罗安宪：道家哲学的现代意义

　　内容提要：如何处理人与自然界的关系，道家给予的答案是“利而不害”；如何处理人与人之间的关系，道家给予的答案是“为而不争”；如何保持良好的心理状态，道家给予的答案是“知常”、“知止”、“知足”。这三个方面的问题，道家所提供的答案，现今仍然具有现实的意义。

　　关键词：利而不害 为而不争 知常 知止 知足

　　哲学的根本是人学，是人对于世界、对于人类、对于自我的认知、学说、理论。人如何面对、看待以至于对待世间的各种事物？人如何与他人相处、如何处理个人与类群体的关系？人如何面对自己以及应对自己内心的各种欲望？这些问题，大体是哲学所要应对的根本问题。各个哲学流派、各个哲学家的思想特点，也最集中地体现在这样一些问题上。

　　道家哲学的思想特点、道家哲学的现代意义，也可以从这三个方面加以理解和说明。

　　一、如何正确处理人与自然界的关系

　　在西方，存在一种相当流行的理论，即“人类中心主义”。认为：只有人才是价值的原点，人类的利益是道德评价的原始依据。古希腊人普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”，是人类中心主义的滥觞；康德的“人是目的”，是人类中心主义的完成。基督教的上帝造人、上帝造万物的学说，对这一理论更起到了推波助澜的作用。所以，人类中心主义在西方世界、在西方文化中有深厚的土壤。

　　早期儒家大体不涉及这一问题。孔子、孟子最为关注的是人当如何、以及人与人之间关系的问题。

　　道家则不同。道家哲学的基点是世间所有事物从哪里来的问题，是事物以及世界起点的问题。老子说：世界起源于道，世间的一切都是由道演化而来的。“有物混成，先天地生。”（《老子》第二十五章）这个先于天地而有的存在，就是道。“道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）道是万物之宗，这里的“宗”，其实就是万物之根。河上公注曰：“道渊深不可知也，似为万物之宗祖。”[①]宗祖，意味着万物自其而生。作为“万物之宗”，道在一切存有之先，故曰“吾不知谁之子，象帝之先。”王安石说：“帝者生物之祖也……其道乃在天地之先。”[②]道是先于一切事物而存在的。吴澄说：“天先乎万物，而道又在天之先，则天亦由道而生，无有在道之先者矣。”[③]天地以及天地间的一切，都是由道演化来的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）此处之一、二、三，到底何所指代，尚有不同解释，然道为天地万物之根，天地间一切事物，都是由道化生而来的，则是老子以至于道家的基本观点。

　　因为天下一切事物，都是由道化生而来的，他们也许有先后的不同，但却没有贵贱的区分。庄子说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）物是物，人也是物。就科学史而言，地球上的任何生物，无论是飞禽、是走兽、是鱼虫、是草木，无论是陆地生物，还是水域生物以至于深海生物，它们都比人类更早来到这个星球。早在人类出现之前很久很久，它们就已经在这个星球上繁衍生息。人类来到此星球，与其他生物的出现没有任何区别。因为没有造物主，所以人类也没有从造物主或其他神灵那里得到授权，宣布自己是地球的主人，宣布自己可以统治、掠夺、残害地球上的其他生物。从道家的观点看，地球上的一切都是共生共在的，并且是天然平等的；地球上的一切并不是为了人类而存在的，因为它们在人类出现之前，早就存在了；地球上的一切并非因为有利于他物或有利于人类才有存在的价值和意义，每一存在都有自己独立存在的意义。马本来就是马，不是因为成为人的工具，它才成为马；鱼本来就是鱼，不是因为成为人的食品，才成为鱼。《列子·说符篇》记曰：

　　齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食；非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉？”

　　鲍氏之子虽年方十二，但识见甚高。天生五谷、生鱼鸟，不是为了供人享用。天地万物与人并生，而非故为人生。如果以为天地为人故生食物，那么，虱蚊之类，寄生于人，以人血为食，是否也意味着天地为虱蚊而故生人？

　　地球，本来是一片祥和。

　　至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。（《庄子·马蹄》）

　　人类初来地球，“同与禽兽居，族与万物并”。此时人类并没有通过残害其他生物而谋利于己，正因为此，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。《列子·黄帝篇》记曰：“海上之人有好沤鸟者，每旦之海上，从沤鸟游，沤鸟之至者百住而不止。”人与其他生物的关系，本来应当是这样一种和处、和睦、和谐的关系。

　　老子说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（《老子》第七章）“不自生”，即不自私其生。不自私其生，故天地可以长久存在。不自私其生，是天地之大道。而人类社会的发展，明显背离了这一大道。人类为了自己，只知自私其生。人类的生存，越来越对其他生物的存在构成威胁与损害。人类的无节制的活动，造成环境污染、空气污染、水质污染、水土流失、大量物种灭绝，并且这一现象至今没有得到有效的控制和制约。人类不无自负地说：“人是世界上最高贵的动物”、“人是理性的动物”，但是不容否认的是：“人难道不是最为残忍的动物”、“人难道不是制造垃圾的动物”。人真的是世界上最为残忍的动物，人真的在地球上制造了太多的垃圾，人真的对其他生物带来了太多的灾难。人常说：“老鼠是害虫，苍蝇是害虫。”当然，老鼠、苍蝇也会说：“人是害虫”。但是，当我们问老虎：“老鼠、苍蝇是不是害虫？”老虎可能会说：“不知道”。但是当我们问老虎：“人是不是害虫？”老虎一定会说：“是”。我们问飞禽、问走兽、问天上、地上、水里的一切生物：“老鼠、苍蝇是不是害虫？”它们可能会说：“不知道”。但是当我们问：“人是不是害虫？”它们一定会说：“是”。谁才是这个世界上的大害虫？难道不正是人类吗？

　　庄子曰：

　　牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。（《庄子·秋水》）

　　马本来就是马，牛本来就是牛，而人“落马首，穿牛鼻”，将牛马当成人类任意驱使的工具。自然界本来有其正当的法则，这一法则的最高形态，就是道。“无以人灭天”，人类不应该为所欲为，人类应当切实遵守自然界的基本法则。

　　自然界的最高法则是道。作为自然界最高法则的道，其具体内容是什么？老子说：“天之道，利而不害。”（《老子》第八十一章）何谓“天之道”？“天之道”与“天道”有别。《老子》一书，言“天道”者2见，言“天之道”者5见。“天道”有别于地道、人道。《春秋左传·昭公十八年》记子产之言曰：“天道远，人道尔。”《老子》书虽无“地道”、“人道”之语，但有“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）这里的“地”，这里的“天”，其中也暗含有地道、天道的意思。天道与人道还是有层差的，虽然人也应当效法天道，但与人更接近的还是人道。但“天之道”则不同。“天之道”不是天之所以为天的道。[④]“天之道”是天地间一切事物所共有、所共由、所共守的大道。这一天地间一切事物所共有、所共由、所共守的大道是什么？老子说，就是“利而不害”。人类作为天地间存在的生物，不应自私其生，而应当“利而不害”。人类应当认真地向自己提出一个问题：人类到底为宇宙、为自然界的一切事物带来了什么？人类是否做到了“利而不害”。

　　儒家也有生态环境、生态保护的理论。如《论语》讲的“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）但儒家之所言，是站在人类的角度、为人作长远计的理论，是从人类的角度来观看世界和宇宙，是一种“可持续发展”的理论。道家则在站在人类之外来看待人，是站在宇宙的高处来观看人，是将人类纳入到生物共同体范围来观看人。人类不是要对自己说：“我们只有一个地球，地球是我们唯一的家，让我们来爱护自己的家园，为了我们的子孙，而爱护我们的家园。”应当从道家思想中开发出一种意识：人只是天地万物中的一物。

　　现代生态文明要求人类树立自觉而明确的意识：人作为天地间普通的一物，可以利用天下之物，但人不可以任意残害、破坏天下之物，人不能认为万物为人所用为理所当然，更不可认为天下之物原本就是供人使用的。作为天地间普通的一物，人没有从任何机构得到授权，宣布人类可以任意役使天下之物。人只是天下万物中之一物，既不是天下的主人，也不是万物的主人，甚至也不是天下万物的管家。人对待他物（包括资源和环境），应当心存敬畏，应当心存忌惮。人与天下万物的关系，不是奴役与被奴役、征服与被征服的关系，而是兄弟般共生、共在、亲善、友爱、和处、和睦、和谐、和平的关系。

　　这是从传统道家学说中开发出来的思想意识，是现代人所应具有的生态观念，也是正确处理人与自然界关系的基础与关键。

　　二、如何正确处理人与人之间的关系

　　如何正确处理人与人之间的关系，是儒家学说的重点。儒家不仅从人类的角度观看自然界，也从人类的角度观看人。在儒家看来，人与人的关系应当是亲善而仁爱的。儒家的核心观念是“仁”。何谓仁？樊迟问仁，孔子曰：“爱人”。（《论语·颜渊》）爱人即是真诚无私地关心和爱护他人。人之所以为人，不在于人有身体、有生命，而在于人懂得什么该做，什么不该做，而在于人应当自觉遵守人的行为规范。人的行为规范，就是所谓的“礼”。“凡人之所以为人者，礼义也。”《礼记·冠义》）“孝弟忠顺之行立，而后可以为人。”（同上）儒家并不认为一个人天生就是人，只有当一个人知道什么该做、什么不该做，并且切实做到为其所当为、行其所当行的时候，才是一个真正意义上的人。儒家把这一过程称之为成人。

　　道家也讲人，也讲如何处理人与人之间的关系。但是与儒家不同。儒家更多地是强调人应当如何、应当做什么，道家则更多地强调人不该做什么。不做什么，即是所谓的“无为”。道家所讲的“无为”，并不是简单地不做事，而是不做不该做的事，而是有意识地、坚定而坚决地不做不该做的事。所以，严格意义上讲，“无为”不是两个字，而是三个字，是“为无为”。老子说：“为无为，事无事，味无味。”（《老子》第六十三章）又讲：“为无为，则无不治。”（《老子》第三章）“为无为”的第一个“为”，是动词，是做，是做了一个“无为”。“为无为”，不是没有作为，也不是没有做事，而是做了一个“无为”，而是事了一个“无事”。无为也是了一种“为”。这就类似于我们一个人可以说话也可以不说话。表面上看来，不说话这是无为，但这里的不说话，不是简单的不说话。我们可能遇到这种情境：我们不能说对方爱听的话。对方爱听的话，对于我们而言是违心的话，所以我们不能说这样的话；我们想要说的话，说出来又显得不合时宜。那么我们怎么办？我们只有保持沉默。说了没有，说了。说了一个什么？说了一个沉默。“为无为”也是如此。你做事了没有？做了。做了一个什么？做了一个没做事。

　　人们保持静止，这个静止表面上是静止，但这个静止是“保持”的，是做出来的。岗位上的卫兵保持一个姿势不动，这不是简单地不动，而是“保持”不动。一个人知道什么该做，什么不该做。儒家强调人做该做的，道家强调人不做不该做的。所以，“无为”不是消极意义上的不做事，而是积极意义上的不做事，而是不做不该做的事。不做不该做的事，甚至比做该做的事，更为费力、更为艰难。一个警察在广场上巡逻两个小时，是一件很平常的事，但让一个警察在岗位上站岗，两个小时保持不动，一定是一件很难的事。

　　老子说：

　　上德无为而无以为，下德无为而有以为[⑤]。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。（《老子》第三十八章）

　　这里涉及到精神境界的四个层次。最高的层次是“上德”。“上德无为而无以为”。“以”是原因、是目的、是用心。“上德”之人不做不该做的事，是没有用心、没有目的，是自然而然的，他没有想通过这件事达到什么、得到什么，不做不该做的事对他而言是理所当然的，是没有原因的。这是最高的境界。其次是“下德”。“下德无为而有以为”。“下德”与“上德”一样，也是不做不该做的事。但“下德”之人不做不该做的事，是有原因的、是明确的，他知道什么该做、什么不该做，他知道做不该做的事，不会有一个好结果，所以他明确地、自觉地不做不该做的事。其次是“上仁”。“上仁为之而无以为”。“上仁”不是不为，而是为，而是做该做的事。但“上仁”之人和“上德”之人有一点是相同的，就是无目的、无用心。“上仁”之人，就是孟子所讲的：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）救孩子就是救孩子，不是要通过救孩子这件事得到什么。这就是儒家所大力倡导的人格。其次是“上义”。“上义为之而有以为”。“上义”也是为，这是“上义”和“上仁”的相同之处。但是这样一种为，在“上仁”是没有目的、没有用心、没有意图的，而在“上义”是有目的、有用心、有意图的。就是说，一个人知道自己在做什么事，他做这件是事是有用心的，也是有期待的。如果没有这种期待，如果不能达到目的，他会宁肯不做。

　　道家所标榜的境界是“上德”，是“无为而无以为”，而不是简单的“无为”，甚至不是简单的不做不该做的事，不是明确地不做不该做的事，不是“无为而有以为”。“上德”不做不该做的事，是理所当然的，并不是需要考虑而明确的。所以，“无为而无以为”，就是自然。而明确的“无为”，即“无为而有以为”，是狭义的“无为”。理所当然地、自然而然地不做不该的事，这是“上德”之人，也可以说是有道之人。自觉而明确地不做不该做的事，这是“下德”之人，也可以说是有德之人。无有用心地做该做之事，这就是仁人。有意识地做该做的事，这就是义人。所以老子接着说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》第三十八章）道、德、仁、义，对应的正是前述四种不同的道德境界。道家真正提倡的不是“无为”，而是“无为而无以为”的“上德”。

　　道家甚至不反对“为”，道家反对的是“争”。老子说：“不尚贤，使民不争。”（《老子》第三章）贤之下半部分为贝，原为财货之义。贤之义，约有三：其一为财货，其二为才能，其三为贤德。“尚”为标榜。“不尚贤”，不标榜才能，也不标榜财货。之所以不标榜，是因为标榜必然引起纷争。儒家也反对争。孔子说：“君子无所争”（《论语·八佾》），荀子说：“争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）但儒家又讲“见贤思齐焉”（《论语·里仁》），见到才能与德行比自己好的，就要向他看齐，就要向他学习。所以儒家是提倡“尚贤”的。道家则主张“不尚”，对于最高统治者，甚至于“不尚”一切，不仅不尚贤，不尚才能，也不尚财货，道家所提倡的状态是：财货多者、才能高者，不因为财货多、才能高而自傲；财货少者、才能低者，不因财货少、才能低而自卑。多者不以多财、多智而自傲，少者不以少财、少智而自卑。如此，才会减少社会上的各种纷争。

　　道家标榜的最高的人格境界，是“为而不争”。老子说：“圣人之道，为而不争。”（《老子》第八十一章）“为而不争”与“利而不害”是连成一片的。“利而不害”是处理人与自然界关系的原则，“为而不争”是处理人与人关系的原则。而这两个基本原则，都源自于老子对于水的感悟。

　　儒家也很看重水对于人的哲学启示。孔子说：“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）刘向说：“夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受不让，似包；蒙不清以入，鲜洁以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意；是以君子见大水必观焉尔也。”（《说苑·杂言》）德、仁、义、智、勇等，是人才会有的品德操守，但人在物上看到了它的影子，从而直观到它的存在。

　　与儒家从伦理层面感悟水的存在形态不同，老子从哲理层面、从道的层面观察水。

　　上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《老子》第八章）

　　在老子看来，水有两个基本特性，一是利万物，水是生命之源，水给一切生物带来生机；二是不争，水总是向低处流，不与任何事物相争。水的第一个特性，使人感悟到，人也应当向水学习，利万物而不是害他物，这就是“利而不害”的原则，是“天之道”，是宇宙间一切事物的最高法则，是处理人与自然关系的基本原则。水的第二个特性，使人感悟到，人也应当向水学习，不争抢，不能将别人所拥有、所具有的，通过强力、通过抢夺据为己有，这就是“为而不争”的原则，是“圣人之道”，是处理人与人关系的基本原则。

　　在老子看来，一个人做到了“为而不争”，一个人就不是一个普通的人，而是一个纯粹的人、一个脱离了低级趣味的人，并因此而是一个“圣人”。“为而不争”是“圣人之道”，能以“圣人之道”立身，即是“圣人”。“上善若水”，最高的善就像水一样。“水善利万物而不争”，因其利万物而又不争，“故几于道”。人们学道、遵道、守道，而道不可见，水则“几于道”，最接近于道，所以，人们以道为法，首先应当以水为法。以水为法，就应当“利而不害”，就应当“为而不争”。

　　中国现在的问题很多。就道德意识而言，最大的问题可能是：自私自利，唯利是图，急功近利，不择手段，无法无天。自私自利也就罢了，加之以唯利是图；唯利是图也就罢了，加之以急功近利；急功近利也就罢了，加之以不择手段；不择手段也就罢了，加之以无法无天。老子说：“大道甚夷，而人好径。”（《老子》第五十三章）有一条广阔而平坦的大道摆在我们面前，而人们总是脱离大道，寻求一种截径。我们很多人总是希望不劳而获，我们很多人总是希望将别人的据为己有。我们很多人所谓的成功，就是过人上人的生活，就是：我坐着别人站着，我吃着别人看着。这是一种非常不正常、不正当、非常扭曲的思想意识。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）人们可以求富贵，但一定要遵守道德。老子也一样，人与人关系的最高原则是“为而不争”，是通过自己的努力而获取自己所需要的，而不是把别人的据为己有，而不是通过损害他人、打击他人，获得自己想得到的。

　　有人说，道家反对争，不利于社会发展。道家反对的是“争”，不是“競”。競、争是两个根本不同的概念，“競”是齐头并进，是你好，我也希望通过努力像你一样好，所以，“競”也是“为”；而“争”则是争抢、争夺，是通过强力将别人的据为己有，是通过损害他人、打击他人，而谋求自己的私利，是把他人当成自己的障碍、当成自己的对手，是为了一己之私而不择手段。道家提倡“为而不争”，道家并不反对“競”。

　　如何正确处理人与人之间的关系，现代人可以从道家哲学获得丰富的思想智慧。

　　三、如何保持良好的心理状态

　　人类为何不能以“利而不害”的态度对待自然界？人们为何不能以“为而不争”的态度对待他人？老子认为，因为人对于物质利益有过度的追求。由此，老子提出“知常”、“知止”、“知足”。

　　“知常”，即认知、把握并守住事物的根本、事物的常态。老子曰：

　　致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。（《老子》第十六章）

　　事事物物样态各异，不一不同，应时而变，顺时而生、而长、而盛、而衰，然其根本则是静而不动的。静而不动是事物的根本，也是事物的命。“归根”，即回归到生命的本根。“复命”，即复归性命的本真。性命本真其实只是“静”，而复归性命本真的过程就是“常”，守护住自身性命的本真（亦即静），是谓“知常”。“知常”而“守静”，即是“明”，“明”谓明了、明白、明达，即所谓“明白四达”（《老子》第十章）。相反，“不知常，妄作，凶。”不“知常”，不能“守静”，任意作为，那一定是非常凶险的。

　　庄子进一步发挥了老子的思想，在庄子看来：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至。”（《庄子·天道》）虚静恬淡，是天地的根本，也是道德修养的最高境界。

　　在道家看来，人的心性本来是虚静恬淡的。《淮南子》说：“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也。”（《淮南子·原道训》）又说：“水之性真清，而土汩之；人性安静，而嗜欲乱之。”（《淮南子·俶真训》）人性本来清静而安，外在事物，引发了人的欲望，使人产生过分的追求，从而迷失了自己的本性。老子讲：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《老子》第十二章）人类对于物质享受的追求，应当有一个限度，应当适可而止。对于个体而言，是如此；对于人类总体而言，也是如此。正因为如此，《文子》曰：“古之为道者，理性情，治心术，养以和，持以适。”（《文子·九守·守易》）“养以和”，即保持心理的平和；“持以适”，即维持心性的中和与适度。

　　如何才能保持心理的平和、中和与适度？道家的基本态度是“知止”、“知足”。

　　“知止”，即知晓人的认识、人的能力、人的行为的限度。老子说：“知止不殆”（《老子》第四十四章），又说：“知止可以不殆”（《老子》第三十二章）庄子更为明确地指出：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（《庄子·养生主》）人要不使自己陷入危险的境地，就要知晓行为的限度，就要为自己的行为划定一个限度。

　　“知止”之外，道家还讲到“知足”。“知足”，即懂得满足。“知足”的反面就是贪，是永不满足的贪得无厌。贪是人类最大的弱点，也是人类一切罪恶的根源。老子说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子》第四十六章）人类种种的恶行，必然招致各种各样的灾祸，但各种灾祸中最大的祸，则是“不知足”。因为“不知足”，不仅是祸，并且一定招致其他的祸。所以，老子讲：“知足不辱”（《老子》第四十四章），“知足”者不会使自己陷于屈辱。又讲：“知足者富”（《老子》第三十三章）。懂得“知足”，就是一个富人。富人并非一定非常富有，而是有一种“知足”的态度。

　　人能“知常”、“知止”、“知足”，人就可以保持良好的心理状态，就能保守内心的平静与安宁。

　　道家关于如何处理人与自然界关系的理论、如何处理人与人之间关系的理论、如何保持良好心理状态的理论，极具理论高度，并且相互关联，连成一片，形成一个理论系统。现代社会在这三个方面都有问题，并且问题还很严重。从道家哲学寻求解决问题的途径，是一个好的思路，而这正是道家哲学的现代意义。

　　[①] 河上公：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第一卷，第139页，北京：宗教文化出版社，2011。

　　[②] 王安石：《老子注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第二卷，第561页，北京：宗教文化出版社，2011。

　　[③] 吴澄：《道德真经注》，熊铁基、陈红星主编：《老子集成》第五卷，第610页，北京：宗教文化出版社，2011。

　　[④] 正像“人性”不同于“人之性”。“人性”是人之所以为人之所在，“人之性”是人天生具有的生物本能，是人与一切动物相同的所在。孟子的理论是人性善。在孟子看来，人之为人，必有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。无恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，非人也。人之所以为人，正是因为人有此四心。而此四心，亦即本心，是本性的本体显现。所以，作为人之所以为人的所在，人性是善。而荀子所讲的“性恶”，并不是孟子所讲的人之所以为人的所在，而是人天生所具有的生物性的本能。荀子将这一本能称之为“人之性”。通览《荀子》一书，荀子从来没有讲“人性”，而是讲“人之性”。全书讲到“人之性”者，共有40处，而无一处讲到“人性”。传统所谓孟子认为人性善，荀子认为人性恶的观点是不对的，只能说荀子认为“人之性恶”。荀子说：“人之性恶”，其原因在于：“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”，而这一切，是人与动物相共的，并非人所独有的，荀子将这些称之恶。也就是说，孟子认为人性善，荀子并不认为人性恶，荀子只是认为人之性恶。孟子讲的是“人性”，是人之所以为人的所在；荀子讲的是“人之性”，是人与动物共有的所在。“人之性”并非就是“人性”。

　　[⑤] “下德无为而有以为”，河上公本、王弼本作“下德为之而有以为”，傅奕本、范应元本作“下德为之而无以为”，帛书甲本、乙本及《韩非子·解老》无此句。朱谦之以为当作“下德无为而有以为”。理由是：“傅、范本下句‘下德为之而无以为’，较以碑本（唐景龙碑本）‘下德无为而有以为’，傅、范本‘下德’与‘上仁’句无别，‘下德为之而无以为’与‘上仁为之而无以为’二句全同，于理安乎？毕沅曰：‘无’，河上公、王弼作‘有’。案应作‘有’，或奕本传刻误。毕说是也。”（朱谦之：《老子校释》，第151页，北京：中华书局，1984。）

　　作者罗安宪，中国人民大学哲学院教授。

　　原文刊于《人文杂志》2021年第7期。