刘素民.在分别幸福境界中由“善”达及“存在”——亚里士多德《尼各马可伦理学》之幸

　　原标题：刘素民.在分别幸福境界中由“善”达及“存在”——亚里士多德《尼各马可伦理学》之幸福论及其思想启示

　　［作者简介］刘素民（1967—），女， 河南滑县人，中国社会科学院哲学研究所教授，博士研究生导师，从事中世纪哲学研究。

　　［摘要］亚里士多德认为德性是灵魂的实现活动的卓越表现，是人对其理性功能的履行——人不仅有思想能力，而且还有通过理性控制欲望和引导行为的能力。幸福是人所追求的至善，是合于德性的实现活动，有德性者不一定会有幸福，但幸福需要德性——德性的实现活动是幸福人生的必要条件而非充要条件。虽然伦理德性与理智德性的实现可以达至幸福，但幸福的境界有分别——实践德性只是幸福的次境界，“默观”才是幸福的最高境界。在此，亚里士多德的伦理学借助于对“善”的诉求而达到“存在”境界，而其对于“幸福”问题的思考促生了中世纪哲学家关于“存在”的课题研究，从而为托马斯·阿奎那强调幸福更在于思辨理性的动作而非实践理性的动作提供了思想启示。

　　［关键词］幸福；伦理德性；理智德性；实践智慧；默观

　　从词源上看，“幸福（eudaimonia/beatitude）”一词是由“eu（好、善）”和“daimon（精神、神、内在力量、天才）”组成的。“eudaimonia”在古希腊语中原指幸运或世俗的财富，同时又包含个人因“善的神灵（eudaimon）”而获得满足的意思。古希腊人常以“幸福”作为人生目的，柏拉图与亚里士多德都将“首善（the good and the chief good）”视为幸福，但此二位贤哲对幸福的形上理解却大相径庭。柏拉图“善的理念”强调在一切具体事物和行为活动之上存在一种作为最终原因和目的的“善”的理念即“至善”。“幸福”“德性”等相关概念是亚里士多德《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）的关键词，不过，在他看来，“善自身”和“善的理念”都是虚构的概念，人的幸福并不存在于理念世界中，而是存在于现实生活中，伦理学所研究的对象应该是具体的事物和行为的实现活动，决非抽象的“善的理念”，因此，他称幸福是“合于德性的实现活动”，从而将幸福从柏拉图的理念世界带到现实世界、内在于人的本性中，成为人人可以靠自己的努力实现的目的。那么，我们是否可以据此断定亚里士多德对其师柏拉图的观念感官二元世界的哲学建树是一种否定呢？从《尼各马可伦理学》第十卷第六章至第八章的内容可见，亚里士多德主张唯有默观活动才是真幸福，道德活动——实践德性次之，而从第一卷第五章和第十卷第七章、第八章的内容可见，亚里士多德主张幸福除了默观活动以外，还包括道德活动，亦即说，幸福是由实践德性与沉思理性两者共构的。因此，有学者认为亚里士多德《尼各马可伦理学》第十卷的幸福观与第一卷的幸福观不相一致。那么，这两处的幸福观是不是一致呢？如果实践德性与沉思理性可以共构幸福，那么幸福的境界究竟有着怎样的分别呢？亚里士多德《尼各马可伦理学》幸福之境界的深层含义与历史影响何在呢？

　　一、德性是灵魂的实现活动的卓越表现

　　“德性”一词的希腊文“ arete”在《荷马史诗》中用来指任何事物的美善和卓越（ goodness, excellence of any kind）。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到：“我们天生固有的本性与能力先以潜能的形式在我们身上，然后再加以实现而展现出来。”就此而言，德性含有动、静两方面的意义——后者指万物固有的本性与能力；前者指充分发挥、成全其特性与功能。那么，从本性的角度看，德性是万物各自所具有的本性、特长、功能、优势，并加以充分发挥和成全；从伦理的角度说，“ arete”从人的天然功能——例如眼睛有看的能力而转向人的社会本性的伦理意义，特别是从苏格拉底、柏拉图以后，其明确地有美德、善之含义。“美德”的意思相当于英文中的“ virtue”。英文“ virtue”来自拉丁文“ virtus”，“ vir”的意思是“男子（ man）”，“ tus”的意思是“能力（ power）”，“ virtus”原意是指男子的气概，引申为人的特长、优点和才能，也指人的刚强、坚毅和勇敢，与“ arete”有共通之处。苏格拉底“知识即美德（ Knowledge is virtue）”理论在将诸如智慧、勇敢、正义、节制、审慎等都称为人的“ arete”的同时，更强调人的一切行为只有在理性灵魂的指导下才能成为德性。柏拉图的“理念论（ the theory of forms）”的思想主旨即为德性确立形而上学的基础。因此，一般来说，德性泛指完成合乎人性行为的倾向与能力，其并非天生，而是需要后天完成。也就是说，德性的禀赋必须借助于专心致志及持久的练习才能得到，从而呈现一种“惯常”的状态。

　　亚里士多德认为，拥有德性就是幸福，德性是达至幸福的最重要条件。德性问题是亚里士多德《尼各马可伦理学》的核心论题。亚里士多德发现，人所特有的功能在于根据理性原则过有理性的生活，这种理性的生活即德性的生活。每一实体都是一种特殊的存在者，都具有自己固有的本质与存在，同时，每一种实体也都有与其相称的以获得自身完美之“善”的功能——“人的善就存在于人所具有的功能中”。人的合于本质的完满在于合乎德性的行动——就万物向善的本性倾向与欲求来说，人应该达成其本质的完满，亦即说，努力追求德性是人的天赋，而在外在的、属于肉体的和属于灵魂的三种善中，最好的善即属于灵魂的善。

　　为什么属于灵魂的善是最好的善呢？因为在亚里士多德看来，“魂（ psych/soul）”是一切有生命的存在物的生命气息（ breath of life）或原理（ vital principle）。所谓“生命（ life）”，是指自行摄取营养、有生灭变化的能力，而“魂”是有生命的躯体的实现过程。不同于柏拉图视灵魂为理性、情感、欲望三部分构成的理论，亚里士多德将“魂”的表现方式由低到高分为三种：最低一种是“生魂（ vegetative soul）”，它内在于所有植物，具有营养、生长和繁殖等功能；中间一种是“觉魂（ sensitive soul）”——因为在“生魂”之上，除了兼具生魂所具有的营养、生长和繁殖的功能之外，其主要的功能是感觉、欲求和运动等；最高一种是“灵魂（ human soul）”，这是人类特有的——除了兼具生魂的营养、生长和繁殖的功能以及觉魂的感觉、欲求和运动等功能以外，“灵魂”特有的主要的功能是理性思维、推理等能力，就此而言，理性是人之为人的本质。从理性主义立场出发，亚里士多德认为，一方面，动植物具有的自行营养、生长和繁殖等功能部分（生魂和觉魂）在人的品格中却没有地位；另一方面，包括人在内的一切动物都具有欲望，而欲望是可以听从理性和服从理性的。于是，作为人的生命原理的人的“灵魂”本质上就包含了理性本身和可以听从理性的欲望部分——意志。意志的本性是服从理性的——“就像孩子听从父亲一样地听从”。

　　亚里士多德将灵魂分成理性与非理性两部分，与此相对应，他将德性也分为两种：其一，关于非理性部分——能遵从理性指导的部分，亚里士多德称其为“伦理德性（ moral virtue）”，即人的非理性灵魂接受理性的指导和约束，与理性相融合而成的心灵魂状态；其二，关于理性部分，亚里士多德称其为“理智德性（ intellectual virtue）”，即人的理性思维的能力，是纯粹理性灵魂自身活动的产物。理智德性包括技艺（ art）、科学知识（ scientific knowledge）、实践智慧（ phronesis; practical wisdom; prudence）、直观理性（ intuitive reason）和哲学智慧（ philosophicwisdom）五种功能，可以使人对真理的认识更趋于完美——其中，哲学智慧的层次最高、实践智慧次之。不过，由于“实践智慧”是行为的始点，是有能力实际去行动的真实而理智的状态，因此与伦理德性有关——因为在道德实践中，是实践智慧决定理性原理（ rational principle）与正确法则（ right rule），因而也就决定了“中道（ mean）”。

　　西方哲学对于“实践智慧”这一问题的思考始自古希腊哲学。在苏格拉底那里，实践智慧指的是知识与德性的合一，即“知识就是美德（ Knowledge is virtue）”。亚里士多德不以为然，他认为 “苏格拉底主张德性就是原则或理性原理（因为他认为全部的德性都是科学知识），而在我们看来，德性伴随的是理性原理”。因此，亚里士多德将“实践智慧”定义为“一种关于人的善和恶的真正以理性而实践的能力”。在此，作为一门特殊的知识类型，实践智慧的本质是一种既不同于“技艺”也不同于“科学知识”的实践——“它之所以不是科学知识，是因为实践的东西是可以改变的；它之所以不是技术，是因为实践和制造的种类不同”。实践智慧的实践本身即目的，它关心的是实践者自身的价值与意义——实践智慧不是一门只求知识的学问，其目的是在具体实践的过程中去实现最大的善，因此，实践智慧是理性实践的能力，是理智德性。

　　作为理智德性，实践智慧与伦理德性相互依存。亚里士多德强调，实践智慧是一种德性而不是一种技艺，是一种依照理性而实践的能力——人根据自身理性的原则对是非善恶进行判断以处理事情的能力，这就意味着，如果一个人具有了实践智慧，他就会有良好的、真实理性的实践能力。一个拥有伦理德性的人所具备的不仅仅是对任何事情的敏锐，更重要的是拥有实践智慧，因此，一个拥有实践智慧的人一定是一个拥有良好德性的人，因为“一个拥有实践智慧的人就是善于深思熟虑的人”。而实践智慧者对目的把握即“直观理性”——实践智慧者对目的的把握即实践智慧者对科学知识中第一原理、普遍知识的把握。直观理性就是通过归纳来得到一个普遍的原理原则以作为科学的前提，那么，在这方面有卓越表现的人就是典型的拥有理智德性的人。而作为最完美的理智德性，“哲学智慧”则无异成了直观理性与科学知识的综合，并在所有的科学知识中居于首位。

　　之所以如此，是因为“哲学智慧”以探求“第一原理”为目的，是“为知识自身而知觉和通晓的。由自身通晓而选择的是人对最高知识的最佳选择，因为这种知识就是最可知的知识”。哲学智慧是掌握“第一原理”的真理，也是从“第一原理”演绎出来的最完美的知识，其他一切的理智德性都属于哲学智慧。这些真理是必然的，是思辨的、默观的真理，而非实践的真理，不直接涉及人的行为——“人们是为了摆脱无知而进行哲学思考的。显然，这是为了知识而去追求知识，而不是为了其他的利益”。哲学智慧以思辨为目的，而实践智慧不是为了求知，是为了实现活动，为了成为有德性的人。

　　人的善和幸福是“灵魂遵循完美德性的实现活动”，人的功能（ function）即“灵魂遵循理性原理的活动”。理性与幸福是灵魂的实现活动，而德性则是这些实现活动的卓越表现。在人的实现活动中，伦理德性与理智德性两者必须相辅相承。“人的功能不仅只有生命……人的特殊功能是具有根据理性原理进行思考的能力，即进行理性的活动。”亦即说，人的特殊功能主要指人能够主动选择理性活动的能力，即能够过道德生活的能力。因此，人的善即灵魂遵循完美德性的实现活动，或者说是与德性相一致的灵魂的活动。在理性的实现活动中，一个人只要发挥出其所具有的真正功能，并且达到其之所以存在的目的与价值，他就得到了幸福。就此而言，真正的幸福就在于德性的实践与合理的实现活动。

　　二、实践德性只是幸福的次境界

　　在亚里士多德这里，德性是人的“理智（ nous）”经过自由意志来抉择并协调人的灵魂中非理性的部分，其中包含一个实践过程，即实践德性。亚里士多德虽然接受了苏格拉底对知识的肯定，却反对“知识即美德”这一将“知”与“行”画上等号的观点。在亚里士多德看来，苏格拉底相信所有的伦理德性都是知识的形式（ forms of knowledge），以至于当一个人知道如何正义时，这个人便立刻是正义的了。亚里士多德也同时反对柏拉图的“理念论”和“回忆说”，强调人的德性是后天习惯养成的——德性既非出于本性而形成的，也非反乎本性，而是自然地形成的，因为没有任何一种由于自然而存在的东西能够形成一种违反其自然的习惯，凡是自然形成的东西，都不能用习惯来改变。

　　亚里士多德认为，人天生固有的本性与能力先以潜能的形式存在于人身上，然后再实现出来。因此，从自然的角度看，德性是万物所具有的本性、特长、功能、优势及其充分发挥与成全——正如《伊利亚特》（ Iliad:20.411）所讲，“跑得快的人就展现了其双脚的德性”；从伦理的角度说，“德性”的意义必须放在人的社会本性的伦理意义上来看，特别是从苏格拉底（ Knowledge is virtue）、柏拉图（ the theory of forms）以后，明确地有美德、善的含义，就此而言，德性泛指完成合乎人性行为的倾向与能力，德性的实现即是“目的”的达成。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷开宗明义：“一切技艺和一切研究，同样地，一切行动和追求，都以达到某种善为目的。因此，善被正确地宣称为所有事物所趋向的共同目的。”万物的作为都以“善”为目的，而在所有“善”中一定有一个最终目的，即首善（ the good and the chief good），这就是人的幸福。“善”的意义在于其自身完满——自足（ self-sufficiency）以及使他物完满的能力。每一种实体都是特殊的存在者，各自具有其固有的本质与存在，就此而言，每一种实体也就具有与自己相称（以便获得自身的完满）的“善”，这就意味着，一物的完善完全在于其本性能力范围之内，是其本性能力追求自身的完善，因此，善是固有的、本己的和可以实践的，人可以借助于德性的培养而拥有幸福和至善，而要发挥德性的力量臻至幸福，关键在于实现活动，在于德性的实践，亦即说，“就德性而言，只有认知并不足够，我们必须设法拥有德性并实践德性，或者尝试任何可能的方法使我们自己成为善良的人”。

　　如果说探讨德性是什么的问题并非为了求得有关德性的知识，而是为了使自己成为善良的人，那么，探讨德性的重点就在于实践落实。所以，亚里士多德强调，必须先进行有关德性的实现活动才能获得德性。“所谓正义或节制的人，并不是由于他做了这些事情而成为正义的和节制的，而是由于他像正义和节制的人那样做这些事情。”人只有在做公正事情时才能成为正义之人；人只有在节制时，才能成为节制之人。人要想获得幸福，就不能仅仅根据德性的品格（ hexis/characters）去把握最高的善，而必须在表现德性的实现活动中把握最高的善，恰如“在奥林匹克大赛上一样，王冠并不授予貌美的人和健壮的人，而是授予参加竞技的人……”因此，幸福在于人的实现活动，在于德性的实践。只有在德性的实践基础上，人的道德认知才会将德性实践中的价值取向和社会的要求转化为内在品格状态（ state of character）——在特定的情况下，人的行为会因习惯的养成而表现出固定的行为模式，即一种稳定状态（ hexis/settled state）。

　　这种“品格状态”即“中道（ mesotes/mean）”。从词源来看，“ mesotes”是形容词“ mesos”派生出来的阴性名词，过犹不及也，是在两极端之间，一种适当的、应有的行为情境，而不是量的概念。品格中的中道即人运用自己的理性能力来控制与调适自己的欲望、情感和行为，使其既无过度也无不及，自始至终保持在和谐均衡意义上的理想的“中间”或“适中”：“中道在两种恶行之间，也就是在过度和不及之间。在情感和行为中都有不及和超越应有的限度，德性则是寻求和选取中间的。因此，不论就存在而论，还是就本质而论，德性就是中道。”亚里士多德强调：“德性作为我们的品格状态，是一种与抉择有关的中道，这个相对于我们而言的中道，它受到理性原理的规定，是由一个具有实践智慧者所赖以判定的理性程序来决定的。”亚里士多德强调德性的本质在于“中道”，因为无论是“过度”还是“不及”都是恶行（ vice），唯有中道才是德性，才是善。

　　为什么德性的本质是中道呢？因为德性根本上是理性的卓越表现即“实践智慧”，是一种在特殊场合下的判断或抉择能力，它与“节制（ sophrosune/temperance）”有相同之处——“雅典人的‘节制（ sophrosune）’……是一种在具体条件下该走多远、何时暂停或暂时后撤的一种品格状态”。因此，“节制是保持实践智慧的一种德性”。如果说实践智慧与节制具有共同的特征，那么，这个共同特征就是“中道”，亦即表现适度。德性的目的是根据理性原则来处理人的欲望、情感和行为，因此，过度与不及都是不好的，只有中道才适度——“在应该的时间，根据应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，以应该的方式来感受这些情况，那就是中道的，是最好的，这就是德性的特征”。

　　中道因人而异，随环境而变，那么，中道的标准是什么？亚里士多德认为，中道的标准必须符合由实践智慧所决定的理性原理（ rational principle）和正义法则（ right rule）。德性的中道是一种“几何”比率的适中——相对的中道，而非“算术”比率的适中——绝对的中道。为此，亚里士多德强调：其一，并非一切情感一切行为都可能有个中道，有些恶行就不具有相对的中道，例如怨恨、嫉妒、无耻等情感，以及通奸、偷窃、杀人等行为本身就是罪过，谈不上过度与不及，因此应当被谴责；其二，在过度与不及两个极端之间，总有一个是比较危险的，应当首先尽量避免其中与中道最为相反的一个极端；其三，注意每个人的偏好，努力向着偏好而行，以避免错误，接近中道；其四，有时，特殊情况下的矫枉过正即偏于过度或者不及是趋向中道的选择。

　　既然理性是判断道德行为“中”与“不中”的标准，那么，为了避免过度与不及从而理想地趋向中道，人不但需要有知识及理性的能力，而且还要有意志力。然而，理论与实践归属不同的范畴，两者对问题的认知有差距，一个人即使在理论上认识到了德性是什么，其在实践上也不一定能做到；人所能够做的无非是设法远离相反于中道的极端、避免极端中更危险的错误，或者为了避免更容易陷入的极端，不妨观察什么使我们感觉到快乐或痛苦，以此发现我们本性上所倾向的目标。除此之外，最重要的是要常常小心那些带给我们快乐却有可能扭曲我们的判断能力的事情。显然，“中道”是个难题，对于这个难题，亚里士多德的理论并没有为我们提供一个很明确的答案，他虽然为人在追求幸福的过程中指出了一条美好德性的方向，然而，由实践智慧者的理性原则所指导的中道并非一条永恒不变的真理。既然实践中道困难重重，那么，实践德性充其量也只能算作幸福的次境界，而非最高境界。

　　三、“默观”才是幸福的最高境界

　　人的实现活动的目的必然都趋向于“善”和“首要的善（ the good and the chief good）”，亦即幸福。要达到幸福就必须具备德性，德性是获得幸福的先决条件。亚里士多德强调，人是理性的动物，人的本质在于灵魂，灵魂是人的形式，灵魂的功能是赋予人生命——人与其他动物的不同之处在于人具有理性原理的生命活动，而人的功能就是灵魂遵循或包含理性的活动——人的善就是遵循德性而生成的灵魂的实现活动（ human good turns out to be activity of soul exhibiting excellence）。幸福在于实现活动，而不只在于德性——德性只是一种使人倾向于好的行为的心灵状态。德性活动本身是快乐的，但快乐只有在“理性”的制约下达到“中道”的程度才能是幸福的。伦理德性是在特定的情境下为了避免过度与不及而就各种实现活动和人的欲望、情感所保持的中道。

　　伦理德性的本质在于“中道”，而理性是判断道德行为“中”与“不中”的标准。亚里士多德的中道理论具有普遍意义，为人们追求幸福生活指出了一个实现美好德性的方向，可是，由实践智慧者的理性原则所指导的中道并非永恒不变的真理，这是因为，一个人即使在理论上认识到了德性是什么，其在实践上却不一定能做到——这不仅仅是认知上的问题，更是牵涉外在条件的因素，特别是，对于复杂的道德抉择问题，需要人掌握在当时情况下所产生的各种因素，进而才可能以理性的方式来决定如何做，也就是说，以“中道”为核心的伦理德性只不过代表了德性的一部分，它并非十分重要的一部分，重要的是人的“理智”——在关于“如何做”的问题上，亚里士多德的中道理论并没有提供一个很明确的答案，且“中道”本身终究是难以企及的，亦即说，实践伦理德性固然会带来快乐美好，却终究只能算作幸福的次境界。只有理智德性所主宰的“默观活动”是根源于人性中最高贵的理智——人之所以为人主要在于理智，幸福的最高境界在于“默观”。

　　“默观”一词的希腊文为“ theō ria”，英文译为“ viewing”或者“ speculation”或者“ contemplation”或者“ the contemplative life”，是一种持续的生活状态，由感官开始至理智思维完成，是人的理智所能达到的最高境界，是灵魂的最高的现实活动——人的理智的思辨活动，其对象是宇宙万物的原理，甚至是“神”。默观活动的主体是“理智”，“理智”一词的希腊文是“ nous”，拉丁文是“ intellectus”，英文是“ intellect”，就其拉丁文的字义而言，是“往里念”或“在中间念”的意思，亦即说理智是人认识的内在官能，其功能是思维，而思维是一连串的认识过程——“如果思维类似于感觉，那么一定、或者是某种承受思维对象的过程……虽然它不能感觉，但能接受对象的形式，潜能地与对象同一，但不是和对象自身同一……”亚里士多德强调，理智并不具有像感觉器官之类的器官，且“必须是未受污染的”，好似一块白板，具有接受的能力——理智是人的灵魂的固有功能，是人特有的认识非物质的非物质的认识能力，人借助于理智能力而抛开事物的具体形象、深入事物的本质，经过思维、判断、推理形成普遍概念（ universal idea）或者共相（ the universal），从而获得知识——在这个过程中，人可以通过事物的外在属性认识事物内在的本质。

　　对于亚里士多德来说，“幸福是一种完满、荣耀的东西，因为它是始点、本原，正是为了它，所有的人才做其他事情。一切善的事物的原因、本原就是荣耀的、神圣的”。“如果说幸福是合乎德性的实现活动，那么，就很有理由说它合乎最好的德性，也就是人们最高贵的部分的德性。不管这种活动是理智还是别的什么，它自然是主宰者和领导者，含有美好和神圣的东西，或者说它自身就是神圣的，或是我们各部分中最神圣的部分。它是合乎本己德性的实现活动，可以构成完美的幸福……这种活动就是默观。”亚里士多德强调，幸福的最高境界在于默观活动，它是一种神圣的、完美的、单纯的精神活动，它是一种哲学思考，是对真理的沉思，而理性的主要活动即认识真理、默观真理。

　　作为一种可实践的理想活动，默观活动始自毕达哥拉斯学派。柏拉图在其《泰阿泰德篇》（ Theaetetus）、《理想国》（ Republic）和《会饮篇》（ Symposium），以及亚里士多德在其《劝诫篇》（ Protreptikos）、《尼各马可伦理学》等书中都有理论发挥。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷、第十卷的第七、八节中提出理智德性所展开的默观活动是最幸福的，因为默观活动具有如下特征：其一，理性是人最高贵的部分，而理性所涉及的对象也是可认知对象中最美好的，因此，理性主导的默观活动是最美好的活动；其二，由于默观真理能够比从事其他任何事情更为恒久，因此，默观是最恒久的活动；其三，幸福总是与快乐相伴，而德性活动的最大快乐是表现哲学智慧的默观活动，就此而言，哲学智慧以其纯粹和经久而具有惊人的快乐，亦即说，默观活动是最快乐的活动；其四，由于默观活动所带来的幸福对外在事物的要求很少，“至少比伦理德性还要少”，并且，默观活动因自身而被喜爱，因此，默观活动是最自足的活动，也是以自身为目的的活动；其五，默观的理性活动具有崇高的价值，它在自身之外别无目的，它有着本身固有的快乐（这种快乐加强了实现活动），它有着人所可能有的自足、闲暇和不舍的追求；其六，神的活动的至福境界超越其他一切活动，这个至福境界就是思想自身——自我沉思，就此而言，人的默观活动与神相似，所以，理性对人来说是神圣的，默观活动对人来说是一种崇高的活动，“我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神圣的东西。理性对人来说就是神圣的，合乎理性的生活相对于人的生活来说就是神的生活”。默观活动是一种似神的活动，也因此实现了人性中最尊贵的部分——“其尊贵远超越一切事物”。“如果一个人终生都能享有这样完美的生活，那么，这就是他所能得到的完美幸福，因为在幸福之中是没有不完美的。”

　　对亚里士多德来说，幸福可以划分成“次一境界的实践德性”和“最高境界的默观”两种，由于以理智为主体的理智德性在于默观真理，它是灵魂遵循完美德性的实现活动，因此，只有默观能表现出哲学智慧，只有默观才是最完美的幸福——默观活动根源于人性中最高贵的理智，它不仅是最美好的生活，也是最自足、持久和最幸福的生活。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出，默观活动是最幸福的活动，道德活动次之，而他的这个表达与他的《欧德谟伦理学》（ Eudemian Ethics）第二卷第一章中幸福是“完满德性的活动”（ 1219a38-39）、完满德性的含义即人具有全部德性——包括“智性之德（ intellectual virtue）”和“道德之德（ moral virtue）”（ 1219a37, 1219b260,1220a12）是一致的，即幸福是由实践道德与沉思理性两者相共构的，然而，幸福的境界有分别。

　　四、“幸福更在于思辨理性的动作而非实践理性的动作”

　　幸福是人所追求的至善，是合于德性的实现活动；有德性者不一定会有幸福，但幸福需要德性——德性的实现活动是幸福人生的必要条件而非充要条件。虽然伦理德性与理智德性的实现可以达至幸福，但是，实践德性只是幸福的次境界，“默观”才是幸福的最高境界。由亚里士多德《尼各马可伦理学》关于幸福的两个“境界”理论，我们可以发现，亚里士多德虽然主张伦理学所研究的对象是具体的事物和行为的实现活动而非抽象的“善的理念”，从而将幸福从柏拉图的理念界带到现实界，内在于人的本性，成为人人可以靠自己的努力实现的目的，可是，毋庸讳言，柏拉图理念感官二元世界的理论在亚里士多德这里还是得到了一种很好的继承和发展，而不是相反。事实上，从亚里士多德整个哲学思想的进程也可以印证这个观点。亚里士多德的伦理学理论建构力求从经验开始，以类比方法（ analogy）奠定知识论，即借助于理性对感官世界进行抽象和超越，从而肯定理念界，最终还是肯定了其师柏拉图的理念——感官二元世界，只不过方式不同、方向相反而已。

　　如果说在实践德性与沉思理性二者间幸福的境界有分别，即默观才是幸福的最高境界，这意味着从时间的角度来说，幸福需要突破时间进入永恒——唯有永不失落的幸福才算是真幸福，那么，对于中世纪的亚里士多德哲学的传承者来说，永恒的幸福从哪里找呢？对这个问题的思考从一个角度促生了中世纪神哲学家对于“存在”的课题的思考——如果幸福不是奠基于永恒的“存在”身上，那它凭什么会变成永恒呢？我们知道，“存在论”中的“存在”在中世纪哲学中常被用来作为上帝在哲学中的代称，就此而言，“存在论（ ontologia）”可以与“神学（ theologia）”等同，亦即说，中世纪哲学中讨论“存在”与探讨“神”在一定意义上就成了相似的事情——不同之处在于：前者常以理性的方式展开，后者常以信仰的方式展开。当然，在中世纪哲学史上，以理性的方式论证神的存在及其相关问题也是司空见惯的——“自然神学（ natural theology）”正是以此奠基的。于是，经院哲学知识论借助于对“真”的认识就可以抵达“存在”，其伦理学也能借助于对“善”的诉求而达到“存在”境界，而基督教神学则致力于阐明“存在”神“圣”的层面。在此，亚里士多德的伦理学为中世纪经院哲学道德进路的思想方式提供了关键而重要的启示。

　　托马斯·阿奎那（ Thomas Aquinas， 1227— 1274）在《神学大全》第二集第一部第 2— 6题曾经围绕“幸福”的主题用 32节左右的内容详实地展开论证，其中多处引用了亚里士多德《尼各马可伦理学》的观点。阿奎那认为，作为理性受造物，人与其他非理性受造物的区别在于人是其行为的主宰。为此，只有经过理性考虑的意志（ appetitus rationalis，理性嗜欲）的行为才可称为真正的人性的（ humanae）行为；其他的来自人的天然倾向——自然嗜欲（ appetitus naturalis）的行动只可算作人的（ hominis）行动。在所有的原因中，目的因是第一原因，质料（ materia）由动力取得形式（ forma），而动力因是由于目的的指向而动，这才有了从潜能（ potentia）进入实现（ actus）。意志的对象是普遍性目的及善，而无理性者由于不能领悟普遍性（其只有自然的或感官性的嗜欲）而不能有意志，因此，所有的人性行动都必须是为了目的。

　　“目的分两种，即我们想得之物和此物之取得（据为已有）——‘用’。”幸福是完满的善，能够完全满足人的嗜欲，否则，如果仍需人有所追求，就不是最后的目的。只有普遍的善（ universaltrue）才能满足人的意志，而理智的对象是普遍的真；普遍的善属上帝而非受造物——因为受造物的善是由上帝分有而来，所以，只有作为完满的善（ perfection）的上帝能满足人的心灵。就如同奥古斯丁在《忏悔录》（ Confessions）第十卷第二十三章所说，幸福是“以真理为乐”，因为快乐是幸福的终点。亦即说，任何受造物的最终目的都在于与上帝“相似”——“人是上帝的肖像（ image ofGod）”。那么，在追求与神“相似”的过程中，人的幸福与指向“善”的实践理性（ practical intellect）的动作（ operation）、指向“真”的思辨理性（ speculative intellect）的动作究竟是什么关系呢？

　　托马斯·阿奎那强调，幸福更在于思辨理性的动作而非实践理性的动作。阿奎那的理由有三点：其一，如果人的幸福是动作，那么一定是人的最好动作。人的最好动作是出于最好的能力并指向最好的对象。人的最好的能力是人的智性（ intellect），其最好的对象是上帝的美善（ divine good）；上帝的美善并非实践理性的对象，而是思辨理性的对象。正如亚里士多德在《尼各马可伦理学》第九卷第八章和第十卷第七章所言“似乎每个人的最好部分才是他自己”，因此，思辨理性动作最适合人，也最使人快乐。其二，实践理性的活动不是为了自己，而是为了行动——行动所指向的是某一个外在的目的而非最终目的，亦即说，实践理性本身无善，只是指向善。而依赖思辨的默观则主要是出于思辨自身的缘故——其善在自身，即对真理的默观与沉思。其三，在默观活动中，人的智性一旦达到第一原因的本质，那么，其完美境界就在于与其所认知（思辨）的对象的结合，即人与上帝相通并由于幸福而与上帝相似。阿奎那认为，人之所以能获得完满之善，一方面是因为人的理智能够了解普遍和完美之善，其意志能追求之，另一方面也是因为人有能力享见上帝的本体。阿奎那强调幸福更在于思辨理性的动作而非实践理性的动作，与亚里士多德强调实践德性只是幸福的次境界、默观才是幸福的最高境界的理论异曲同工。阿奎那之后，亚里士多德的伦理学在近代遭到义务论（ deontology）伦理学和效益论（ utilitarianism）伦理学的冲击，“德性伦理”遭遇危机。

　　法国新经院哲学家雅克·马里旦（ Jacques Maritain, 1882— 1973）曾运用托马斯·阿奎那哲学的基本原则并融合其本人对于现实的哲学思考构建出一个面向现实问题、适应现实思想发展的新经院哲学体系，从一定意义上间接发展了亚里士多德的理论。马里旦认为，“人的形象（ image of God）”的传统意义丢失在科学主义与实证主义狂澜笼罩下的“文明的黄昏”，而人的神圣性也随之迷失在“无根的存在”中。究其原因，马里旦认为，路德、笛卡尔、卢梭和康德等思想家期望从人自身得到上帝所能给予的东西，本质上是一种“以人为中心的人道主义”泛滥的结果，由此而将形而上学的神圣帷幕抛掷于科学主义和实证主义的阴霾天空。人的理性取代神恩，人由此而成为一种完全独立的、具有绝对自由的且可以以其主体意识为起点建立一切的“无根”的存在。在马里旦看来，现代人这种对所谓“绝对自由”追求的结果，是其人生失去目的归于荒谬的结果——人可以不再重视生命的尊严；人可能一切以“自己”为尺度排除所有“他者”。而“他者”物化的结果是使人成为一堆纯粹的化学元素意义上的“可能性”。所以，折磨着现代世界的病症是本体的和形而上学的，它植根于人心之中，而唯有医治人心，方可治愈这种病症，从而建构人类共同体共同的价值理念。那么，哲学家首先要面对的重要问题是现代人对于“存在（ being; esse）”的遗忘。马里旦期望借助于哲学理论特别是对传统经院哲学伦理学的诠释与论证建立文化相容、种族融合、价值多元共构的关系存在，以期从中找寻到足够支撑起现代人自身存在的德性，这对于更深入地理解与诠释亚里士多德伦理学提出了更高的要求。麦金泰尔（ Alasdair Chalmers MacIntyre）曾经指出当代人的深陷道德实践危机的主要表现，并从现实中追寻其社会根源，发掘历史变迁中危机理论的历史根源，从而将这种危机看成是人类道德衰退到最后一个阶段。以麦金泰尔为代表的当代伦理学家更加主张回到以亚里士多德主义为核心的德性传统并在其中提升相关的理论观点，目的是恢复亚里士多德伦理学在现代社会中的生命力，就此而言，我们对于亚里士多德《尼各马可伦理学》如何在分别幸福之境界中由“善”达及“存在”并为经院哲学提供帮助的思考是否具有新的理论价值与现实意义呢？

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