侯俊丹 ｜｜ 伦理信仰、自然和边疆：试论李安宅边疆社会工作理论

　　

　　本文刊发于《学海》2023年第2期 

　　内容提要

　　本文从李安宅与早期燕京社会学之间的联系出发，呈现了李安宅边疆社会工作理论的价值论基础。受基督教社会福音派学说的影响，李安宅从宗教作为一种伦理信仰的维度上，看到了以融通儒教、藏地宗教和基督教来建构一个统一文明体的精神基础的可能。李安宅指出，复活儒家礼运传统的起点要以汉地知识分子从文化自觉出发，并外化于边疆的伦理行动来实现，因为边疆在“自然”观意义上提供了祛除汉地知识分子官僚习气的社会条件。此外，综合性的区域社会建设构成了李氏边疆社会工作理论的实践维度。“区域”所指涉的文明走廊地带定义了边疆社会工作的边界范围，通过建构“区域”间的社会分工交换体系，汉地和边疆实现互惠性的交往和接触。最后，本文指出了李安宅边疆社会工作理论对思考新时期民族社会工作的发展和文化原则具有重要的启发意义。

　　关 键 词

　　李安宅  伦理信仰  创化教育  边疆社会工作

　　作者简介

　　侯俊丹，中国政法大学社会学院副教授。

　　01

　　本土化民族社会工作理论的

　　学术史溯源

　　进入新时期以来，民族地区的经济、社会和文化发展对民族社会工作提出了严峻挑战。如何发展民族地区社会工作，创新民族工作的方法，成为当前推进本土化民族社会工作建设的重要命题。[1]为此，追溯并开掘我国民族社会工作发展历史中富有启发的理论传统是回应当下现实需求的应有之意。

　　目前民族社会工作虽然尚未形成一个严整的学科，但是本土化民族社会工作实践和理论研究却经历了较长时期的历史探索。伴随着20世纪20年代社会工作学科的传入，早期燕大社会学系教会学者步济时通过开设“种族关系”课程，将美国民族/族群社会工作传统引入中国。[2]进入20世纪40年代，随着战时环境的变化，乡村建设运动衍生出了新的内容——边疆服务。1939年，顾颉刚发表《中华民族是一个》一文，掀起了思想界对民族国家性质及建设基础的讨论。时局和思潮之变影响着此时西迁至重庆的燕京社会学学人们，面对大后方所处的西部族群的特殊环境，以李安宅、吴文藻为推手，燕大社会工作将重心转移到边疆调查和边疆社会服务上来，由此奠定我国本土化民族社会工作传统的基础。[3]本文即在燕京学派发展的学术史视角下对李安宅的边疆社会工作理论进行爬梳和阐释，并反思其对建构当前本土化民族社会工作的启发。

　　目前社会工作界对燕京大学边疆和民族社会工作的研究尚处于起步阶段。[4]学者们将大部分关注放在了李安宅的边政思想和边疆社会工作理论上。归纳起来有三类分析思路。第一，将李安宅的边疆社会工作置于藏学或应用人类学学科体系中，整理其著作、年谱，由此呈现李安宅边政思想发展的整体脉络。[5]第二，在先期文献和编年整理的基础上，近些年不少学者开始将李安宅的边疆社会工作理论置于中国民族学学科发展脉络中来检讨其价值。如彭秀良和高亮在“边疆”到“民族”的概念演绎过程中为李安宅的边疆社会工作理论确立学科史定位。[6]与彭、高二氏不同的是，常宝试图从李安宅的边疆社会工作原则中挖掘其对于反思当前民族社会工作的价值。他指出，李安宅的边疆社会工作思想中的案主自决原则对思考社会工作的过度制度性依赖问题具有积极意义。[7]第三，立足于社会工作学科的内在逻辑，考察李安宅边疆社会工作理论的价值，拓展对李安宅边疆工作思想中的案主自决原则的讨论。如郭占锋、许静梳理了李氏的“研究、服务、训练”三位一体的边疆工作原则和边疆工作者的培养模式，指出其对于反思边疆工作的优势视角原则仍具有重要意义。[8]

　　从上述整理可见，第二、三类分析思路是专业性视角下的社会工作史叙述模式。这一分析方式提炼了李安宅边政理论和边疆社会工作思想中的某一侧面，却要么曲解了他原本的问题意识，如认为“边疆性”表达了一种华夷之辩语境下的民族和文化偏见，要么将李安宅的边疆社会工作从其边政学体系中抽离出来，无法理解李氏对民族问题和民族建设实践的总体判断。为此，跳出专业性研究叙述，将李氏置于中国人类学、民族学学科发展总体脉络中来考察其边疆社会工作思想体系，这类研究对修正上述社会工作学科史叙事仍然具有积极意义。

　　为此，有两篇代表性研究值得关注。首先是汪洪亮《应用人类学视野中的民国边疆服务运动——以李安宅的相关论述为中心》一文。该文指出，李安宅及华西学派所推动的基督教边疆服务运动“有促进边区社会文化建设和边地民众国家民族意识养成的世俗考虑”，因此“是应用人类学在中国西南边疆地区的一次生动实践”。[9]另外一篇值得重视的研究是陈波《“坝上”的人类学：李安宅的区域与边疆文化思想》一文，后收录于《李安宅与华西学派人类学》一书中，该文将李氏的边疆社会工作体系与他的民族学调查、华西学派的人类学研究、边疆服务实践联系起来。此外，陈波将石羊场社会研习站的民族调查工作与燕大社会学系的北平平郊调查和平郊试验并置一起，比较其殊异。[10]

　　这两份研究提醒我们，对李安宅边疆社会工作思想的理解应注意其与20世纪40年代传入中国的基督教社会福音运动之间的关联。事实上，这一运动本身也构成了早期燕京学派学术传统的底色。[11]因此，从燕京社会学整体学术发展脉络上来理解李安宅的边疆社会工作理论便具有重要意义。为此有两个问题需要进一步追问。第一，汪、陈二人的研究都指出了在李安宅的边疆社会工作体系中，“边疆”相对于汉区具有独立的文化意义，被视为与汉区对等甚至是优于汉区的文明体。但如果检视李安宅的思想发展过程不难发现，边疆作为“他者”未成为一个与汉区相对立的概念而存在，相反，同燕京学派一直强调的城市社区、乡村社区研究一样，边疆被当作“社区”的重要构成而提出。因此，如何解释边疆与城市、乡村之间的关系，对于深化理解李安宅思想中“边疆”作为社会工作的对象及其基本含义至关重要。

　　第二，诚如杨清媚从知识社会学角度对燕京学派学术传统所理解的那样，“边疆”构成了燕京学派所理解的中国社会本有的知识性格的重要组成部分，[12]但杨并未回答的问题是，为何在李安宅这里，对边疆的研究以及对边疆的服务，对于汉人知识分子来说具有优先的含义。换言之，边疆在何种意义上补充了汉文明官僚制系统及其知识阶层的道德体系？只有理解这一问题，我们才有可能理解李安宅在边疆社会工作中所揭示的伦理价值观。

　　本文立足于李安宅边疆社会工作理论中的“自然”观与行动之间关系的探讨，尝试回答上述问题。本文指出：（1）边疆社会工作提出作为“行动”的一维构成了知识阶层道德体系的重要组成部分，李安宅所理解的“行动”不仅意在沟通汉藏知识阶层之间的文明接触，更重要的是通过这一“行动”使知识分子阶层建立与社会民众之间的结合；（2）这一“行动”的重要表征即“创化教育”，本文通过李安宅早期所设想的藏区创化教育体系来说明其含义；（3）“创化教育”意图实现的新社会伦理道德精神具有鲜明的20世纪初美国基督教自由主义的色彩，它悬置了所谓“基督”作为信仰的唯一性，却将基督教所提倡的伦理精神的创设以及在这一精神指导下推动社会团结的行动，视为所有文明的共同追求。通过对韦伯社会科学方法论在民族宗教研究上的应用，以及融合中国传统儒学所提倡的礼运观念，李安宅最终提出通过民本精神的复归和实践，由汉藏两地知识分子阶层通过提升道德的自我觉知来确立统一民族国家，并共同促进边疆地区的社会建设理论。

　　02

　　伦理信仰：李安宅边疆社会工作

　　理论的宗教观基础

　　目前可查的李安宅较早的作品是一篇译作，翻译的是步济时所撰写的题为《宗教是伦理生活底帮助或是它底障碍》一文（以下简称《宗教》），1926年发表于《生命（北京）》第6卷第6期。虽然是篇译作，但它反映了李安宅作为一名长老会教徒的思想底色。[13]这篇文章与他后来思想之间的内在关联，尚未引起学界重视，却是本文理解其边疆社会工作理论的重要入口。

　　概括而言，《宗教》一文表达了早期燕京社会学教会学者所主张的自由派基督教思想，认为衡量一种宗教的功能是否有价值，在于它能否表达伦理精神，塑造现世生活道德，并以此提供社会团结的原动力。一切有助于道德进步，能够促进人追求生命的价值和旨趣的宗教经验即是有价值的体验和信仰：

　　宗教若在现世只于保存已成的理想，则于将来为大灭其效力，今日所亟需不在仅仅地保存，而在创造新的道德标准，宗教底本身是有利于道德的发现和伦理标准的创造的。这一点完全为爱氏所忽略过。……在高等的宗教，其信仰能开发潜意识对于人类行为有广大深邃的见识，远非传统的态度所可企及，道德的发现，得自有宗教信仰的人，这类史例很多。[14]

　　不仅如此，步氏指出，若以能否唤醒人的伦理和道德精神为标准来考察宗教的话，则信仰的具体对象是什么并不是确立信仰的唯一标准。因而，无论哪种信仰——其关心的对象是上帝也罢，或是人的灵力与宇宙的灵力之间的关系也罢，只要这种信仰是创造新道德的原动力，都是可以被接受的。值得注意的是，这种自由派基督教事实上悬置了基督信仰，不再纠结于信仰耶稣基督才是信仰者的唯一指南，而是将其转化为人道社会主义学说——能够使个人和社会协和发展，自由实现人的灵性，并将这种个体性落实在建设具有整体性道德精神的社会秩序上，这才是宗教的真正使命。以此标准，较之其他宗教，步济时认为，自由派基督教在最大意义上遵从并发挥着这一准则，将最高的伦理理想和宗教动力相互结合，使每个人在建设团结的社会过程中充盈个体内在的精神和生命，便是荣耀上帝之国，是同工的博爱事业。

　　从这里我们可以看到早期燕京社会学的基督教社会福音派学说与社会理论之间的某种契合，即个人的社会化发育——实现个体与社会的结合，是一切信仰或知识的目标。从这个意义上讲，宗教是一种能够提供此种伦理精神并实现人的内在超越的理性知识。应该说，尽管这一主题未曾以相同的概念出现在李安宅后来的著述中，但他有关藏地的调查，特别是他对安多社会中高僧体系所代表的那一伦理性知识人格的肯定，无法脱离他对宗教信仰属性的基督教自由派式的理解。[15]这一观念也反映在他对韦伯宗教研究方法的借鉴上，可以说是两者之间紧密契合。[16]此外，他在边疆社会工作理论中所推崇的“同工”合作，亦可在此界定其概念起源。“同工”并不是一般意义上的伙伴，而是怀有伦理信仰的同道，在悬置每个人的具体信奉、民族特征、身份阶层的前提下，只以此为唯一标准来考察，即有在同一伦理信仰的基础上实现博爱和共同事业的可能。围绕此种伦理信仰知识的构建，李安宅提出了适用于汉区和边疆两地的创化教育论作为边疆社会工作的核心。

　　03

　　“自然”与“区域”：作为创化教育的

　　边疆社会工作

　　（一）“自然”的隐喻：文明体的精神基础

　　在讨论创化教育论之前，有必要先来廓清李安宅围绕仪轨而进行的汉藏两地比较宗教学分析。在《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》中，李安宅指出了以“礼制”为代表的汉地士人阶层的政治理想，即涵括在《礼运》中的儒家精神的三个向度——以“圣人参与天地，并于鬼神”中的人与自然的平衡；以伦理的人伦之正，得到的社会内部的平衡；以正心诚意的功夫得到的人心内部的平衡。在李氏看来，这种平衡的观念所代表的传统社会思想“竟有合乎现代社会学之思想的许多部件”。[17]换言之，自然、人伦/社会、心性三者的协调能与上述自由派基督教所表述的现代性观念相契合，这也就意味着，儒家同样可以提供充盈现代社会新道德伦理信仰的基础。但遗憾的是，在现实的社会和政治变迁中，当前的知识分子已经背离了传统士大夫的这一基本精神。这一背离的重要表征即知识分子与社会的脱节而成为侈靡腐化的贵族。[18]

　　与此相反，李安宅在藏地宗教中看到了儒家本有的自然、人伦/社会、心性三者的平衡精神，并表现在现实的制度和社会生活中。具体体现在两个方面。首先，李氏指出，藏地的喇嘛教与汉地的士人教育极类似，特别是安多地区宁玛派的宗喀巴改革后，以拉扑楞寺为代表的高僧体系，事实上已展现出一种通过学习和教育，使平民可以进入知识阶层，从而在整个文明体内发挥中坚力量的作用。因而，藏地的政治和文化体系不是贵族化的。

　　藏族宗教与内地教育颇类似。他们既出家，与内地外出读书差不多，由识字到深造，既可分，又不可分。信仰宗教的人们，是出力维持寺院的人们，也是被寺院统治的人们。寺院既是可以求学的地方，受人崇拜的地方，也是群众娱乐的地方，更不用说活佛的统治，虽有专制的特点，但无专制出于私人家庭世袭的短处。所以寺院所在之处，与贵族统治相比，寺院日盛，而贵族一代比一代衰落。[19]

　　 正是在这一意义上，李安宅认为“孔子‘君子不器’的原理，不徒于喇嘛教育中充分表现出来，而内地反以‘斗筲之器’为尽学问的能事”。[20]

　　其次，李安宅看到，藏地民风中蕴含着顺应自然的朴素精神，这种朴素使藏人并不像汉人社会那样盛行争竞之风，自私自利，对旁人的困境持袖手旁观的态度，因而组织上极易成一盘散沙。相反，藏人循应自然、张弛有序、急人所急、相互依傍，能够形成有机的团结。他在《藏民祭太子山典礼观光记》描述民间乌拉运输队的情况时，对上述汉藏社会文化做了这样有趣的对比： 

　　（引者按：汉人队伍）一个人骑在马上，赶着数头似庞然大物的牦牛或犏牛；牛牲又似乎与人作对，偏是怎样不对就怎样走下去；遇着迎面也有重载的，相撞相挤，不是落山，便是落水，再则钻进荆棘丛中；更加上结队出发，一组一组的不知前后延长到多远；……（引者按：藏人队伍）但藏民却无妨，时则驰骤，时则缓行，或下马扶持，或接载另结；不怨天，不尤人，落落如有余裕。而且不管是不是自己的驮子，只要有了问题，莫不争先恐后，就其近者而首先操作。这种合作的精神，这种行所无事的素养，也是内地旅行不易见着的。内地狭路相逢的对骂声、争执声、袖手旁观候得不耐烦的嘲笑怨尤声，当然不会出现在藏民之间。[21]

　　因此，在李安宅这里，汉人社会由于知识阶层向贵族的腐化，而造成在上者虚浮文弱，在下者自利奔竞的等级化后果，也造成了与儒家礼运精神的彻底背离。涤荡这一风气，向藏地社会的学习使汉地社会复归儒家政治理想提供了可能。边疆展示出来的“自然”不仅是地理景观，更在于这一“自然”具有伦理道德的象征含义，可以唤醒遗失了的“齐物”和“民胞物与”精神： 

　　甚么帝王平民？甚么今生来世？大造化的机构中，只能欣赏，只会与万物冥合，不管你是怎样的行动者。你就是自然，自然就是你（引者按：着重号为引者所加）；人与牛马以致一切飞潜走跳，都与大自然息息相关，并育而不相害。道家的“齐物”要在这里来参证，儒家的“民胞物与”也要在这里才亲切而有味。[22]

　　由此可见，在李安宅这里，“自然”作为一个整全的观念，既构成了超越内在人格的伦理精神动力，具有宗教的意味，也与理学中的天道和民本观紧密地融合在一起。正是这一“自然”观打通了汉藏之间，以及在儒教、佛教和由基督教所表征的现代性之间，建立起了在伦理信仰层面上的一致性。在李安宅看来，这一在文明体意义上的整合正需要汉藏两地知识分子（“士”与“喇嘛”）来承担。因而，“喇嘛教”，特别是藏区文化板块中已发育出伦理理性知识的宁玛派，使实现汉藏沟通继而建构统一文明共同体成为可能。但无论是汉地的“士”，还是藏地的“喇嘛”，都需要通过建设新的伦理道德，即通过“行动”实现自身与社会的结合。这种新道德伦理的教化，即创化教育。[23]

　　（二）边疆“区域”：机体和精神

　　正如杨清媚所指出的，燕京学派在经过吴文藻引入知识社会学，构建人的社会本体论之后，打开了对于“区域”概念外延的理解。[24]换言之，这一概念已不再局限于早期学者所理解的由现代性所界定的“社会”范畴——乡村抑或城市。相反，“社区”在被转换为“文明体”之后，开拓了对中国社会结构理解的总体格局，“广泛涉及汉人社区、边疆、海外”等。[25]的确，李安宅所指涉的社会服务对象——边疆“区域”，反映了上述“文明体”的意涵。为此，需要着重分析李安宅如何拓展“区域”概念的理解来建构其边疆社会工作体系。

　　概括地说，“区域”在李氏这里被定义为文明走廊地带，具有两重含义。首先，与拉铁摩尔一样，李安宅同样认为，从生产形态角度而论，所谓“边疆”是农耕和游牧两种生产方式的交汇、过渡之地，因而从社会构造上来说，也由于介于耕、牧两个文明体之间的接触、冲突而极不稳定。[26]

　　与费孝通不同的是，李安宅所理解的走廊地带上的冲突更多是由边治造成的，而并不强调土地与人口矛盾造成的资源扩张。[27]这一关切与徐益棠有类似之处：中央政府对边地治理的忽视，造成边疆地区基层吏治薄弱，汉人地方官僚手持“三日京兆”的为官之道，视边官为贬谪流放，因而疏离于治边责任，这一流品习气使汉官难以尽到职分，是造成边治崩坏的根本。[28]这一现状不仅与汉区基层治理所暴露的流品腐化问题有类似之处，更由于边疆占据地缘政治特殊地位，极容易造成威胁民族国家安全与统一的后果。[29]因此，在李安宅看来，边疆区域建设的首要之义是整顿边治，将其视为三民主义、五权宪法下的基层地方政治治理重要构成来看待，不仅具有基层民主的含义，更是维持国家政体的根本。这是边疆在地缘政治以及边疆社会工作在民族国家统一体构建上的第一层含义。

　　其次，“边疆”是作为经济生产和交换的社会分工环节来定义的。显然，李安宅这里拓宽了早期燕京社会学综合性区域经济体的边界，即将城市—市镇—乡村之间通过商品流通形成的社会联结，延伸到边地，将边地一并纳入这一社会分工体系内。在早期燕京社会学的清河试验中，借由城市生活品味而刺激农村福祉繁荣的思路[30]变为借由城市与乡镇所代表的现代工业文明的消费品位，来带动边疆地区经济福祉的提升。换言之，汉区是通过其城市和市镇与边疆相联结，将边疆一并纳入与其正在进行的与现代性融合的历史进程中。之所以能够在文明走廊地带建立这一社会分工联结，另一重要的原因在于部族之间经由通婚的融合早已破除了血统分别，因而无所谓一个独立于边民的汉族，亦无所谓独立于汉人的边民。[31]这一历史上早已出现的部族间文化与社会的接触为进一步实现社会联结奠定了基础，而这一更深层次、更广泛的接触是需要汉文明圈作为构成边疆的外部环境条件来推动的。

　　以上从“区域”作为社会有机体的物质维度（生产/贸易）和组织制度维度（政治治理/亲属制度）两个角度界定了边疆区域社会工作的内涵。如果说它们反映了“区域”所代表的文明体的“身体”的层面，那么这一有机体的内在精神的接触则落实在汉藏两地通过宗教的汇通上，亦是落实在对充盈人内在价值和生命的伦理信仰的共同追求上： 

　　为什么信仰本身是宗教的核心呢？因为认真充实的人生，除了自利的顾虑以外，还有追求一种钻之弥坚仰之弥高的情绪。这种情绪，正是“以天地万物为一体”的“大人”所有者，所以真有信仰的人，都是十分受人崇敬的人物。王阳明说得好：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人？虽小人亦莫不然，然顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其心之仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之；是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧也。……是故亲吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父，人之父，与天下人之父而为一体矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣：夫是之谓明明德于天下，……是之谓尽性。”[32]

　　 这里能看到李安宅将宗教的伦理信仰最终落实在了阳明心学的“一体之仁”，且“一体之仁”的本意是内心中本有的同体饥溺、怵惕恻隐的伦理情感。因而所谓理性的伦理信仰，并不是抽象的知识观念，而是本于仁体的宗教情感本身。正是在此意义上，李安宅认为，文明体之间的汇通不是在抽象观念上强人就我——用一套是非曲直的标准将不同形态的文明类型整齐划一，[33]也不是在教义或教派真理上辩论高下，[34]更不是从外在风仪的姿态或行为的表现上来区隔文明等级。相反，基于“一体之仁”所涵括的伦理性宗教情感实现的是真正的宗教宽容。为此，“佛教哲理的圆融，回教精神的团结，耶教态度的服务”，都可以在“为人之本”的意义上，为强固这一“仁体”本身贡献有价值的知识，彼此之间也可以互补短长。[35]从这个意义上讲，李安宅对“区域”的精神属性的界定突破了早期燕京社会学仅在基督教文明化意义上对伦理道德的理解。换言之，他意图在儒、藏以及基督教所代表的现代性之间做总体精神的调和。

　　需要说明的是，在李安宅这里，文明体之间融合的内在动力仍然落实在汉地知识阶层上。李氏看到，汉地知识分子真正能够实现向上述“一体之仁”的复归，要通过将自身化于边疆的“行动”来实现：身体在恶劣生存环境中的磨砺和强健，即在涤除虚浮柔糜的贵族习气，体会乐天乃在的“自然境界”，继而锻造为国家公利的“道德境界”，最终打破“我执”，“心凝形释，与万化冥合”证得“天地境界”；“行动”唯有突破了封闭的自我格局后，才能够形成对自身礼教谨严的态度，由“自爱自重”因而“爱人利人”，“视人之饥如己饥，视人之溺如己溺”。因而，在锻造心性的层面上，服务边疆的工作是知识分子变化气质的修身之径。[36]此外，藏地密宗也提供了辅助这一修身的内观之道，通过对佛像观想而在自我意识中安顿情绪，直至到达圆融涅槃之境。[37]但身体与自然冥合以及通过内观达到情绪的安顿对于变化气质之性仍然不够，在李安宅看来，最终达至自然、心性、人伦三者之统一，还要通过现代科学来习得尊重事本的清明之学，以此服务一般民众进而实现普世的福祉。[38]

　　04

　　    结     论

　　本文从李安宅与早期燕京社会学之间的联系出发，呈现了李安宅边疆社会工作理论的价值论基础。简言之，受基督教社会福音派学说的影响，李安宅从宗教作为一种伦理信仰的维度上，看到了以融通儒教、藏地宗教和基督教来建构一个统一文明体的精神基础的可能。虽然这一精神最终要通过落实在阳明心学中的“一体之仁”之上，但李安宅指出，复活这一儒家传统的起点要以汉地知识分子从文化自觉出发并外化于边疆的伦理行动来实现，因为边疆在“自然”观意义上提供了祛除汉地知识分子官僚习气，重新激活儒家礼运传统的社会条件。如果说“一体之仁”构成了李氏边疆社会工作理论的价值论基础，则综合性的区域社会建设构成了李氏思想的实践维度。“区域”所指涉的文明走廊地带定义了边疆社会工作的边界范围，通过建构“区域”间的社会分工交换体系，汉地和边疆实现互惠性的交往和接触。

　　王思斌曾指出，新时期应以“发展”和“文化”双重视角来推进我国本土化民族社会工作。进言之，经济民生发展与共同的文化宗教视域，构成了民族社会工作基本原则。[39]立足此点不难发现，上述李安宅边疆社会工作理论为充实这一原则提供了富有价值的思想给养。诚如王思斌所言，社会工作者在政府的民族地区治理体系中扮演着重要角色，其“职责是将政府的优惠政策，特别是社会福利政策真正传递到民族群众那里，使他们真正得到实惠”。[40]这也就意味着李安宅所提出的边疆社会工作作为边治的基本构成这一命题仍具有现实价值。作为“社会福利”的传递者，社会工作者应该以何种专业责任参与民族地区基层治理，涉及社会工作者专业精神和职业道德操守等问题。从这一点来说，李安宅从伦理信仰和行动的角度来理解各文明宗教本质的视角仍具有重要启发，这一视角不仅有助于建构当前民族社会工作所需要的共同视域，且提醒社会工作者提升内在伦理理性知识和品格，与民族地区人民形成同体饥溺的普世性的伦理情感，是社会工作提供专业性服务的根本前提。李安宅融合中西方思想传统的努力昭示着，今天民族社会工作者只有潜入文明自身的历史和文化传统，才能为充实社会科学化的伦理行动提供可能。

　　注：

　　[1]任国英、焦开山：《论民族社会工作的基本意涵、价值理念和实务体系》，《民族研究》2012年第4期。

　　[2][40]王思斌：《民族社会工作：发展与文化的视角》，《民族研究》2012年第4期。

　　[3]雷洁琼、水世琤：《燕京大学社会服务工作三十年》，《中国社会工作》1998年第4期。

　　[4][32][33][34][35][36]李安宅：《边疆社会工作》，河北教育出版社，2012年，第17、45—46、33、46—47、47—48、41—42页。

　　[5]这类研究包括，张庆有：《记中国藏学先辈——李安宅、于式玉教授在拉卜楞的岁月》，《西藏研究》1989年第1期；王川：《一个人类学家对于自己研究史的讲述——以李安宅先生1961年5月15日〈自传〉为中心（上）》，《中国藏学》2015年第2期；黄茂：《一个人类学家对于自己研究史的讲述——以李安宅先生1961年5月15日〈自传〉为中心（下）》，《中国藏学》2016年第1期；黄茂：《李安宅藏区应用人类学主位研究中的文化认同和民族情结》，《中国藏学》2015年第2期。

　　[6]彭秀良、高亮：《从边疆社会工作到民族社会工作：一个历史的回顾》，《社会工作》2013年第6期。

　　[7]常宝：《从边疆到民族：关于民族社会工作的批判与想象——兼论李安宅的〈边疆社会工作〉》，《内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期。

　　[8]郭占锋、许静：《李安宅边疆社会工作思想及其当代价值》，《社会建设》2018年第2期。

　　[9]汪洪亮：《应用人类学视野中的民国边疆服务运动——以李安宅的相关论述为中心》，《思想战线》2010年第5期。

　　[10]陈波：《“坝上”的人类学：李安宅的区域与边疆文化思想》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2008年第2期。

　　[11]关于中国基督教社会福音运动可参见杨念群《“社会福音派”与中国基督教乡村建设运动》一文，载杨念群《杨念群自选集》，广西师范大学出版社，2000年，第324—358页；关于燕大社会学系初期教会学者与基督教社会福音派在华活动之间的关系，参见左芙蓉《20世纪上半期基督教对中国社会工作教育的影响》，《基督宗教研究》2015年第1期。

　　[12][24][37]杨清媚：《“燕京学派”的知识社会学思想及其应用：围绕吴文藻、费孝通、李安宅展开的比较研究》，《社会》2015年第4期。

　　[13]陈波已指出李安宅早年受美国长老会传教士侯感恩的影响，参见陈波《李安宅与华西学派人类学》，巴蜀书社，2010年，第92页；另据李安宅年谱考，1923年李接到侯感恩的信，彼时侯氏已调往济南，遂建议李安宅报考齐鲁大学，选修社会学、社会心理学和比较宗教学，其间，李加入长老会。1924年，步济时到齐鲁大学宣传，介绍李安宅至燕京大学“社会服务研究班”学习，此即燕大开设的社会工作研究生班。参见汪洪亮《李安宅、于式玉先生编年事辑》，《民族学刊》2013年第6期。可见，李安宅的早期思想有宗教心理学渊源，这一点亦可反映在他翻译步氏作品一事上。

　　[14]步济时：《宗教是伦理生活底帮助或是它底障碍》，《生命（北京）》1926年第6期。

　　[15]李安宅在自述中谈及了他早年在齐鲁大学学习期间，对于上帝的非人格化理解。“在济南青年会的一年（1923—24），是正式打破儒家传统观念，接受教会学校教育和资产阶级社会学的开始。在齐鲁大学除社会学外，受影响最多的为‘社会心理学’和‘比较宗教学’的课，虽然不信具有人格的神，仍可把上帝作为理想的代表，学期论文即用‘博爱之谓仁’来论述上帝，并由侯感恩的影响加入济南长老会，一年以后即因到了北京，再与教会没有正式关系，但关心宗教并用宗教团体进行‘社会服务’与掩护革命工作，均可溯源于这一年的影响。接受当时所谓平民教育运动的想法，及以后不断参加这类工作，也于此时开端。”参见王川《一个人类学家对于自己研究史的讲述——以李安宅先生1961年5月15日〈自传〉为中心（上）》，《中国藏学》2015年第2期。

　　[16]有关韦伯宗教社会学方法所表达的伦理信仰命题，参见王楠《探求伦理人格与生活之道的社会学——论韦伯后期思想的发展方向》，《社会学评论》2021年第3期。张亚辉曾在对李安宅的藏地调查受韦伯宗教社会学研究方法的影响有过精彩的分析，参见张亚辉《安多社会的知识性格——读李安宅〈藏族宗教史之实地研究〉》，《西北民族研究》2013年第3期。

　　[17]李安宅：《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，上海世纪出版集团，2005年，第75页。

　　[18]李安宅：《论创化教育》，《怒潮月刊》1946年第5期。

　　[19]李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，上海世纪出版集团，2005年，第3页。

　　[20][21][22][26]李安宅：《李安宅藏学文论选》，中国藏学出版社，1992年，第109、60、62、7—8页。

　　[23]李安宅看到了喇嘛教育制度使藏地知识分子形成了以信仰和师道为结合的团契组织，但其专注于经典的思辨与个人性灵的修行方式，又使这种知识并不能转化为对一般民众的启蒙。因而，其内在问题与汉人社会相仿，同样需要改良。参见李安宅《李安宅藏学文论选》，中国藏学出版社，1992年，第117—119页。

　　[25]齐群：《社区与文化——吴文藻“社区研究”的再回顾》，《浙江社会科学》2014年第3期。

　　[27]费孝通的花篮瑶调查是从土地问题入手来检讨这一冲突的。在费看来，汉族作为外部力量分化了花篮瑶的部族，特别是由于人多地少的压力，汉族对花篮瑶土地资源的争夺分裂了原有的等级体系、土地制度，并由此构成其部族的领袖阶层（石碑头人）和政教制度的瓦解。参见费孝通《六上瑶山》，群言出版社，2015年，第118—127页。

　　[28]徐益堂：《边官边民与边政》，《边政公论》1948年第1期。

　　[29]李安宅：《论西北藏民区应用创化教育》，《时代精神》1940年第2期。

　　[30]侯俊丹：《市场、乡镇与区域:早期燕京学派的现代中国想象——反思清河调查与清河试验（1928—1937）》，《社会学研究》2018年第3期。

　　[31]参见李安宅《李安宅藏学文论选》，中国藏学出版社，1992年，第6—7页。有关李安宅对藏寺和佛像形制的考察所反映出来的历史上汉藏融合轨迹之分析，可参见陈波《“坝上”的人类学：李安宅的区域与边疆文化思想》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2008年第2期。

　　[38]李安宅认为边疆建设人才是兼具专业性知识技能的多学科人才，包括医学、社会科学、地学、工业化学、生物学、语言学等，且这些人才一方面要由中央研究院或内地各大学选派，一方面也要联合边疆本地寺院或就近的学者，将实地工作和研究工作相结合。参见李安宅《边疆社会工作》，河北教育出版社，2012年，第71页。

　　[39]王思斌：《民族社会工作：发展与文化的视角》，《民族研究》2012年第4期。王思斌提出的这一原则，也有学者通过引入“边界跨越”“文化敏感”等理论概念而被进一步阐发。参见王旭辉、柴玲、包智明《中国民族社会工作发展路径：“边界跨越”与“文化敏感”》，《民族研究》2012年第4期；任国英、焦开山《论民族社会工作的基本意涵、价值理念和实务体系》，《民族研究》2012年第4期。

　　

　　

　　              

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