道家到底高明在哪儿？

　　道家到底高明在哪儿？为何能流传千年，虽然时有衰败却不断复兴？余亦读过道德经几遍，可能是悟性不够，确实未看出其高明之处，望各位方家指点迷津，余不胜感激。注意，不要在此混淆道教。

　　老子发现的不是科学的规律，也不只是哲学的哲理，而是关于过程的逻辑，这个阴阳逻辑与亚里士多德创立的同一逻辑是并驾齐驱的，老子的发现要高于科学和哲学，老学将成为物理学的形而上学，这才是道家的高明之处。请阅下文对《道德经》的逻辑解析、哲理撮要和章节重排，收获将超出你的预期。

　　《道德经》行文次序错乱已是共识，在栏目《老子道德经解析》中，将意义明显不相属的9章区分为上下，将第19章与第20章上合为1章后，原81章的篇幅区分为89个新章节。

　　运用新提出的阴阳逻辑概念，通畅地解析了全部新89章，说明老子在创作时，阴阳逻辑的思维模式是贯彻始终的。

　　用阴阳逻辑解析了《道德经》，实现了对老子意旨的初步理解，整理出的成果如下。

　　“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。阳具有散开性，阴具有聚合性，两者是对立的，老子认为阴阳耦合构成了存在。“抟气致柔能婴儿乎？”老子概念中的存在是周期性的，阴阳在每一周期内完成一次交互循环，例如一次呼吸。周期之内的过程，阴阳的相对关系是无为而无不为，或无不为而无为；周期之外的过程，阴阳有4种相对关系-不为、无为、无不为、有为，其中的无为和无不为也可以构成高层次的循环周期，例如呼吸之上的每日的作息。

　　“以辅万物之自然而不敢为”，老子在阴阳之间区分出主辅，在无为而无不为、无不为而无为的对称转化周期中，阴主阳辅是无为，阳主阴辅是无不为，无为而无不为是阴性的，无不为而无为是阳性的。阴阳之间的交互转化失去了对称性，就沦为了不为或有为，阴势比阳势持续增大是不为，阳势比阴势持续增大是有为。对称性的无为或无不为是阴阳的和合或和谐，失去对称性的不为或有为是阴阳的失和或离乖；当阴阳离乖越过了极限，变成阴阳离决，事物就灭亡了。“草木之生也柔脆，其死也枯槁”。柔脆是阴阳和合的表象，枯槁是阴阳离决的表象。

　　在阴阳两对立元素中，老子是站在阳的一方来描述阴阳间的4种相对关系的。鉴于在处理自我与环境的阴阳关系中，自我是灵动的一方，所以老子所持的立场，可以直接转化为主体的立场。

　　老子在经文中大量描述了阴阳关系的有为，描述不为的地方不多。“使民复结绳而用之”，退回到结绳记事的蒙昧状态，是智识上的退化，智识上的退化是显意识不为造成的。民众的不为是被强制的，这样，阴阳相对的君主就是有为的了。

　　“道法自然”是全经的纲领，道的法则是无为而无不为，或无不为而无为。因为，阴阳有4种基本关系，所以老子所谓的自然只包括自然界中的阴阳和合的那部分过程。鱼跳出了渊、飘风骤雨、水攻坚强者，这些自然界中的过程都属于有为，导致阴阳离决，都是不自然的。老子的自然概念，用来描述人的神态最恰当不过，因为人的潜意识与显意识是一对阴阳，当一个人神态自然时，其潜、显意识是和合的，当一个神态做作时，其潜、显意识是离乖的。

　　道的法则是无为而无不为，或无不为而无为。“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”。天的法则是无不为而无为。“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。地的法则是无为而无不为，老子用水来喻地。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”。而普通的人，摇摆在有为和不为之间，须要修炼才能达到无为而无不为的和合境界。阴阳之间从离乖转为和合之前要先相合，“载营魄抱一能无离乎？”一个普通的主体，首先是使显意识与潜意识相合。在显意识与潜意识的阴阳关系中，松是无为，紧是无不为，懈是不为，僵是有为。

　　天能够持续地无不为而无为，地能够持续地无为而无不为，达到阴阳和合之境的修道者，处于天和地之间，不能持久在一个态之中，所以在无为而无不为和无不为而无为两个态之间转换。在老师与学生、父母与孩子的阴阳关系中，老师和父母都要无不为而无为；但是在自主主体间的阴阳交互中，无为而无不为是有优势的策略。因此，基于自主主体间的阴阳交互，无为而无不为原则并不是老子的个人倾向。

　　“道常无为而无不为”，道态的无为而无不为是阴阳细微到无从分辨的虚无，已经不能辨明究竟是无为而无不为，还是无不为而无为了。

　　“无为而无不为”中的“而”字很关键，有了这个起转折作用的“而”字，无为和无不为就处于不同的时间段，说明阴阳之间持续的转化是非同时性的。如果将“而”换为“且”字，“无为且无不为”说明对立性的阴阳关系是同时性的，则构成了逻辑矛盾，亚里士多德指出，“任何事物在同一时间是不能既为是又为非的”[1]。

　　亚氏开创的逻辑明明有个同时性前提，奇怪的是，两千多年来的哲人们从不讨论这个问题，将亚氏逻辑看成是普适性的了。连亚里士多德本人也陷入了这个误区，亚氏认为，“与运动相对立的, 与其说是停留, 无宁说还是另一运动”[2]。运动的特征是变异，变异是非同时性的，而停留是同时性的，运动与停留相对并不构成矛盾，亚氏显然是为了规避这个并不存在的矛盾，将停留改为了运动；但是运动与另一运动是同一的，一种运动与另一种运动从概念上不能形成相对，改动后反而无法理解了。

　　如果将老子的阴阳哲理提升到思维逻辑的高度，老子逻辑与亚氏逻辑就构成了相对和互补，如同非欧几何与欧氏几何之间是相对和互补。

　　“始制有名，名亦既有，夫亦将知止”。 名是将万物概念化的成果，知止是明了万物自身阴阳的统一性，因此老子逻辑恪守对立概念的统一性，而非亚氏逻辑单一概念的同一性。概念由反映性质和数量的内涵和外延构成，阴和阳概念的性质是不变的，但阴和阳概念的数量是相对连续变异的，由阴阳对立性质构成的物理实在不再是自我同一的，而是自我统一的。

　　以同时性为前提的概念与过程相脱离，其性质是不变的，但过程性的现象是向对立面转化的，所以同一逻辑的现象与本质是不一致的；基于整体的统一性要求，以非同时性为前提的概念必须成对地出现，成对概念与过程相结合，其整体性质将随着阴阳消长而变化，所以阴阳逻辑的现象与本质是一致的。

　　同一逻辑是理性系统保持自身有序的内在规范，使概念思维免于悖乱，适用于概念推理；阴阳逻辑是理性系统兼容对象变化的外在规范，使概念思维免于僵化，适用于过程描述。

　　同时性和非同时性前提，区分出两种思维逻辑，也区分了两类哲学。基于同时性前提的哲学不兼容概念的变异，是概念一元论哲学；基于非同时性前提的哲学不兼容概念的同一，是过程二元论哲学。按此分类，仅有老子的道学才是过程两元论哲学，那么老学与所有其他哲学的整体构成了相对。＂不怕不识货，就怕货比货＂，这种相对性，打开了寻求智慧的方便之门。

　　《道德经》包含了亚氏的同一逻辑和老子的阴阳逻辑，亚氏逻辑是静态的，只局限于人的理性系统，而老子逻辑是动态的，结合了人的理性系统和感性系统，理解老子逻辑必须有实践感悟。这才是《道德经》难以理解的根本原因。

　　“道之为物，惟恍惟惚”。老子认为存在是阴阳的耦合，存在的本原是阴阳耦合细微到无从分辨的似有若无状态，这种状态是对象以及概念的源头，也是宇宙的本原。

　　概念一元论的思维模式，其逻辑推理需要依赖大前提，当探究存在的本原时，无法说清楚大前提的来源，亚里士多德将其称为“第一推动力”，牛顿将其称为“上帝”。这些缺乏因果关联的大前提假定，暴露了亚氏逻辑的局限性，超出其理性范围，需要一个逻辑上的“神”。也就是说，一个彻底理性的科学家，一定是信逻辑神的。

　　老子阴阳哲理揭示了存在的本原是虚无，从无到有的过渡是平滑的，理性来自于感性，感性中有理性的因子。因为对立的概念是现实存在的，所以概念一元论的范围是不完备的，当其纳入了对立的概念时，类似于相反数之和等于零，其逻辑的大前提，即存在的本原，将变成绝对的无。基于概念的同一性，绝对的无不能演绎出存在。

　　“空间不是宇宙，而是宇宙的一个与运动物体接触的静止的内限”[3]。亚氏的这段话，明确了宇宙具有运动和静止的对立性质，不仅与其运动与运动相对的说法形成了矛盾，而且使静止与运动在宇宙概念下直接构成了矛盾，对立的性质将使亚里士多德的宇宙概念化为绝对的无。

　　鉴于老子哲理与亚氏逻辑下的所有哲学观点的整体构成了相对，可以将这些派别的哲学观点打包处理，这些对立的观点打包后，将相互抵消，只剩下绝对的无。例如，亚里士多德的实体论与其老师柏拉图的理念论是对立的，过程两元论的学者，只须识别出两者是对立的，就可以在理性思维的桌面上将两者摆到一起而归零，无需进一步判断谁是谁非。

　　“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”。惚恍或恍惚都是不确定的、随机的，象、物是确定的、必然的，宇宙的本原是随机性和必然性的结合，两者是非同时性的，随机性开启了必然的进程。过程二元论统一了随机性和必然性，构成了非绝对的因果关系，是随机性和必然性的共同决定论。

　　“大道泛兮，其可左右”，因为阴阳具有非同时的对称性，所以道演化为阳或阴是随机的。

　　亚氏逻辑的对象是“任何事物”，任何事物指的是具有整体性的单一对象。基于同时性前提，单一对象的亚氏推理构成了不含随机性的因果链，不可避免地陷入决定论，物理学中的经典力学和相对论都属于决定论。大数量样本下的数学概率统计，将不可避免地陷入非决定论，物理学中的量子力学以数学概率为基本概念，使得量子力学变成了非决定论。

　　物理学中熵的概念是无序的量度，采集自大数量样本，所以熵也是个数学概念，大数量的无序度以粒子的随机性为基础。如果将布朗运动的气体或液体看作一个整体性的事物，那些微观上的随机性都将不再显现，熵的概念就不存在了，数学统计就恢复为物理过程了。当将目光聚焦于布朗运动中的单个粒子后，随机性和必然性的结合就显现出来了，因为粒子在相互碰撞结束时随机的相位，转变为随后的惯性飞行中必然的方位了。所以，老子的过程两元论可以填平决定论与非决定论之间的鸿沟。

　　自由意志的存在与否，取决于决定论还是非决定论的哲学理念，亚氏的同一逻辑是决定论，采取该思维模式的人否认自由意志，大数量样本的数学概率是非决定论，采取该思维模式的人赞同自由意志。老子的阴阳哲理否定了自由意志，但认同自主意志，自由是完全随机性的，而自主是随机与必然相结合的，人有3个自主的选项-阳、阴、中，老子选择了守中，“多言数穷，不如守中”。

　　随机性和必然性的结合演化出了生命和智慧，老子的阴阳哲理，能够为生命和意识起源的科学探索提供理念支持。

　　“将欲歙之，必固张之”，过程二元论解除了对立概念的共存禁忌，使人的理性能够兼容对立的两面，趋于中正。

　　概念一元论识别出的本质-或阳或阴，是不可变的；过程二元论识别出存在的本质-或阴或阳或中，是可变的。

　　概念一元论哲学必须将哲学家本人置于旁观者的位置，就像物理现象的观察者，否则就形成了逻辑悖论，形如理发师悖论，以及哥德尔悖论，将自我置于逻辑思维之外的哲学算不上智慧之学。

　　过程二元论解除了对自我进行概念思考的禁忌，在成对存在的概念体系中，不会有单独的自我，自我总是与环境相对而存在的，自我与环境是阴阳耦合的一对，所以老子提出“自知不自见，自爱不自贵”。当去掉环境之后，剩下的自我也不会单独地存在，而是分解为心灵和身体，心身是一对耦合着的阴阳；心灵也不会单独地存在，而是分解为显意识和潜意识，显、潜意识仍是一对耦合着的阴阳。从这种阴阳二元的关系中可以推理出，生命的基本意义就在于显意识与潜意识的相互和谐。

　　物理学中将经典力学和相对论视为经典科学，将量子力学视为现代科学，在阴阳逻辑看来，应该以概念一元论和过程二元论来区分经典与现代，鉴于物理学的理念仍是概念一元论的，划分依据的是物理公式。物理公式以麦克斯韦方程组为界，之前的物理公式只包含零速度限值，反映的是概念一元论哲理；自麦克斯韦方程组及其以后，物理公式中包含了光速限值，同时具有了零速度和光速度的阴阳极限，反映的是过程二元论哲理。遗憾的是，麦克斯韦方程组之后，物理学概念与物理公式脱节了，而物理概念越来越数学化，使得物理学越来越难以理解。

　　“其上不皦，其下不昧”，道在阴阳对称转化的中间的虚无处；“夫两不相伤，故德交归焉”，阴阳互不伤害则德归之，德为阴阳相得，阴阳对等交互才能相得，阴阳对等即为正。所以，道德即是中正。

　　阴阳耦合构成了物理实在，物理实在的持续依赖于阴阳的对等交互，所以，中正是科学中的真。老子的中正整合了科学内部的概念分裂，老学将成为物理学的形而上学，物理学至今还没有形而上学。

　　阴阳的对等交互就是阴阳和谐，阴阳和谐是善，德即是善，所以中正是伦理学中的善。亚里士多德伦理学中的德性与老学中的善是契合的，“德性是一种适度，因为它以选取中间为目的。……过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点 ”[4]。但是亚氏逻辑是概念一元的，其德性的概念来自于现象认知；而老子的阴阳逻辑是过程两元的，其善的概念来自于阴阳概念外延量的对等转化。

　　阴阳和谐是人的根本利益，阴阳乖离是人的根本损害；人使阴阳和谐是善，人使阴阳乖离是恶。因此，老学的哲理即是利害，利害即是善恶，它们之间是逻辑一致的。从明白道理，到晓得利害，再到识得善恶，之后的为善去恶就能坚定不移了。

　　美是阴阳和谐的显现，中正为美，叶朗认为，“中国美学的真正起点是老子”[5]。

　　老学统一了真善美，老学将消除科学与人文之间的隔阂，心理学分为科学心理学和人本心理学，科学心理学不能研究自我，而人本心理学缺乏逻辑支撑，未来的老学心理学将既能研究自我又有逻辑支撑。

　　现有的伦理学，善恶与利害是分离的，做好事往往吃亏，而未来的老学伦理学，做好事就能获得好报。每个个体最基本的善是自己的身心和谐，身心和谐了就是为善的好报。

　　亚氏逻辑推理不兼容对立的概念，因此是单向度的认知；“天下皆知美之为美, 斯恶已”，老子逻辑推理基于对立的概念，因此是双向度的认知。

　　“修之于身，其德乃真；……。故以身观身，……。吾何以知天下然哉？以此”。通过自己的内部阴阳来认知自我，通过家庭的整体阴阳来认知家庭，等等。老子阴阳互耦的双向度认知，是嵌套层次结构的系统方法。

　　“不出户，知天下； 不窥牖，见天道”。双向度的概念认知是与感知觉结合在一起的，这是由对立概念交互转化的过程性决定的。老子通过内省体验来感知阴阳之间双向度的量的转化。

　　“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生？”处于过程中的理性与感知结合的认知，静之和动之是交替的。

　　“反者，道之动；弱者，道之用”。处于理性系统的概念认知，动的反者是静，弱的反者是强，因此该句也可以反向度表述为，“反者，道之静；强者，道之用”。双向度认知的纯概念表述是对称的，也是等价的，但只能单向度表述，否则就相反数之和等于零了。

　　下文中的版本，依据武英殿聚珍版《老子道德经》，博采各家校注，经逻辑梳理后，加以句点。

　　老子的行文次序虽已不可知，但从习惯上，“有物混成”开始了介绍，“道法自然”领起了总纲，所以第25章应为全经的开篇；第41章的末句，“道隐无名，夫唯道，善贷且成”，是感召力最强的结语，所以第41章应为全经的结篇。

　　第11章描述的无，是绝对的无，并非老子似有若无的无，况且，“故有之以为利，无之以为用”，与老子的无为思想更是风马牛不相及，可以断定是整章窜入的赘文。既然识别出来了，就不会再受其误导了，反而能够形成对比理解，所以也不必删除了。

　　老子哲理，具有理性与感性结合的特点，必须通过修炼感悟，才能获得对概念的层层递进式的理解。因此，晓示修道方法和要诀的篇幅应是全经的核心，该篇为修炼篇。修炼篇中第10章是对修道的阶段性划分，但次序错乱了，在经文重排时予以矫正。

　　修炼篇之前的说理部分，分为道篇、德篇和圣人篇。修炼篇之后是经世篇，讲的是治国和用兵。剩余的篇幅，涉及到老子将自己放到文章里的，涉及到认识论方面的，以及劝说人们修道的，将剩余的篇幅汇总在一起，称之为“劝行篇”。

　　最后一篇为“劝行篇”，其前面的“经世篇”随之更名为“外行篇”，再前面的“修炼篇”随之更名为“内行篇”。对内和对外的行为，与之前的三篇理论形成了行与知的相对。

　　这样，老子道德经就建立起一级目录，它们是：道篇、德篇、圣人篇、内行篇、外行篇、劝行篇。

　　在一级目录的基础上，继续进行意义分解，就获得了二级目录。二级目录不再一一介绍，详见下文。

　　第25章

　　【经文】

　　有物混（hùn）成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。

　　故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　【释词】

　　寂，没有声音也。廖，空旷也。殆，懈怠也。人，有理性且自知的动物也；圣人，得道的人也。域，包含了道、阴阳和宇宙的范围也。法，效法也，法则也。自然，阴阳中正也，无为而无不为也。

　　【解析】

　　太初混成，阴阳未分，宇宙未形，浑然而成，所以先天地而生，天地是宇宙间最大的一对阴阳，是阴阳的两极。“太虚寥廓，肇基化元，万物资始。”[6]

　　有物就是寂寥的虚无，不会像阴阳那样相依相转、有生有灭，所以 是“独立不改”的；枢转宇宙的始终，不会懈怠，所以 “周行而不殆”；其阴阳演化出天下万物，所以是“天下母”。

　　道乃虚无，本无大小之别，因其诞生阴阳、天地、万物，所以勉强称之为大；当天地万物生发时，虚无的道就退隐了，所以称为逝；阴阳相生相长，万物越是茁壮，道就越远； 万物的生、长、成、藏，对应着道的大、逝、远、反，当时空尽、天地灭之时，大道又返回来了。宇宙来自于虚无的道，将历经太阳少阴纪、少阳厥阴纪、阳明太阴纪，再复归于道。

　　普通人有喜阳恶阴、好高骛远的有为倾向，地为阴极，有安静、不争的无为之性，所以要效法地；天为阳极，有自强、公正的无不为之性，所以地要效法天；天乃阴阳的一极，道得阴阳之中，所以天要效法道；道是本原，无可效法，但道的演化也是有法则的，这个法则就是无为而无不为。参考第37章“道常无为而无不为”。

　　普通人和万物不在域中四大之列，但修道有成的普通人将蜕变为无为而无不为的圣人，圣人是四大之一。

　　从阴阳逻辑角度，道的大逝远反，演绎了阴阳从细微到显著，再返回到细微的循环过程。

　　【白话】

　　有种东西浑然存在，早于天地而诞生。其寂静虚无，永远自在，循环不懈，是宇宙万物的源头。我不知道它的名字，冠称其为“道”，再勉强给它起名为“大”。天地诞生，“大”就退了；万物茁壮，“大”就隐了；万物尽、天地灭，“大”又回归了。

　　因此道大，天大，地大，圣人也大，总共有四大，而圣人是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道的法则是无为而无不为。

　　第1章

　　【经文】

　　道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼（jiào）。

　　此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

　　【释词】

　　妙，好到无可名状也，这里指阴阳和谐到无从分辨；徼，边界也，与妙相对，指阴阳的边界。玄，黑色也，这里指人的自发注意力不及之处，俗称“灯下黑”。众妙，道也。

　　【解析】

　　本章语气承接第25章，意义在第25章的基础上展开。

　　第25章有对道的描述，“寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆”，描述的是不可名状的阴阳虚无状态，既非对象，也非概念。

　　因为这种状态是独立不改的，所以常指恒常。可以说出的道，不是老子的道；同样，能够赋名的事物，都是有生灭的，也并不永恒。

　　天地之始就是第25章的“天下母”，所以老子又把道称为无。老子的无并不是绝对的一无所有，而是似有若无，从似有若无中生出有，所以有是万物之母，天地孕育了万物。

　　老子是通过本体觉中的动静觉[7] 体验到道态的，将感知到的虚无推理为宇宙的本原；因此，观是内观，即本体觉。

　　佛学中的止观双运，与老子入定后的无有相继类似。无时阴阳和谐相消到无从分辨，老子称为妙；有时阴阳和谐相长到边界清晰，老子称为徼。

　　玄，皆因世人心意外驰，所以老子称内修为玄。玄之又玄，是内修的两个关键节点，第一个节点是“营魄抱一”，将注意力回转自身，使心身和合；第二个节点是“涤除玄鉴”，清除潜意识瑕疵，使心地明白。佛学中拔出第八识的种子与第2个玄类似。

　　《黄帝内经》中，“恬淡虚无，真气从之；精神内守，病安从来？”可看作对老子哲理的实践。

　　从阴阳逻辑角度，该章解释了存在的本原，表明了阴阳逻辑是理性与感性的结合，以及修习阴阳逻辑的总则。

　　【白话】

　　可以说出的道理，不是永恒的道；可以说出的名称，也不会永远存在。无，可称作是天地的本始；有，可称作是万物的源头。所以定息止虑，可以体验“惟恍惟惚”之美妙；舒缓呼吸，可以感觉阴阳流转的边界。

　　无和有都来源于道，只是名称不同罢了，它们都是玄妙的。通过内修阴阳和谐，先“营魄抱一”再“涤除玄鉴”，是得道的途径。

　　第11章

　　【经文】

　　三十辐共一毂（gǔ），当其无，有车之用；埏埴（shān zhí）以为器，当其无，有器之用；凿户牖（yǒu）以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

　　【释词】

　　辐，车轮的辐条也。毂，辐条汇聚的空心圆柱也。埏埴，和陶土也。户牖，门窗也。

　　【解析】

　　车毂的中孔、陶罐的内里、土室的空间都是无。

　　但是，材料包裹起来的无是绝对的无，并非似有若无的无；将有和无演义出利和用，更是与老子哲理毫不相干。

　　从阴阳逻辑角度，该章是窜入的赘文。

　　【白话】

　　三十根辐条环拱一毂，有毂中间的空洞，才有车的作用；和陶土做成器皿，有器皿中间的空间，才有器皿的作用；开凿门窗建造房屋，有室内空间，才有房屋的作用。所以实有可以利用，虚无也可以运用。

　　第14章

　　【经文】

　　视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘（jié），故混（hùn）而为一。

　　其上不皦（jiǎo），其下不昧，绳绳(mǐn mǐn )不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

　　迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。

　　【释词】

　　夷，无色也。希，无声也。微，无形也。致诘，追究穷尽也。皦，明也。昧，暗也。绳绳，绵绵不绝也。惚恍，似阴似阳、似有若无也。

　　【解析】

　　道是探测和思维不到的，但道并不是空无一有，只是细微到无从区分。

　　皦与昧是一对阴阳，不皦不昧和惚恍都是阴阳细微莫辨的均衡态，即道本体；不可名，即不可名状，因为没有区别，不能说是明还是暗。

　　无论迎、随都在道之内，说明道超出了时空的限制。以道行事，能理解时空的来源，是谓道纪。

　　该章描述了道的性状。从阴阳逻辑角度，道是阴阳耦合到细微无从分辨的状态。

　　【白话】

　　看它看不见名叫“夷”，听它听不到名叫“希”，摸它摸不着名叫“微”。这三者无法追究穷尽，所以浑然为“道”。

　　往上不显得明亮，往下不显得昏暗，绵绵不绝且不可名状，又回到无形无象的状态。这是没有形状的形状，没有物体的形象，这叫做“惚恍”。

　　迎着它看不到它的头，随着它看不到它的背。理解了原始的道就能驾驭当今的事，能理解宇宙的起源，叫做道的纪元。

　　第21章

　　【经文】

　　孔德之容，惟道是从，道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈（yǎo）兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。

　　自今及古，其名不去，以阅众父。吾何以知众父之状哉？以此。

　　【释词】

　　孔，盛也。惟恍惟惚，似有若无也。窈，深也；冥，幽也。精，客观之原质也，即朴。信，主观之信验也。 众父，万物之本始也，道也。

　　【解析】

　　惚与恍、窈与冥，不是通常的重叠意义，而是互耦的阴阳，如同似有若无、似静若动。

　　自今及古，因为老子赋予道以新的意义，这个新意义要从现今反溯到远古，不是既有的意义从远古顺延到现今。

　　道不在阴阳之外，而在阴阳之间的明暗莫辨处，在少阳厥阴经的正中间；因此，道即是中，以虚无为轴，从时空之外枢转宇宙万物。德为阴阳相得、阴阳和合、阴阳和谐，阴阳对等交互才能相得，阴阳对等即为正；《礼记·乐记》有言，“德者，性之端也”，端即正。因此，德即是正，以对等为得，在时空之内和谐宇宙万物。道德即中正，德以道为宗，所以“惟道是从”。

　　该章继续描述道本体。从阴阳逻辑角度，道和德是阴阳耦合的细微和显著，阴阳耦合具有非同时性的随机性和必然性。

　　【白话】

　　盛德的模样，只与道相像，道这个东西，似有若无。若无似有啊，其中有形象；似有若无啊，其中有物体。深远渺茫啊，其中有客观之原质；渺茫深远啊，其中有主观之信验。

　　从现在追溯到远古，道这个名字都是抹不掉的，以此来认知万物的本始。我何以知道万物本始的情形呢？通过道。

　　第4章

　　【经文】

　　道冲（chōng），而用之或不盈；渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。

　　【释词】

　　冲，虚也。盈，满到即将溢出也。湛，清澈也。

　　【解析】

　　道不是绝对的虚无，是阴阳相弱到似有若无的虚无，该虚无也能使阴阳由相合转为相开，诞生宇宙。

　　宇宙诞生于道，从阴阳逻辑角度，诞生自阴阳对称性，既不需要亚氏的“第一推动力”[8] ，也不需要牛顿的“上帝”[9] 。

　　亚氏和牛顿的同一逻辑思维模式，虽然否定了任意支配个人命运的人格神，但解决不了宇宙起源的问题，因为其因果链止于逻辑大前提，需要一个逻辑神来启动大前提。所以科学家信仰逻辑神反而是理性的，爱因斯坦不信上帝是感性的。

　　因为阴阳对称性不需要大前提，所以老子不信神是理性的。虽然老子并没有直接否定上帝、神、鬼，只是使其归化阴阳逻辑，丧失了任意支配的能力。

　　从阴阳逻辑角度，阴阳逻辑是完备的，不需要逻辑神。

　　【白话】

　　道体空虚，用起来却不会满溢；深远啊，仿佛万物的祖宗；清澈啊，似有若无。我不知由谁而生，却知道生于上帝的前头。

　　第6章

　　【经文】

　　谷神不死，是谓玄牝（pìn），玄牝之门，是谓天地根，绵绵若存，用之不勤。

　　【释词】

　　谷神，空谷之神，道也。玄牝，宇宙之母也。玄牝之门，宇宙诞生之门也，即“天地之间”或“天地根”。天地根，天地阴阳两极之正中间也。勤，尽也。

　　【解析】

　　该章形象说明虚无的道化生天地，道体永存。

　　从阴阳逻辑角度，说明宇宙的本原在阴阳之中间。

　　【白话】

　　永恒的道是宇宙之母，宇宙诞生之门是天地的源头，连绵不绝，用之不尽。

　　第5章下

　　【经文】

　　天地之间，其犹橐龠（tuó yuè）乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

　　【释词】

　　橐龠，皮风箱也。虚，皮风箱吸气也。动，皮风箱呼气也。数，五行八卦等术数也，这里引申为概念推理。中，阴阳之中也。

　　【解析】

　　天地之间，即第6章的“天地根”，天地是阴阳的两极，天地之间是阴阳正中的虚无处，即道处。

　　屈为弯，不屈为弯而复直，虚而不屈，指吸气之后能转为呼气。呼吸之间的阴阳关系是，吸为紧为静为阴，呼为松为动为阳。吸气为阴动，由松趋紧，超过了紧的边界变僵不能转呼为屈。呼气为阳动，也是由松趋紧，过紧为僵。僵是有为，超出了阴阳交互循环的边界。动而愈出是动静相长幅度越来越大，并非单方面的动幅越来越大，单方面的动幅越来越大将导致阴阳离乖。

　　因为不兼容概念的变异，概念推理是直行的，有最大前提和最小结论的局限，所以多言数穷。亚氏同一逻辑的概念推理，在苏格拉底式的追问下，[10]一定会穷尽的；但老子阴阳逻辑的过程推理，阴阳守其中正，反而会“明白四达”。

　　老子的守中，归于守住身心阴阳的中正，身心阴阳的中正处在肚脐深处的神阙穴，[11] 当人身形中正、呼吸细微之后，注意力将自然归于神阙穴，勿须刻意为之。呼吸幅度大为动，呼吸幅度小为静，呼吸细微莫辨乃道。

　　该章的守中属于老子哲理的核心部分。从阴阳逻辑角度，存在诞生于阴阳之中间，所以人要守中，守中能够持续和谐存在。

　　【白话】

　　天地的中心，像个皮风箱吗？吸气后仍能再呼，越呼万物越是涌出。

　　话说多了，道理就穷尽了，不如像皮风箱那样守在呼吸之中间。

　　第42章上

　　【经文】

　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。

　　【释词】

　　冲，虚也。

　　【解析】

　　道生一，一还分辨不出阴阳间的差别，一是“有”、“精”、“朴”；二是阴阳，阴阳是互耦的对立元素；三是宇宙间最大的一对阴阳，即天地。

　　老子哲理的精粹尽在“万物负阴而抱阳”一句，万物的抽象概念是物理实在，物理实在由阴阳对立元素耦合而成，由此，老学将称为物理学的形而上学。

　　气是阴阳间相互作用的媒介，这里的气是万物内部的气，不是环境中的气体。万物由内气和合，人的内气感是心身阴阳和合时的本体觉。

　　所谓的精气神：精是道生一的一，气是内气，神是注意力。

　　该章属于老子哲理的核心部分。从阴阳逻辑角度，存在的本原是道，道是阴阳的细微，阴阳一旦由细微转为显著，将诞生宇宙万物。

　　【白话】

　　道化生出差异莫辨的一，一化生出阴阳，阴阳演化出天地，天地孕育了万物；万物由阴阳构成，也存在于阴阳的过程之中，气是阴阳相互作用的媒介，阴阳的相互作用使得聚散、开合、动静、涨缩、松紧之间能够和谐。

　　第40章

　　【经文】

　　反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。

　　【解析】

　　道之动的表象是物体运动，其本质是物体内部的阴阳转化，是阴阳对立概念外延数量方面的相互转化。这种转化没有停顿的时刻，所以概念内涵性质方面的对立，并不会构成针对性的逻辑矛盾。老子的阴阳逻辑以非同时性为前提，亚氏的同一逻辑以同时性为前提，两者构成了互补。

　　与运动相对立的，不是亚里士多德认为的“另一运动”[12]，而是静止；老子的动不单指势，还指趋势，因为静止没有了趋势，所以与动相反的是静，动静是两种对立的趋势。动静趋势的交互转化形成了周期，比如呼吸周期。在一个周期内动静的主辅关系是交互的，如果两者幅度相等，则构成了无为而无不为的关系，这种关系是中正的，老子称之为道德。

　　因为对立概念间的连续转化是道之动，转化强度有强有弱，弱时也是道在发挥作用。因为人心趋向于强，所以老子特别强调了弱。

　　该章属于老子哲理的核心部分。从阴阳逻辑角度，该章揭示了阴阳逻辑的非同时性前提，与亚氏逻辑形成了相对与互补。

　　【白话】

　　阴阳具有对立的性质，对立面是道的演化方向，演化到极限处，阴阳强弱交互，万物得以持续；阴阳相弱到虚无为道，阴阳均衡莫辨为一，一即是有，万物生于有，有生于虚无的道。

　　第39章上

　　【经文】

　　昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正：其致之。

　　天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以正将恐蹶（jué）。

　　【释词】

　　正，政治也。蹶，跌倒也。

　　【解析】

　　一是有，是阴阳的浑一，是中正无偏；得一即得阴阳之中。

　　从系统的分解与集成角度，得一就是将阴阳两个对立的功能部分集成为一个非同时性的整体。

　　从阴阳逻辑角度，一是有，是阴阳显著态的中正无偏，即浑圆。

　　【白话】

　　过去那些得到一的，天得到一则清明，地得到一则安宁，神得到一则灵验，谷得到一则充盈，万物得到一则出生，侯王得到一则治理天下：这些都是一的成果。

　　天不能清明恐怕会破裂，地不能安宁恐怕会震动，神不能灵验恐怕会停歇，谷不能充盈恐怕会枯竭，万物不能出生恐怕会灭亡，侯王不能治理天下恐怕会颠覆。

　　第32章

　　【经文】

　　道常无名，朴虽小，天下莫能臣也，侯王若能守之，万物将自宾。

　　天地相合以降甘露，民莫之令而自均；始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆，譬道之在天下，犹川谷之于江海。

　　【释词】

　　朴，阴阳合一之原质也。宾，宾服也。止，边界也。殆，危险也。

　　【解析】

　　道的本体是虚无，故无可名状；道演化出的朴，阴阳不偏，性本自足，所以不能被臣服。侯王与臣、主与宾构成阴阳相对，各得阴阳之一面，而朴得阴阳之中。

　　天地阴阳交互而降下甘露，天没有命令民众，民众却能自发均平，因为原始民众淳朴而不知阴阳的差异；公正均平是“天之道”，没有命令民众的是天。

　　人类进化到能够知觉阴阳差异，就开始制定万物的名称了，万物是阴阳的统一体，其阴阳统一才有名称，因此有了名称就有了阴阳统一或离决的边界。阴阳统一才可持续，阴阳离决即刻毁灭，因此知道阴阳离合的边界就可以避免危险。

　　道在天下间，行于阴阳统一，于阴阳离决；川谷为阳、江海为阴，川谷流到江海是阴阳统一；流到江海之前，有坡和岸止其四溢，也是阴阳统一的。

　　名是将万物概念化的成果，知止是明了万物自身阴阳的统一性，因此老子逻辑恪守对立概念的统一性，而非亚氏逻辑单一概念的同一性。

　　从阴阳逻辑角度，该章演绎了阴阳理性的诞生。

　　【白话】

　　道恒常地无可名状，它演化出的朴，虽然微小但阴阳守中，没有什么能臣役它。如果侯王能守朴，万物都将宾服。

　　天地相合之后，降下甘露。天没有发出命令，原始民众也能自发均平，是因为淳朴未散。

　　智识开化，能够制定万物的名称，名称既然已经制定，也就知道了阴阳离合的边界，知道生存与毁灭的边界就可以避免危险。就像道在天下，行于阴阳统一，止于阴阳离决；就像川谷，行于与坡岸的统一，终于与江海的统一。

　　第34章

　　【经文】

　　大道泛兮，其可左右。

　　万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

　　【释词】

　　恃，依赖也。辞，推辞也。衣养，护养也。

　　【解析】

　　“左右者，阴阳之道路也 ”[13]，左右，即阴阳，即 “一生二”的“二”。这个“二”是阴是阳却是随机的。

　　宇宙在诞生之际，刚巧阳势略强，才会发生宇宙大爆炸；如果阴势略强，则宇宙在爆发之前就坍缩了。

　　道在万物内部阴阳之间的细微处，故称其为小；道又诞生宇宙，化育万物，故称其为大。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲道化生阴阳，阴阳化生万物；随机性是对立性质中的二选一。

　　【白话】

　　大道的演化，始于阴阳随机，随机中开辟出必然。

　　万物依赖它生而不推辞，成就万物而不居功。护养万物而不主宰，可称它为“小”；万物归属而不主宰，可称它为“大”。因为它始终不自大，才能成就它的伟大。

　　第18章

　　【经文】

　　大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

　　【解析】

　　自然而然的道与不自然而然的仁义相对；不诈伪的理智与诈伪的理智相对；不孝慈与孝慈相对；奸臣与忠臣相对。

　　从阴阳逻辑角度，该章表达了阴阳的相对性。

　　【白话】

　　大道隐没，仁义出现；智慧出现，大伪随之；六亲不和，孝慈反衬；国家昏乱，忠臣彰显。

　　第38章

　　【经文】

　　上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘(rǎng)臂而引之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

　　夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。

　　【释词】

　　无以为，无心而为也。有以为，有心而为也。攘，推也。失，失守也。前识，得道之前的认知也。华，浮华也。

　　【解析】

　　德是人际间的无为而无不为，无心而为方为上德，有心而为是下德。上德产生的情感是慈，理性主导的慈是老子的三宝之一。

　　德是无为而无不为，仁是无不为而无为，仁是爱人类的情感，在老子看了仁比德低了一个等级。

　　上仁对他人没有伦理要求，有心为之的上义期待他人同样忠信，有些许有为了。

　　而上礼，即规范等级制度的礼制，已经是强制性的了，完全有为了。

　　前识，是“明白四达”之前的认知，包含了下德、上义、上礼这些层次的认知。

　　该章讲德、仁、义、礼的伦理排序。 从阴阳逻辑角度，该章描述了阴阳和合的逐级递降。

　　【白话】

　　上德，无心而为德，所以有德；下德，有心而为德，所以无德。上德，无心而为的无为而无不为；上仁，无心而为的无不为而无为；上义，有心而为的无不为而无为；上礼，有心而为却没有回应，则推搡对方的手臂而引之就礼。因此，道失守后是德，德失守后是仁，仁失守后是义，义失守后是礼。

　　礼这个东西，是忠信的凉薄而祸乱的开端；而这些前识，都是得道前的浮华且是愚蠢的开始。因此大丈夫处身道的厚重，而不居礼的凉薄；处身道的朴实，而不居前识的浮华。所以要舍弃后者而采取前者。

　　第51章

　　【经文】

　　道生之，德畜（xù）之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

　　故道生之，德畜之。长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长（zhǎng）而不宰，是谓玄德。

　　【释词】

　　之，对万物的抽象也，物理实在也。蓄，蓄养也。物，对万物的形象也。势，势和趋势也。覆，保护也。玄德，道也。

　　【解析】

　　长、育，成、熟，养、覆，都需阴阳和合之德。物的长大，本质在于其内在阴阳的交互增长。

　　从道中化出的阴阳，一方势的变异耦合着另一方，保持了整体上的统一，在既变异又统一的互耦作用中诞生了物理实在。阴阳势的互耦构成了物理实在，依此可以进行过程性的因果推理，势(potential)应是物理学的最基础概念。

　　从阴阳逻辑角度，该章描述了物理实在的生与成。

　　【白话】

　　道生出物理实在, 德蓄养物理实在, 万物赋形物理实在, 阴阳势构成物理实在；因此，万物都尊崇道又贵重德。对道的尊崇，对德的贵重，并没有谁发布命令而一直如此。

　　所以道生出物理实在，德蓄养物理实在。德使万物长大、成熟，并养护万物。生育了万物却不据为己有，帮助了万物却不自恃己能，成长了万物却不主宰它们，这叫做玄德。

　　第55章

　　【经文】

　　含德之厚，比于赤子。毒虫不螫(shì)，猛兽不据，攫(jué)鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡(pìnmǔ)之合而脧(zuī)作，精之至也；终日号而不嗄(shà)，和之至也。

　　知和曰常，知常曰明；益生曰祥，心使气曰强(jiàng)，物壮则老，谓之不道，不道早已。

　　【释词】

　　德，阴阳和合也。螫，叮刺也。据，按着也。攫，猛抓也。牝牡，雌雄也。脧，婴孩的生殖器也。精，阴阳合一之生命原质也。嗄，嘶哑也。和，阴阳和合也。

　　益生，贪生也，参考第50章“生生”。祥，妖祥也，灾殃也。强，僵也。壮，过分雄壮也。老，过火候也。

　　【解析】

　　因为赤子心智未开、不知怖畏、阴阳合一、无有缺陷，所以毒虫猛兽无从加害。

　　心灵为阳、身体为阴，贪图享受心灵就有为或不为了，心灵有为或不为，心身阴阳就离乖了，心身离乖是灾殃。

　　气是阴阳相互作用的媒介，应心肾相合之后再使气，(陈鑫. 陈式太极拳图说(简体版). 太原: 山西科学技术出版社, 2006: 121)，心单独使气就有为了，怒气或怨气都是心单独使气的表现。心单独使气到阴阳离决，就僵死掉了。

　　从阴阳逻辑角度，该章演绎了阴阳的和合与离乖，阴阳和合是德，阴阳离乖是“不道”。

　　【白话】

　　厚德内含，好比刚出生的婴儿，毒虫不叮刺，野兽不扑按，猛禽不抓捕。虽骨柔筋弱小手却握得很牢固，虽不知雌雄交合小生殖器却翘起，这是精足的体现；整天号哭喉咙却不会嘶哑，这是阴阳和合、元气充沛的体现。

　　知道阴阳和合叫做永恒，体验到永恒叫做心地光明。贪图享受叫做不祥，以心使气叫做僵，事物过分雄壮就过火候了，这些阴阳离乖叫做“不道”，“不道”早亡。

　　第36章

　　【经文】

　　将欲歙（xī）之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。

　　柔弱胜刚强；鱼不可脱于渊；国之利器不可以示人。

　　【释词】

　　歙，吸气也，收紧也。微明，精妙的见识也。

　　【解析】

　　歙张、弱强、废兴、取与，都是成对的阴阳，它们是相互转化的。

　　阴阳循行转关之际一定是柔弱的，比如呼吸间的转换。如果一味刚强就有为了，实现不了阴阳转关，就折断了。

　　渊和鱼也是一对阴阳，鱼在渊中是阴阳和合的；鱼跳出渊，阴阳间中断了转化，阴阳离决就死掉了。

　　利器是使阴阳离决之器，将利器示人，就是示人以有为之心，有违阴阳和合之德。

　　从阴阳逻辑角度，该章演绎了阴阳间的转化，以及不可有为。

　　【白话】

　　将要收紧，必先张开；将要削弱，必先增强；将要废弃，必先兴盛；将要取去，必先给予。知道这些阴阳间的转化，叫做微明。

　　柔弱能使阴阳转关而刚强不能，柔弱胜过了刚强；鱼跳出了渊潭，阴阳离决，鱼就死掉了；将国家的利器展示于他国，示之以有为之心，有违阴阳和合之德。

　　第76章

　　【经文】

　　人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。

　　是以兵强则灭，木强则折，强大处下，柔弱处上。

　　【释词】

　　坚强，僵硬也。

　　【解析】

　　所谓生，就是阴阳的和合和转化，所以称柔弱或柔脆；所谓死，就是阴阳离决，所以称坚强或枯槁。

　　兵强和木强，都是阳亢有为，有阴阳离决之势。

　　该章喻解“柔弱胜刚强”的道理。从阴阳逻辑角度，该章演绎了阴阳的和合与离决。

　　【白话】

　　人活着时是柔软的，死了后变僵硬；草木活着时是柔脆的，死了后变枯槁。所以僵硬者属于死亡一类，柔弱者属于活着一类。

　　阳亢有为不能持久，所以军队强大则容易灭亡，树木强直则容易折断，强大的处于劣势，柔弱的处于优势。

　　第45章

　　【经文】

　　大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈；大巧若拙；大辩若讷。

　　躁胜寒，静胜热，清静为天下正。

　　【释词】

　　躁，疾走也。清静，阴阳之中也。

　　【解析】

　　成与缺、盈与冲、直与屈、巧与拙、辩与讷是5对阴阳，必是互耦出现；成、盈、直、巧、辩皆为阳，大阳中显阴象，说明接近于极致，还没有“重阳必阴”。

　　觉得寒为阴盛，疾走生热，热为阳，阳长阴消，过了阴阳平衡态，就躁胜寒了；觉得热为阳亢，静为阴阳之中，心静就不觉得热了。因此阳亢矫正了阴盛，而守中又矫正了阳亢。

　　从阴阳逻辑角度，该章说明阴阳耦合才存在；阴阳的转化，以中正为本。

　　【白话】

　　大成就好像有缺憾，但作用不会衰退；大充盈好像有空虚，但作用不会穷尽；大平直好像有弯曲；大灵巧好像有笨拙；大辩才好像有木讷。

　　疾走能御寒也会过热，心静则能耐热，所以清静可以使天下中正。

　　第2章上

　　【经文】

　　天下皆知美之为美，斯恶（è）已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和（hè），前后相随。

　　【释词】

　　恶，丑陋也。和，唱和也。

　　【解析】

　　美与丑、善与不善、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后，都是相对产生、相互依存的概念。这是老子逻辑的特征，亚里士多德开创的逻辑中，对立概念并存构成了逻辑矛盾。

　　古希腊有些哲学家也认为，万物的始基是对立的元素如冷和热、稀和密、实和空、爱和憎等[14]，但这些观点必须是现象层次的，如果上升到概念层次，在同一逻辑的同时性前提下，都构成了逻辑矛盾。

　　从阴阳逻辑角度，该章揭示了阴阳对立性质的耦合，将产生成对的概念认知。

　　【白话】

　　天下都知道美是美的时候，丑的观念也相对产生了；天下都知道善是善的时候，恶的观念也相对产生了。阴阳的互耦使得概念相对而生，所以有与无相转而生，难与易相对而成，长与短相较而形，高与下相比而倾，音与声相唱而和，前与后相向而随。

　　第73章

　　【经文】

　　勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害，天之所恶（wù），孰知其故？

　　天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟（chǎn）然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

　　【释词】

　　勇，有胆量也。敢，敢于争也。争，两阳相争也。繟然，舒缓也。恢恢，广大也。

　　【解析】

　　勇于不敢，即有胆量不争，参考第20章下“我独异于人”，不争也须要胆量的。

　　参考第61章“牝常以静胜牡”，阴阳之间不会相争，只有阳阳之间才会相争，争就有为了。

　　不争、繟然摒弃了有为；言而不应、召而不来是不为；善胜、善应、自来、善谋是无不为。

　　天厌恶什么？天厌恶有为和不为；天喜欢什么？天喜欢无为而无不为；天是什么？天是无不为而无为。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲天道的中正而无不为。

　　【白话】

　　勇于争则死，勇于不争则活。这两种情况，或者因争利而受害，或者因不争而获益。天所厌恶的，有谁知道它的缘故呢？

　　天之道，不去争抢而善于获胜，不用言语而善于回应，不用召唤而自动到来，虽然舒缓却善于谋划。天网广大，疏阔却不会漏失。

　　第77章

　　【经文】

　　天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。

　　天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。

　　【解析】

　　张弓射箭，瞄准目标的中心，喻天道中正。损有余而补不足，是中正前提下的“无不为”；而人之道，是贪心无厌前提下的“有为”。

　　损不足以奉有余，使阳者更阳、阴者更阴，阴阳将趋于离决而亡。

　　阴阳平衡即自足，修道有成者，将基于缺乏的生存升华为基于自足的生存；自足之余，乃德济天下。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲天道的中正而无不为。

　　【白话】

　　天之道，像张弓射箭吗？高了压低些，低了抬高些；力量用多了减一减，力量不足时増一増。

　　天之道，减损有余的以补充不足的；人之道则相反，减损不足的而奉给有余的。谁能将有余奉给天下，只有修道有成的人。

　　第9章

　　【经文】

　　持而盈之，不如其已；揣(chuǎi)而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗（yí）其咎。功成、身退，天之道。

　　【释词】

　　已，停止也。揣，锤击也。遗，遗留也。咎，灾祸也。

　　【解析】

　　持而盈之、揣而锐之，都是阳极而不能保持；金玉满堂是阴极而不能保持；富贵而骄则是重阳，重阳必阴。

　　“持而盈之，不如其已”，与第15章“夫唯不盈，故能敝而新成”意义相近。

　　功成，一个主导过程行将结束，是趋于阳极之时，也是从无不为到无为的转关之机，如果功成而身不退，就有为了，变成了“余食赘形”。

　　从阴阳逻辑角度，该章说明阴阳的极端皆不可守，演绎了“反者道之动，弱者道之用”。

　　【白话】

　　端着盆将水装得满满的，不如适可而止；锤击矛头使之尖尖的，不能长久保持；财宝堆满正堂，想守也守不住；既富贵又骄横，徒然给自己留下灾祸。功成之后退居次位，是天之道。

　　第8章

　　【经文】

　　上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶（wù），故几（jī）于道。

　　居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时：夫唯不争，故无尤。

　　【释词】

　　众人之所恶，地势低洼处也。几，最接近也。善，善于也。与，与人相处也。尤，过失也。

　　【解析】

　　争是有为，不争是无为和无不为，所以地之道和天之道都是不争的。

　　老子用水来喻地之道，水性柔而善下，随物赋形，有无为之德，所以“上善若水”。

　　动善时，行动善于选择时机，“机不可失，时不再来”。阴阳逻辑的时间是不可逆的，因为阴阳耦合就像双线互绞，只有趋势连续向前实在才继续存在，一旦失去耦合的趋势，阴阳将退耦合而离决, 实在就毁灭了；但是亚氏的同一逻辑以同时性为前提，时间被定格为时刻，失去了变化趋势，时间的前行或倒行没有分别。

　　阴阳逻辑是时间不可逆的，同一逻辑是时间可逆的，基于时间不可逆的时序逻辑，属于老子逻辑，不属于亚氏逻辑。

　　该章讲不争的地之道，从阴阳逻辑角度，该章演绎了阴阳间的无为。

　　【白话】

　　上善就像水，水善于滋润万物而不与之争利，处在大家厌恶的低洼地，所以最接近于道。

　　居住善于择地而不争，心灵善于沉静而不争，待人善于仁爱而不争，说话善于守信而不争，为政善于治理而不争，做事善于能力而不争，行动善于择机而不争：只有不争，才不会有过失。

　　第66章

　　【经文】

　　江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。

　　是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之；是以圣人处上而民不重，处前而民不害；是以天下乐推而不厌：以其不争，故天下莫能与之争。

　　【解析】

　　圣人处上为阳，民处下为阴，圣人用地之道以阳合阴，使得阴阳和合，天下才能长治久安。

　　从阴阳逻辑角度，该章演绎了阴阳间的无为。

　　【白话】

　　江海之所以能成为一切小河流的首领，因为其安处在它们的下游，所以能成为首领。

　　因此要在民众之上必须言辞谦下，要在民众之先必须身处其后；这样圣人在上而民众不觉得沉重，在前而民众不觉得妨害；因此天下乐于推举而不厌弃：因为他不与人争，所以天下没有人能与他争。

　　第78章

　　【经文】

　　天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。

　　弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”正言若反。

　　【释词】

　　垢，耻辱也。不祥，灾殃也。

　　【解析】

　　物理实在有具有阴阳两元性，水也不例外，也能柔刚转化。

　　柔弱的水属阴，蓄积至爆发则阴极反阳，变成洪水则无坚不摧；静极的大地，一旦地震，亦是如此。

　　垢和不祥，两者皆属阴，阴极则反阳，故能成为社稷主或天下王。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴极反阳的道理，即“重阴必阳”。

　　【白话】

　　天下最柔弱的是水，而一旦爆发则无坚不摧，因为没有什么比它更柔弱的了。

　　弱胜强，柔胜刚，天下没有人不知道的，但也没有人能实行。因此，圣人说：“能够承受国人的耻辱，才配做国君；能够承担天下人的灾殃，才配做万乘主。”正话好像反着说似的。

　　第39章下

　　【经文】

　　故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本耶（yé）？非乎？故至誉无誉。是故不欲琭（lù）琭如玉，而宁珞（luò）珞如石。

　　【释词】

　　不谷，瘪的谷穗也。琭琭，玉的华润也。珞珞，石头的坚硬也。

　　【解析】

　　贵、高为阳，贱、下为阴，孤、寡、不谷或贱或下，都属阴。侯王自称孤、寡、不谷，是为了避免阳极反阴。誉为阳，过分地赞誉便丧失了荣誉，阳极反阴了。

　　玉为阳，石为阴，阴阳是对称的，情愿做石头不愿做玉，反映了老子的无为倾向。

　　从阴阳逻辑角度，该章说明阳以阴为基、阳极反阴的道理。

　　【白话】

　　贵本于贱，高基于下，因此侯王自称孤、寡、不谷。这不是以贱为本吗？不是吗？因此，过分地赞誉便丧失了荣誉。因此不愿做华润的美玉，而宁愿做坚硬的顽石。

　　第42章下

　　【经文】

　　人之所恶（wù），唯孤、寡、不谷，而王公以为称（chēng）。故物，或损之而益，或益之而损。

　　人之所教（jiào），我亦教之，“强梁者不得其死”，吾将以为教父。

　　【释词】

　　教父，施教的根本也。

　　【解析】

　　孤、寡、不谷皆为阴，是人情所厌恶的，王公以之自称，名义上有损失，但在阴阳和合上有收益，与第66章“是以欲上民必以言下之”的道理是一样的；反之，名义上的僭[jiàn]称，貌似增加高贵有益于名望，但名高于实则为阳亢，于阴阳和合有实质性的损害。

　　强梁者，阳亢有为，盛极难继，故不得其死。

　　从阴阳逻辑角度，该章说明阳以阴为基的道理。

　　【白话】

　　人情所厌恶的，只有孤、寡、不谷，而王公以为自称。因此一切事物，或减损阴阳过分的一方，而收获阴阳和合的益处，或增加阴阳中已过分的一方，而蒙受阴阳失和的损害。

　　前人教导我的，我也用来教导别人，“强横者不得好死”，我把它当作施教的根本。

　　第28章

　　【经文】

　　知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。

　　朴散则为器，圣人用之，则为官长（zhǎng），故大制不割。

　　【释词】

　　白，干净也。辱，黑垢也。朴，阴阳合一之原质也，物理实在的基本单元也。器，万物也。官长，君主也。大制，大治也。割，损害也；不割，不割裂阴阳也。

　　【解析】

　　雄、白为阳，雌、黑为阴，意即知其阳守其阴，知阳守阴有地之性。守阴是以阳合阴，并不是孤阴，乃阴阳合德，所以归于阴阳合一的“朴”。

　　朴散则为器，是“一生二、二生三”的过程。圣人用朴，即守一。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳的合与开。

　　【白话】

　　知道什么是雄的，却安于为雌，甘为天下低洼的沟溪；为天下低洼的沟溪，阴阳不会乖离，复归于阴阳合一的婴儿。知道什么是干净的，却安于黑垢，甘为天下低洼的山谷；为天下低洼的山谷，阴阳紧密和合，复归于阴阳合一的朴。

　　朴演化为天下万物，圣人守朴，则能成为百官的首长，因此天下大治是不割裂阴阳的。

　　第50章

　　【经文】

　　出生入死。生之徒十有三；死之徒十有三；人之生生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。

　　盖闻善摄生者，陆行不遇兕（sì）虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪（zhǎo），兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

　　【释词】

　　生之徒，喜生的那部分人也。死之徒，惧死的那部分人也。生生，过分执着于求生也。死地，心身失中之地也。

　　摄生，养生也。兕，犀牛也。不被甲兵，不被杀伤也。

　　【解析】

　　生出于虚无、死入于虚无，生为阳，死为阴，虚无为生死阴阳之中间，守中即守住了生死的根本。

　　生之徒是喜阳即求福之徒，死之徒是惧阴即避祸之徒，两者都贪阳有为，阴阳失中了；“生生”更是加速奔赴阳极，而“重阳必阴”了 。所以，三者都不是善养生的，只有剩余十分之一的人，立身中正，才是善于养生的。阴阳守中之人，如“赤子”一般，浑元一体，心身没有受死的缝隙，所以“无死地”。

　　守在生死的中间才能达观生死，生命的真谛在于心身阴阳的和谐守中。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳守中乃是养生之本。

　　【白话】

　　出于虚无为生，入于虚无为死。好阳喜生的那部分人占十分之三；恶阴惧死的那部分人占十分之三；执着于求生反而陷入死地的那部分人也占十分之三，为什么呢？是因为他们过分地执着于求生，反而陷入死地。

　　听说善于养生的人，陆地上行走不会遇到犀牛和老虎，战场上不会被兵器杀伤。犀牛没有地方投送它的角，老虎没有地方放置它的爪，兵器没有地方容纳它的刃。为什么呢？因为他心身阴阳浑元无间，没有受死的地方。

　　第49章

　　【经文】

　　圣人常无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。

　　圣人在天下，歙歙（xīxī）焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。

　　【释词】

　　无心，虚无也，守中也。善，德也，阴阳的对等和谐也。信，忠信也，参考第38章。歙歙，吸气貌也。浑其心，浑一其心也，守中也。

　　【解析】

　　圣人恒常地将注意力守中，才能体察到百姓的心意。对善者，圣人以善互动；对不善者，圣人以善待己；无论善与不善，善的原则并没有变，适用的范围有盈缩。对信者，圣人以忠信互动；对不信者，圣人以忠信待己；无论信或不信，忠信的原则并没有变，适用的范围也有盈缩。因为自己内心恒常地中正，善与信的原则才不因外界的改变而改变。

　　因为恶者的欲望是阴阳离乖，对有意作恶者，圣人不会迎合作恶的意图，而是以阴阳和谐内守；对待诈伪者也是此理，诈伪是对阴阳和谐的损害，圣人不迎合诈伪的意图，而以阴阳和谐内守。圣人不迎合作恶或诈伪的意图，也就是以善和信待之。

　　圣人意向内心，和合阴阳，浑然其心，守一无我；百姓意在耳目口鼻之欲，尚未用心鉴别，并不明理。所以，圣人把百姓看作童真的孩子。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳守中能得善得信。

　　【白话】

　　圣人恒常地守中，能感受到百姓的心意。善者我善待他，不善者我以内在的善待他，这才是善；诚信者我诚信待他，不诚信者我以内在的诚信待他，这才是诚信。

　　圣人在天地之间，内气绵绵，为天下浑一其心。百姓都专注于口腹之欲，尚不明理，圣人把他们都看作童真的孩子。

　　第58章

　　【经文】

　　其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。

　　祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。

　　是以圣人方而不割，廉而不刿（guì），直而不肆，光而不耀。

　　【释词】

　　闷闷，宽厚也。淳淳，朴实也。察察，严苛也。缺缺，机诈也。极，根本原因也。妖，邪恶也。方，方正也。割，割伤也。廉，棱角也。刿，划伤也。直，率直也。肆，放肆也。耀，刺眼也。

　　【解析】

　　闷闷是无为的形象，淳淳是对无为的响应；察察是有为的形象，缺缺是对有为的响应。

　　祸为阴、福为阳，相互倚伏，而流转无极。道为中，德为正，阴阳对等为正，阴或阳之偏为奇。祸福流转, 是因为内心丧失了中正。如果内心中正无偏，就能明辨正邪、善恶、利害，就会不被祸福所操控，就获得了生存自主。

　　“能无卜筮而知吉凶乎？”（管子·内业），立身中正的人，不需要通过占卜来预测祸福。

　　方而不割、廉而不刿、直而不肆、光而不耀，都是守阴阳的中正而不极端。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳中正使人不惑。

　　【白话】

　　为政者中正宽厚，则民众朴实纯良；为政者为奇严苛，则民众机诈抱怨。

　　灾祸是幸福的依傍，幸福是灾祸的藏伏，谁知道祸福相转的根本原因？是因为丧失了中正。正又变成斜，善又变成恶，人们的迷惘，时日已经很久了。

　　因此圣人守中：方正而不割人，有棱而不划人，率直而不放肆，明亮而不刺眼。

　　第46章

　　【经文】

　　天下有道，却走马以播；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。

　　【释词】

　　走马，战马也。播，耕田也。有道，阴阳和合也。却，退还也。无道，阴阳失和也。戎马，战马也。欲得，贪欲也。

　　【解析】

　　足，是指阴阳守中而自足，不虞匮乏，不是饱满。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳守中使心灵自足。

　　【白话】

　　天下阴阳相和，则退还战马用来耕田；天下阴阳失和，则怀孕战马在战场产驹。祸莫大于不知足，罪莫大于贪欲，所以能明白阴阳守中的自足，就是恒常的满足。

　　第44章

　　【经文】

　　名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？ 是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。

　　【释词】

　　多，重要也。病，痛苦也。爱，爱着也。知止，知道阴阳离合的边界也。殆，危险也。

　　【解析】

　　名为阳，身为阴；身为阳，货为阴；得为阴，亡为阳。3对阴阳排比，都是指阴阳守中有益，阴阳偏贪有害。

　　甚爱、多藏都是偏贪有为，第42章下中“或损之而益，或益之而损”，和第73章中“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，两处的意思与此处相近。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳守中则不受辱的道理。

　　【白话】

　　名声与生命哪一个更亲？生命与财物哪一个更重？得到与失亡哪一个更痛？因此过分爱着必定成本高昂，太多积蓄必定丧失殆尽。明白守中的自足便不会受到折辱，知道离合的边界便不会遭受危险，可以长存久安。

　　第5章上

　　【经文】

　　天地不仁，以万物为刍（chú）狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

　　【释词】

　　刍狗，草扎的狗也。

　　【解析】

　　仁是一种爱人类的情感，而德则致力于阴阳的对等和谐，是理性的。

　　不仁并不是否定仁，而是表示仁的价值没有德大。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲理性的德高于情感的仁。

　　【白话】

　　天地重德不重仁，把万物看作是草扎的狗，无有爱憎；圣人也重德不重仁，把百姓看作是草扎的狗，无有爱憎。

　　第63章上

　　【经文】

　　为无为，事无事，味无味，大小多少，报怨以德。

　　【释词】

　　为，做也，无不为也。事，有事也。味，有味也。怨，恨也。

　　【解析】

　　为与无为、事与无事、味与无味、大与小、多与少都是成对的阴阳，而情感上的怨也是与爱成对出现的。这些偏向一极的阴或阳，都要用中正理性的德来均衡。

　　情感会自发地相互感应，“报怨以德”守住自身的阴阳和谐，中断了负面情感的响应，与第49章的“得善”、“得信”意思相同。

　　“何以报德？以直报怨，以德报德”[15]，孔子主张以正直回应怨恨，以德行回应德行。孔子和老子都以理性来回应情感，但孔子的正直是单向不转弯的，老子的中正是双向循环的。老子站在阴阳中间的立场上，其德是阴阳的互得，面对怨恨，失去了互得的前提，回应的是己方内在的德，并不包括对方；老子是双向度思维，其德是阴阳双方轮流得到，德并不需要回报。孔子是单向度思维，所以用正直的理性来回应情感；其德是单方面得到，才需要以德报德，孔子的来和去两个德才相当于老子的德。

　　《易大传》有言，“是故易者象也”，所以孔子虽然讲“一阴一阳之谓道”，但讲的是阴阳的象征意义。老子的阴阳是概念层次的，孔子的阴阳是现象层次的，孔子的思维模式仍是概念一元化的，与亚里士多德一致，概念一元化的思维模式是单向度的。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲理性的德高于情感的恨。

　　【白话】

　　无不为与无为、有事与无事、有味与无味、大与小、多与少都要用德来均衡，而回应憎恨的情感也要坚守自我的阴阳和谐。

　　第79章

　　【经文】

　　和（hè）大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。

　　有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。

　　【释词】

　　和，唱和也，呼应也。大怨，怨恨也。善，伦理学的德也。契，契约也。左契，权利凭据也。责, 债也，征求也。司，掌管也。彻，拆毁也, 税收也。无亲，没有情感上的偏向也。善人，有德之人也。

　　【解析】

　　大怨是阴阳失和产生的怨恨，呼应怨恨而不解决阴阳失和，怨恨不会消除，只有理性的阴阳和合才能消除怨恨。

　　契约，阳与阳、阴与阴之间都不存在契约，只有阴阳之间才有契约，执左契不责于人，是以阳合阴的善行；而税收，是阳的一方向阴的一方强行征收，以暴力对待怨恨，则“无德”。

　　不苛责违约的乙方，是以乙方存在实际的履约困难为前提的，这是无为；如果不追究乙方故意不履行的责任，则变成了不为；

　　以情感回应怨恨，怨恨相继，解决不了问题，不可以称为善。怎样才称为善呢？“报怨以德”，要用和合阴阳来回应怨恨，才可以称为善。因此，老学中善的概念从属于德，善是人自主地使阴阳和合；与善的概念成互偶，恶就是人自主地使阴阳乖离。有为和不为都使阴阳乖离，都是恶。

　　阴阳和合之无为而无不为的正中间是道，道是虚无，道还不是概念，因此道不是善，道是善的源泉，德是善。“无善无恶心之体，有善有恶意之动”[16] ，心灵的源头是虚无因此无善无恶，意念动而阴阳生，阴阳生即有善恶。

　　阴阳和合是人的根本利益，阴阳乖离是人的根本损害；人使阴阳和合是善，人使阴阳乖离是恶。因此，老学的哲理即是利害，利害即是善恶，它们之间是逻辑一致的。从明白道理，到晓得利害，再到识得善恶，之后的为善去恶就能坚定不移了。

　　“天道无亲，常与善人。” 天道没有亲疏好恶之别，同德一样，善也不是情感性的，而是理智性的，善是逻辑推理的结果，理智高于情感。善是对阴阳双方关系而言的，不是单方面的属性，因此善人是指心身和谐的人；善人在人际间倾向于阴阳和谐，但人际间的善是由双方的互动决定的。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲德就是善。

　　【白话】

　　响应怨恨的情感而不和合阴阳，一定会余恨未了，怎么会是做善事呢？因此圣人握有证明权利的契约，而不去苛责未尽义务的另一方。有德者依据契约，无德者暴力征收。天道没有情感上的偏向，但总是与善人相来往。

　　第68章

　　【经文】

　　善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。

　　【释词】

　　士，将领也。武，逞勇敢也。与，对斗也。配天古之极，与道相称也。

　　【解析】

　　用他人之力是以阳求阴，要无为相和之后，他人才会转阳出力。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳无为之德。

　　【白话】

　　善于为士者不逞勇敢，善于作战者不被激怒，善于胜敌者不与之对打，善于用人者对其谦下。这叫做阴阳相和的不争之德，这叫做以阳求阴的借人之力，这叫做与道相称。

　　第81章下

　　【经文】

　　圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。

　　天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

　　【解析】

　　积，积蓄也，积蓄就滞碍了，滞碍使得阴阳不得循环，有害阴阳和合之德。阴阳循环，相生相长，有者皆有，多者皆多。

　　利而不害，阴阳互利而不相害也；为而不争，无不为而无为但并不有为也。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳循环之德。

　　【白话】

　　圣人明白阴阳循环的道理，不私蓄积，帮助他人自己反而更充足，给予他人自己反而更富有。

　　天之道，互利而不相害；圣人之道，无不为而不有为。

　　第23章

　　【经文】

　　希言自然。故飘风不终朝（zhāo），骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？

　　故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。

　　【释词】

　　自然，无为无不为也。飘风，狂风也。骤雨，暴雨也。从事，修行也。失，阴阳失合也。

　　【解析】

　　“希言自然”是该段推理的结论，因此“故飘风”的“故”是“何故？”的意思；

　　在天地方面，静谧是无为，和风细雨是无不为，而飘风和骤雨都是有为。天地尚且不能久于有为，而何况人呢。

　　宇宙从整体到细微，从物理实在到有心灵的存在，都是阴阳耦合而成的，任何事物的持续都是阴阳相因的。阴阳一旦失合，事物将不能持续而消失，所以“失也乐得之”。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳的不可有为。

　　【白话】

　　少说话是自然的，为什么呢？狂风刮不到一整早，暴雨下不了一整天。是谁使它们这样的？天地。天地尚且不能久于有为，而何况人呢？

　　因此修道者，与阴阳之中在一起；修德者，与阴阳之正在一起；修失者，与阴阳失合在一起。同于道者，道也乐于得到他；同于德者，德也乐于得到他；同于失者，消失也乐于得到他。

　　第2章下

　　【经文】

　　是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

　　【解析】

　　“不言之教”是无为，“希言自然”是无不为，“多言数穷”是有为。

　　不言之教，乃身教也，是教育者为从、受教育者为主的阴阳相对关系；不是什么都不干，什么都不干是不为；也不是一直不说教，一直不说教也沦为不为了。教育者和受教育者就像呼吸循环，吸气是无为，呼气是无不为，教育者始于吸气，受教育者始于呼气，然后阴阳交互。

　　太极拳起手吸气接劲，而不是呼气发劲，以己从人，是对老子无为哲理的实践。当然，吸气之后，就是呼气发劲了，呼气发劲是无不为，以己为主。

　　不为始，即“不敢为天下先”，乃老子的三宝之一，不做始作俑者，意在守中，也不是甘为人后。

　　经文中的无为，都是无为而无不为的简称，因为无为和无不为是一对耦合的阴阳。无为而无不为哲理是阴阳对称的，从次序上，一定是先修无为才能修无不为。老子强调无为，有修行次序方面的因素。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳的无为

　　【白话】

　　因此圣人处事无为而无不为，奉行先身教后言教，万物兴作而不做有为的发起者。生养而不占有，笃行而不自恃，功成而不自居。正因为不居功，所以也剥夺不了。

　　第29章

　　【经文】

　　将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。

　　故物或行或随，或嘘（xū）或吹，或强或羸（léi），或培或坠。是以圣人去甚，去奢，去太。

　　【释词】

　　取，治理也。为之，有所作为也，有为也。已，结果也。神器，政权也。不可为，不可有为也。执，紧握也，有为也。

　　嘘，出气缓也。吹，出气急也。羸，瘦弱也。培，培护也。坠，坠毁也。

　　【解析】

　　行与随、嘘与吹、强与羸、培与坠都是成对的阴阳，应守在阴阳之中。

　　甚、奢、太都是阳亢有为。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳的不可有为。

　　【白话】

　　想要治理天下却要有所作为，我看他是不会有好结果的。天下大政，是不可有为的。有为者会败坏它，执紧者会失去它。

　　因为事物，或前行或后随，或缓呼或急呼，或强健或瘦弱，或培护或毁坠，都是阴阳成对的。所以圣人守在阴阳之中，去极端、去奢侈、去过分。

　　第64章下

　　【经文】

　　是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。

　　【释词】

　　不欲，众人不欲无为也。不学，众人不学道德也。复，补救也。过，过分也，有为也。不敢为，不敢有为也。

　　【解析】

　　自然是无为而无不为的，万物有自然的一面，也有不自然的一面。例如鱼出于渊、飘风、骤雨都是不自然的。

　　宇宙间最壮观的阴阳大离决当属超新星爆发，也是不自然的。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳的不可有为。

　　【白话】

　　因此圣人想要众人所不想要的，不贵重稀有的货品；学习众人所不学习的，补救众人的贪婪之过。以辅助万物的无为无不为，而不敢有为。

　　第33章

　　【经文】

　　知人者智，自知者明；胜人者有力，自胜者强；知足者富，勤行者有志；不失其所者久，死而不亡者寿。

　　【释词】

　　明，自知也，慧也。亡，逃走也。寿，长命也，即长久。

　　【解析】

　　不失其所，以意领身而动，注意力并不完全离开身体，即“营魄抱一”。如果“身未动，心已远”，就“失其所”了。

　　自知、自胜、知足、不亡都是无为；而知人、胜人、勤行、不失其所都是无不为。

　　知人为智，自知为慧，静生慧，动生智，阴阳结合方称智慧。

　　身体为阴，灵魂为阳，身死而灵魂不亡，阴阳再度合一，复归于虚无。

　　贪生惧死乃人之常情，垂死之际仍能不贪不惧，循理守道，可得永恒。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳的无为而无不为。

　　【白话】

　　能够知悉他人内心的是智，能够洞悉自己内心的是明；能够战胜他人的是有力，能够战胜自己的是自强；知道自足的是富有，勤于力行的是有志；动而不丧失居所的是长久，身死而灵魂不离的是长寿。

　　第43章

　　【经文】

　　天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。吾是以知无为之有益，不言之教，无为之益，天下希及之。

　　【解析】

　　至柔和无有都是持续地无为而无不为，至坚和无间都是持续地无不为而无为，两者是阴阳对称的，故相互融洽。

　　从阴阳逻辑角度，该章在无为而无不为与无不为而无为之间分出伯仲。

　　【白话】

　　天下的至柔可以驰骋天下的至坚，无有能出入无间。我因此知道无为的好处，不言的身教，无为的好处，天下很少有人达到。

　　第24章

　　【经文】

　　企者不立，跨者不行，自见（xiàn）者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘（zhuì）形，物或恶（wù）之，故有道者不处（chǔ）。

　　【释词】

　　企，抬高脚跟站着。跨，跃也。物，其他人也。

　　【解析】

　　过分的自我变成了有为，反而妨害了自己。

　　企、跨、自见、自是、自伐、自矜都是阳亢有为，将造成阴阳乖离的后果。

　　从阴阳逻辑上，该章讲阴阳的不可有为。

　　【白话】

　　抬高脚跟是站不久的，跨跃而行是走不远的，自我炫耀者是不明亮的，自以为是者是不彰显的，自我夸耀者是无功劳的，自高自大者是不长久的。在阴阳守中的修道者看来，这些都是剩饭赘瘤，惹他人厌恶，所以得道者不这样做。

　　第22章

　　【经文】

　　曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。

　　不自见（xiàn）故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉，诚全而归之！

　　【释词】

　　曲，委屈也。全，保全也。枉，弯曲也。直，伸展也。抱一，守中也。式，范式也。

　　自见，自炫也。自是，自以为是也。自伐，自夸也。自矜，自大也。

　　【解析】

　　曲直、洼盈、敝新、少多都是成对的阴阳，守在阴阳之中才是保全之道。曲、枉、洼、敝、少都是无为，而多则是有为了；同样，自见、自是、自伐、自矜都有为了。

　　从阴阳逻辑角度，该章讲阴阳的守中和不可有为。

　　【白话】

　　委屈才能保全，弯曲才能伸直；低洼之后变充盈，敝旧之后获更新；少取反而收获多，多得反而有迷惑。因此，圣人将守中作为天下的范式。

　　不自我炫耀因此明亮，不自以为是因此彰显，不自我夸耀因此有功，不自高自大因此长久。只是因为不与人争，所以天下没有人能与他争。古人所说的“曲则全”，哪里是空话呢，确实是保全归于守中者啊！

　　第