可以说是基于主体自由自愿，如果是出于一个群体 “代言人”，则往往会损害群体中其他个体的利益。比如一个家庭的家长把自己应当分到的一点粮食让给别的家庭，结果不仅自己挨饿而且使自己的父母、爱人、小孩都挨饿，这种行为，从家庭与家庭的关系来讲，这家长好像是一种无私，但是从其家庭内部关系来讲，则是一种自私，即家长为了自己的荣誉而损伤了其他家庭成员的应有利益。更为可怕的是，这种损己利人思想一旦成为一种思维惯性，一旦“可以牺牲”成为一种理所当然的“自然”选择，当个人利益之间、个人与群体利益之间发生冲突时，它就会不假思索地自然地选择牺牲，而不会在如何兼顾个人与个人、个人与群体利益上狠下功夫，这其实与“每一个人都是目的”———而不是别人是目的自己只是手段，与“以人为本”的旨趣已相去甚远。

　　三、两种最高之善的道德根基分析

　　强调纯粹利他具有道德至善性，还是强调利己与利他的统一具有道德至善性，这是两种具有明显差异的道德观，从其道德根基来看，前者基于义务论，后者则基于马克思主义的合理利益论。义务论，在西方现代伦理学中，是人的行为必须遵照某种道德原则或按照某种正当性去行动的道德理论。强调道德义务和责任的神圣性、履行义务和责任的重要性以及道德动机和义务心在道德评价中的地位和作用。认为判断人们行为道德与否，不必看行为的结果，只要看行为是否符合道德规则，动机是否善良，是否出于义务心等等。康德认为，“行为要有道德价值，一定要是为义务而实行的。”[4]( P105) 在康德看来，人的行为必须只是出于义务，不能将外在因素如利益、快乐、成功等考虑在内; 只有出自于善良意志即义务心，对道德规则即绝对命令无条件遵守的行为，才是真正道德的行为。对于康德的义务论学说，黑格尔作过深刻的批判，他说: “伦理学中的义务论，如果是指一种客观学说，就不应包括在道德主观性的空洞原则中，因为这个原则不规定任何东西”[5]( P167) ，并认为，“一种内在的、彻底的义务论不外是由于自由的理念而是必然的、因此是现实的那些关系在他们全部范围内即在国家中的发展”[5]( P167) 。马克思则指出: “康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。”[6]( P100) 并且指出: “人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”[6]( P82) 毛泽东更直接地指出: “世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者。我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”[7]( P864)

　　然而，马克思主义的合理利益论，虽然强调道德的利益基础，但却不同于纯粹的功利主义。因为功利主义只注重后果，而不关注动机，合理利益论则是动机与后果兼顾。

　　当代美国道德哲学家弗兰克纳给功利论下了一个明确的定义: “功利原则十分严格地指出，我们做一件事情所寻求的，总的说来，就是善超过恶的可能最大余额。”[8]( P73) 这里的“善”与“恶”，显然都是指非道德意义上的利与害。功利主义强调利益总量的增加，这无疑具有合理性，但是，它最大的问题也显而易见，这问题倒不是道义论所攻击的对于利益的过分强调，而是在于当个人的最大利益与他人的最大利益发生冲突时应当如何处理，谁又能事先算计出这作为结果的最大利益呢?

　　从利益的角度来看，马克思主义的合理利益论是功利论与义务论的有机结合。第一，它是关注利益的，这完全有别于义务论。第二，它强调利益获取的恰当性，这种恰当是以分配正义为基础的。第三，它尊重利益存在的价值差序原则，即当个人利益与群体利益、与人类整体利益发生冲突时，它强调个人利益服从群体利益，群体利益服从人类整体利益。

　　关于人类整体利益的提法，也许仍存有争议，但我们认为人类整体利益不仅存在而且正在不断突显。认为利益只有群体利益、只有阶级利益的观点是短视的。人类社会是不断发展的，不会只停留在国家本位阶段，因此，不能只局限于过去的经验来看问题。当全球化到来，人的类本质表现时代的脚步就已经开始，它就会在许多方面用类的统一来化解因民族、国家分离而带来的冲突。试想，如果没有更高的类范畴来统一散落的群体，人类内部的分化就成为绝对的沟壑，战争就不可能得到有效控制更不可能消除。所以，类的利益不仅存在，而且应当也正在得到应有的尊重和强调。

　　总之，在动机与效果的关系问题上，马克思主义合理利益论是动机与效果的结合。它强调，判断任何事情是否道德，既要看动机，又要看效果，动机是效果的行动指导，效果是动机的行动体现。它在动机上将人作为目的，即把利己与利他都视为行为的出发点; 而在效果上又关注功利实效，坚持尽可能地扩大利益总量，以充分满足人们的需要。因此，利己与利他的统一，从动机与效果的结合上讲，比纯粹利他具有更多的善的含量，因而是最高层次的善。

　　参考文献:

　　[1]王海明. 论善[J]. 中国医学伦理学，2008，( 10) .

　　[2]易小明. 传统施与德行的利益非对等性及其时代限度[J].

　　道德与文明，2010，( 5) .

　　[3]易小明，赵永刚. 现代生活之伦理规尺: 正义抑或美德[J].

　　齐鲁学刊，2010，( 5) .

　　[4]北京大学外国哲学史教研室. 十八世纪末———十九世纪初德国哲学[M]. 北京: 商务印书馆，1975.

　　[5][德]黑格尔. 法哲学原理[M]. 范扬，张企泰译. 北京: 商务印书馆，1961.

　　[6]马克思恩格斯全集: 第 1 卷[M]. 北京: 人民出版社，1956.

　　[7]毛泽东选集: 第 3 卷[M]. 北京: 人民出版社，1991.

　　[8][美]弗兰克纳. 善的求索[M]. 黄伟合，等译. 沈阳: 辽宁人民出版社，1987.

　　来源：公益慈善论坛