郭齐勇：“亲亲相隐”与“大义灭亲”的伦理与法理之反思

　　面对楚国的叶公的挑战，孔子的回答：我主张的是，在发生民事纠纷案件时，不是什么特别大的问题，比如顺手牵羊这类的问题，父子之间的批评，应当是一个内部的批评，不要把它张扬过大，损害了父子之间的恩亲，不要弄到法堂面对的尖锐地步，而是轻微批评就可以了。这是一个文本。

　　在《韩非子·五蠹》中也讲到直躬这个人，说直躬这个人一定要把他的爸爸告到官府里面去，结果楚王听说以后就非常不高兴，楚王就要处置这个直躬，认为子女怎么可以告自己的爸爸呢？在《吕氏春秋》中也有类似故事的记载。

　　这说明《论语》中所记载的父子相隐的故事，有各种不同的版本。比如，有一种版本是说：直躬的父亲偷了别人的羊，官府要把他爸爸抓起来。直躬说：“我要代替我的爸爸去服刑。”通过这种方式，再一次的买取他的直名。所以孔子听闻以后就说，直躬是利用他的爸爸两次得到“直”的好名声。

　　第一次得到好名声，是他要向官府、社会上告发他的爸爸，他的爸爸是顺手牵羊，或者是别人家的羊到了他们家羊圈，没有及时还给别人。第二次是说官府要抓他的爸爸，他说他要代他的爸爸去服刑。这就是买直名，沽名钓誉。他完全是为了他自己的名声，很矫情。

　　下面我们再讲两个故事。先讲一个，在《孟子·尽心上》“桃应问曰”章记载了这样一个故事，这个故事也是中国伦理史上很有名的两难推理故事。它其实是编造出来的，因为伦理推理可以产生论辩，来锻炼我们的思维。

　　

　　二十四孝之虞舜孝行感天（资料图 图源网络）

　　桃应是孟子的弟子。我们知道，孟子生于战国的中期，是今天山东邹县这一带的人，是邹国人。孟子和他的学生桃应讨论了什么问题呢？他们讲到，过去大舜的时代，舜做了天子（舜是一个极其孝顺的人）。

　　而舜呢，出生在一个很不幸的家庭，他的爸爸非常混蛋，他的后母非常恶毒，他的弟弟（象）也非常顽劣。他出身在这个家庭里面，依然维护孝道。他的爸爸、后母、弟弟多次加害他。他要打井，他们就把下井的梯子抽掉，以为他会被淹死；他要上屋顶去修粮仓，他们也是把梯子抽掉，加害于他。

　　所以，在这样一个家庭里成长的舜，被选为部落联盟的首领，甚至被称为“圣王”，是因为他极其的孝顺，不断感化他的家人，感化周边的人。他当了天子以后，请了民间非常正直又极具正义感的人皋陶，让皋陶做大法官。

　　在这里，桃应就提出了一个问题：如果舜的父亲杀了人，应该怎么处置呢？孟子就说，假如出现这样的现象，“执之而已矣”，抓起来就是了。桃应就很机智地问：“然则舜不禁与？”大舜不禁止大法官皋陶抓他的爸爸吗？孟子的回答是：“夫舜恶得而禁之？”舜怎么能够去禁止呢？他已经任命了皋陶为大法官，舜作为天子，既然任命皋陶执法，又怎么能去干扰他执法呢？“夫有所受之也”，舜是受命于天的，而皋陶的职务是授之于舜的。因此，舜也不会去干扰皋陶的执法。

　　这是前面一部分。后面一部分，桃应问：“然则舜如之何呢？”下一步，舜会怎么做呢，也许是在两难之中，大舜会采取这样一种方式：放弃天子之位。因为大舜本来就不想坐拥天下，不想拥有广土众民，不把权力利益看得很高。他放弃天下就像放弃一双破草鞋一样。也许，舜会悄悄地背负起他的爸爸，逃到法网之外，到山东沿海的不毛之地，自我流放，不再当天子，到那里和爸爸一起享受天伦之乐。然而，现在的我们知道，如果这样，就是逃犯。

　　孟子作为战国中期的人，他与弟子讨论远古三代的故事，他的推论有两层意思：第一层意思，一定要执法，天子也不能干预司法；第二层意思是说，其实一个两全之策就是如果舜放弃天子之位，那么他没有这样一个公权力了，也就无所谓利用公权力来保护他的爸爸，也许他会用自我流放的方式来解决这个问题。这里我们讲的是《孟子·尽心》上篇中的一章，介绍的这个故事是中国伦理学史上的很有名的一个伦理推理。

　　下面还有一段文本，是《孟子·万章》上篇所记载的故事。万章也是孟子的高徒，晚年是和孟子一起编写《孟子》这本书的学生之一。这也是一个伦理两难推理的故事。

　　万章问孟子说：过去大舜的时代，舜是以孝闻名，才拥有天下的。尧因此传位于他。他的后母弟象，非常顽劣。他曾经加害于舜，甚至有一次他还想娶他的两个嫂子（舜的两个妻子），象总是伤害他的哥哥。

　　舜做了天子之后，就把象流放了，流放到今天湖南与贵州交界的偏僻一带，是为什么呢？孟子就说；哪里是流放象啊！明明是加封啊！（因为当时有人想不通，哥哥做了天子，怎么能流放自己的弟弟呢？）

　　万章又说：你大舜做了天子以后，批评、责备甚至杀戮如四凶等人。但是对你的弟弟象，是一个最不仁的人，你还把他封为有庳国的国君，难道有庳国的国民有罪吗？难道仁人可以这样做吗？

　　

　　四书章句集注（资料图 图源网络）

　　战国时对于这个故事有两种议论，一种是批评天子流放亲弟弟，一种是批评天子封赏这个有问题的弟弟。孟子和万章也是进行伦理推理和讨论，并不是实有其事。孟子说：我们仁人对于兄弟来说，不要怨恨你的兄弟啊，我们兄弟手足之情啊，弟弟有什么做得不当的地方，我们不要发怒，也不要怨恨他，我们亲他爱他而已。

　　我们亲他爱他，自然是希望他经济上好、政治上好，有名、有钱、有地位。封他到有庳国去，只是一种政治智慧。对于一般人来说，如果做了天子而对弟弟不加封赏是说不过去的，特别是西周以后实行分封制。如果你做了天子，而你的弟弟还是一个匹夫的话，这怎么叫亲爱他呢？这也是他那个时代，人们解读舜要封赏有庳国给象的一个故事。

　　万章又问：那为什么有人说是流放呢？孟子说：其实，对于批评封赏象的人和对于批评流放象的人，你们要知道这是舜的政治智慧，看起来封一个偏远的有庳国给他的弟弟，实际上他派了大量的官吏去监管他的弟弟。名义上我是封了象一个有庳国，但是我派了很多监管的人去帮助象治理这个有庳国，不会让象祸患有庳国的臣民。

　　所以在这种情况下，看起来是封象，实际上是放象。在封赏和流放之间，这个故事也引起了很多非议。万章和孟子讨论的这个故事，就是关于象这样一个比较混账的弟弟，舜做了天子以后到底怎么对待他。当然实际上于史实无考，只是传说。对于这些传说，有很多伦理上的争鸣，到底是封赏他的弟弟呢？还是流放他的弟弟呢？对于流放和封赏，都有人批评。

　　孟子和万章在讨论这个故事的过程中，也反映了当时的一些社会心态，我们知道孟子是战国中期的人，他讨论上古史，在伦理推理的过程中，他的依据是他之前的西周时期的分封制度。

　　到底这几个文本怎么理解？其次，从这几个文本引起的什么是孔子论的直，什么是隐，什么是孝和爱有差等的意思呢？对于这三个文本该怎么解读，实在是现代人的智慧不够。我们常常说我们今天是知识爆炸的时代，我们现代人拥有很多知识，但是，面对孔子、孟子、老子、庄子这些圣贤，我们的智慧大大的不如他们。

　　我们知道，收录于《古文观止》中的王阳明的文章有三篇，其中有一篇说到，有人居然还为象建祠，把象在祠堂里供奉起来。这很有意思啊！在中原一带，象这个人是十恶不赦的。它说明什么呢？说明象被感化了，舜把他的一个顽劣的弟弟感化了，他把他非常不称职的爸爸和后母也感化了，所以他才是大孝子，他才能拥有天子之位。

　　王阳明接受西南土司的邀请，为象祠写文章，讲感化的重要性。他讲象改恶从善是一件好事。作为兄长的舜帮助、感化他的弟弟，帮助他改恶从善，也是一件好事。阳明说，天下没有不被感化的人，意思是儒家十分重视道德感化。

　　明代有一位极有解放意识的思想家，叫李贽，李卓吾。他在四书的解读过程中也涉及到这一章。李贽说封象说和放象说，纯属虚构，若你认为这是一个实际的事情，那你就是书读不懂，只知道吃饭的秀才。读书要有体验，不要掉书袋。你要真认为，像和我们论战的论敌一样，真是掉书袋，批评孟子，批评大舜，说大舜偏私，说孟子鼓励腐败，那你就是一个“吃饭秀才”，没有真正读懂这个文本。其实文本的意思是说，任何感化都能使顽劣的人或是坏人，变成一个善人、好人。

　　有关这三文本，要真正理解，一定要精读经典的原文及上下文，融合贯通，还要细读朱子的《四书章句集注》、王船山的《四书训义》与《读四书大全说》、刘宝楠《论语正义》等经典注疏，细细琢磨、品味，反复思考。

　　

　　四书章句集注（资料图 图源网络）

　　二、“直”、“隐”、“孝”、“仁”与“爱有差等”

　　从这三段文本引申出的问题是，我们如何看待人情、法律、天理之间的关系呢？它们之间的关系又是怎么样的呢？在我们儒家的伦理法系思想中，怎么样来对待如此的问题呢？

　　台湾学者庄耀郎，在解读上面三段文本的时候，他就这样讲：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的这个“直”，其实就是真情实感。孔子用人情本来的恻隐之心，关爱别人，当下就有一种关爱怜悯之心，恻隐就是仁德的萌芽。他说这个“直”就是恻隐之心。

　　比如我们见到人家有疾苦，就仿佛自己有疾苦一样，人家饿了，我就有饿感，人家有苦难，我自己感同身受，所以这是人心人情之直。从人心人情之直的立场来说，就是人情之“直”。这里，人情并不是私情。

　　庄耀郎先生还讲，人情的直，是我们立法的根据和根源。我们现在为什么讲法治呢？因为法有普遍性、公平性，毫无例外性。因此我们要把人情的一个外在化、规范化，变成一个大家都遵守的公共秩序，这个是法。所以，当礼这种文化在调节社会力量不够的情况下，要用法这个强制力量来维持社会秩序。

　　但是我们要重视的是，中国是一个以礼治为主的国度。法制也非常好，但是法制如没有文化礼乐，没有这样一个价值系统，寡头的法制是非常危险的。可见，人情和法律又有一个先后的问题，法理要有据于人情，法律又规范人情，我们过去的礼也带有一部分法的内涵，它也是规范人情的，所以人情和法律之间是统一的，而不是绝对对立的。

　　今天我们讲的这三个文本就涉及到儒家如何对待人性、人情、法理、法律，及如何处理公私义利等这样一些问题。所以，实际上，我们的法还要根据于我们的情、人、人性。“直”是真情实感。

　　下面还会看到，孔子在其他的场合下，也有讨论正直的事情。那什么是“隐”呢？关于“隐”，最近廖名春先生和我们也有争论，他把《子路》十八章的“隐”当作是下面有个木字的“檃”。“檃栝”就是端正的意思，木匠把木头用火烤一下弄直，矫正。

　　那“隐”到底是不是端正的意思呢？也不是。我们讲严格的学术，就是要求内证。比方说我们不能用《荀子》，战国后期的文献出现的这个“檃栝”的“檃”字，来讲《论语》中所见的此处的“隐”字。《论语》中的字与词，最好还是用《论语》的内证来解决。

　　一个内证就是，《论语·季氏篇》孔子讲到的“隐”是“言及之而不言谓之隐”。他当时就说：“我们侍奉君子的时候，有几个毛病要注意，君没有讲，你先讲了，这是急躁；君讲了你没有讲，这个是隐。”隐在具体的先秦儒家的文本中有这样两个意思：一个就是不公开的宣扬，第二个就是细微的批评，微谏。

　　所以在儒家的语境中，我们讲“子为父隐，父为子隐”，儿子遇到这样的事情，应该不公开，并且私底下和风细雨地批评他的爸爸，和颜悦色地讲清道理，让他的爸爸把不请自来的羊或者顺手牵羊的羊送还给羊的主人。这绝不是鼓励偷盗的意思，孔子从来没有鼓励偷盗的言论和思想。

　　这个“子为父隐，父为子隐”，只是说你不要公开的去告发，伤害了父子之情。这个问题可以和风细雨的调节，可以和风细雨地在私下加以解决。

　　

　　礼记（资料图 图源网络）

　　《礼记·檀弓篇》第二章，我们可以举证关于隐的问题。这章讲，服侍亲人要“有隐而无犯”，“隐”和“犯”是相对立的概念。犯就是干犯，犯言直谏。《礼记·檀弓篇》注释中讲“隐”就是几谏，几谏就是轻微的批评，直谏就是犯颜，直截了当地批评。

　　对于家庭内部，对于父母，要和颜悦色的几谏，这就是隐，包含批评但只是轻微的批评。直谏就是在公共事务中，为臣者当面撕破脸皮，在朝堂上大胆批评君主。父子之间以恩德为主，撕破脸皮之后伤害了父子之间的恩亲，很难弥补。君臣之间以义德为主，敢于批判。

　　我们应该在父母身边，赡养父母。讲孝，不仅要给父母饭吃，还要给他们心灵的慰藉。现在的老父老母，他们感觉很孤独，想要和你唠唠嗑，我们做子女的太忙，但还是要多抽出一点时间陪陪你的爸爸妈妈。我们在他们身边养他们，一直到他们安详的去世，去世之后还要守孝三年。

　　过去的规制是，你要当官的话你要放弃公职，回到家里去守孝25个月。我们在襁褓当中，父母养育我们至少三年，当然也不止三年，因此我们以这种方式来服侍父母。

　　孟子讲，父子之间不要太过直接的批评，批评过当就会引起父子反目。为什么孟子在第二个故事说，舜要自我流放和爸爸共享天伦之乐？这是因为，孟子并不以拥有广土众民为最大的快乐。

　　孟子讲君子最快乐的只有三件事，而拥有天下并不在其中。我们的父母兄弟都活着，这是人间第一大快乐事，这叫天伦之乐；第二个是道德之乐，人活着仰不愧于天，俯不怍于人，俯仰不愧于天人，堂堂正正做人，这是道德的愉悦；第三个快乐是当老师所特有的，得天下英才而教育之。

　　中国将教和育两个字合起来并称一个词，是最早出现在《孟子》中。君子有三乐，而王天下不与存焉！我们是以《孟子》的内证来解读孟子。

　　宋代有一位叫杨时的人，程门高弟，他解读过我们前面讲到的《孟子》的这一章。他认为父子之情是我们的私恩，法律是古代最重要的天下公义。而两者孰轻孰重，他说，其实这是不可以简单的比较的，恩情偏胜于义德，就委屈了法，义德偏胜于恩情，就把恩情掩蔽了。所以两者孰轻孰重，我们要具体情况具体分析。

　　他说舜做了天子，假如他的爸爸杀人的话，而大法官皋陶抓了舜父，舜是不能去赦免的，这是从法。放人就废了法，杀了他的爸爸就伤了恩。天下不可一日无法，人子不可一日无父。所以，舜宁可放弃天子之位，自我流放。这是杨时的解释。那有人会问，舜的爸爸被抓了，他是怎样背着爸爸走的呢？这岂不是犯了劫狱罪？其实古人没有这个意思，这个故事的重点还是讲感化。

　　因为舜的家庭是一个很有问题的家庭，惟其如此才显示了舜的大孝。此文本前一段就是不干预皋陶的执法，不赦免他的父亲，就是从公从义从法。做到这还不完美，假如可以放弃天子之位，放弃公权力就无所谓贪污腐败、贪赃枉法了。如果还能和爸爸一起去不毛之地自我流放过清贫日子，可谓两全之策。

　　在文革的时候，盲目地鼓励父子相互揭发，父子反目，带来的亲情的伤害，实际上需要经过一个很长的修补过程。文革时期最绝的事就是妻儿的背叛，使有的所谓“走资派”“三反分子”，最后的念想都没有了，支撑自己最后活下来的勇气都没有了。

　　所以我们对于亲情，一定要注意加倍保护。几谏就是不要犯言直谏。

　　那么我们怎么服侍君主呢？对于父母有隐无犯，在公共事务中，我们对待国君，要有犯而无隐。我们侍奉君，在公共事务方面，臣子有官守有言责，言责即犯言直谏。

　　这和服侍父母不一样，因为服侍父母是私领域的事情，服侍君主是公共领域的事情。君做得不好的地方你要犯言直谏，批评他，我们也在君的左右帮助他，一直服务到这个君死了，我们也守孝三年。但是，臣对君的职责是敢于直言，敢于批评，敢于纠正君的错误，要公开的批评，这和你服侍父母是不一样的。

　　可见，君臣之间最重要的是“义”，如果阿谀奉承领导，那反而是伤害了义，要敢于对于你的领导犯言直谏。至于老师，则是介乎君与父之间，无所谓隐也无所谓犯。

　　

　　郭店竹简（资料图 图源网络）

　　1993年在我们湖北荆门出土的郭店竹简里面发现的文字和大小戴《礼记》记载的一句文字是一样的，叫“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”可见，儒家在公共事务和私人事务上是区别对待的，私领域中我们一定要注意以恩德为重，爸爸妈妈再有缺点也要和颜悦色地对待他们、感化他们，爸爸妈妈再混账也不会像舜的父母这么混账吧？

　　那样加害于自己的儿子，即使遇到这么混账的父母，除了用法律的手段以外，最主要的还是要感化。门外根本的问题就是公共事物的问题，朝廷的问题就是以义德为主，不要去过于迁就上级，一定要明确地批评君上的一些不当之处。

　　可见，儒家伦理对于不同的伦理关系，对于父母和子女的关系，对于君臣的关系，对于师生的关系是区别对待的。一个是“义”为主，一个是“恩”为主。汉代的大经师注释的这个“隐”是什么意思呢？

　　郑玄注“隐”只是“不宣扬其过失”。不犯，是“不犯言直谏”，我们侍奉亲人，是以恩德为最主要的标准，侍奉君上是以义德为最主要的标准，侍奉师长是在恩义之间的。

　　我们看什么是孝呢？各位都知道孝亲的重要性。《论语·学而》篇记载，孔子有一个年岁很大的学生有子，有子讲，君子重视根本，培植根本，道义就产生了。只有根本树立以后，我们的文化才能生生不息的发展。对父母的尊重叫孝，对兄长的尊重叫悌，孝和悌是仁德之本。怎么解释这句话呢？

　　《孟子》中就说过，这世上什么是最大的呢？侍奉亲人是最大的事情，但并不是说儒家只讲侍奉亲人。这个最大，是指比较重要，是从孝道开始，培养我们的道德心灵。忠臣必出于孝子之门。为什么这么说呢？

　　因为家庭是培养我们最初的学校，我们学习做人做事，都是父母无言之教慢慢浸润、感染我们的。所以《万章篇》也讲了，孝子最大的莫大于尊亲，懂得爱人是父母的爱感化了我们，父母的爱是最无私的，然后我们再去“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，推己及人，体会仁爱，这足以使我们的人格得到成长。

　　我们的论敌以为，儒家的文化只是在家庭伦理中。其实不是这样的。西方人也很重视家庭。下面我们会讲到，黑格尔把家庭伦理放在神的层面。其实中国更重视家，家是个人和社会连接的一个中介。

　　家庭是我们最重要的精神港湾，是培养我们情商最好的基地。我在高校执教三十年，也算阅人无数，能够到武汉大学读书的孩子都很聪明，智商很高。但这个孩子将来是否成才，不在于智商的高低，更多他在于情商的高低。而情商怎么培养，一个人怎么全面的培养？

　　我们古人讲的“心、性、情”的培养，我们的人心，人性，人情，怎么培养？我们的父母、我们的启蒙老师怎么教育，他们的身教要胜于言教。我们现在有很多名校的博士，学历很高，智商很高，这些人出国以后却没有对中国文化的认同，没有对他心灵的维系，有人皈依基督教，骂中国，骂中国文化。也发生了很多我们难以理解的事情。这就说明为什么要尊亲立爱，从我们家庭伦理推扩到社会伦理，家教的一个基础。

　　蔡元培先生是前清的翰林，又是喝过洋墨水的大知识分子，民国第一任教育总长。他为中学生写修身的教材，为到法国打工的华工写夜校教材，都讲到孝的重要性。孝亲是私领域的事情，爱父母和如何去报答父母，是我们做人的根本。这不仅是维护私恩，更是培养公德的基础。

　　私德是公德的基础。我们讲儒家仁爱的时候，讲孝悌是为仁（行仁）之本，而仁德是孝之本体。我们并不是为了孝而孝，“老吾老以及人之老幼吾，幼以及人之幼”，爱我们的亲人是培养我们社会公德，培养我们大爱的基础。试想一个人连自己的父母都不爱，何以爱他的邻人，爱陌生人呢？

　　在文革时期我们出身不好的人要和家庭划清界限。乡间和城里闹文革完全不同，后来下乡之后，我们才慢慢感受到人情之爱、人情之德还是从家庭开始的。这时候，我们才体验了父母对我们的爱，我们要做的是如何将这种爱转化成道德理性的基础。

　　仁德是一个普遍的道理，孝道只是仁德的初始。很多人批评儒家爱有差等，我们爱别人、邻人、陌生人其实都是从我们对父母兄弟姊妹的爱推广出来的，所以爱人总有远近亲疏的差别，我们不可能做到包打天下。

　　下面我再为大家介绍几个西方思想史上亲亲相隐的故事，然后再讲讲亲亲相隐对私领域的保护，对亲情的维系。而这正是社会公正的基础。大义灭亲也是儒家的传统，为什么不能以大义灭亲作为法律的依据？而中国法制史上反而要以亲亲相隐作为法律的依据？

　　基督伦理讲上帝对人的爱是普爱，是无差等的爱，上帝可以做得到，可是我们凡人怎么可能做的到呢？我们常常开玩笑说：“我爱我的太太，也爱您的夫人”，这种爱可能是无差等的吗？

　　所以具体现实的人，爱人是有亲疏远近差别的。人是受时间性、空间性限制的，所以不能够做到爱无差等。西方哲学史的前辈贺麟先生，他有论著讲爱有差等的重要性，而有些宗教、思潮主张的爱是躐等的爱，爱无差等。其实，恰恰相反，没有差等的爱反而很危险，容易流于一种偏颇，没有理性。爱有差等，反而是有理性的。

　　

　　三、西方思想史上的“亲亲相隐”

　　接下来，我们来讲西方哲学史上的亲亲相隐。黑格尔将家庭伦理放在神的位置，他区分了家庭法和国家法，体现出家庭的神圣性。在古代，无论东方还是西方，都强调家的神圣性。柏拉图的著作中有一篇叫《游叙弗伦》，他讲的是苏格拉底的故事。

　　德国现代的伟大哲学家雅斯贝尔斯，他讲世界文化有四种范型，这四种伟大的文化以四大人物为代表，有苏格拉底，佛祖释迦穆尼，耶稣和中国的孔子。苏格拉底作为西方文化的鼻祖，古希腊的智者，他很会辩论，游叙弗伦是一个智者，有一次他的奴隶主爸爸，手下的奴隶杀了人，他爸爸在出去办事前将这个奴隶绑起来扔到壕沟里了，准备回来再处理，结果就忘了，导致这个奴隶死了。游叙弗伦认为他的爸爸杀死了这个奴隶，尽管这奴隶是个杀人犯，也不应该由他的爸爸来处置。

　　因此游叙弗伦到法堂外面徘徊，想要告发他的爸爸。苏格拉底是不主张子告父的，于是他就给游叙弗伦设了一个圈套，反复跟游叙弗伦讨论“虔敬”的定义，使游叙弗伦认识到不可以去告发父亲。苏格拉底的意思非常明显，即使他不把自己的思想强加给对方，但他让对方体会到儿子告发父亲是不对的。这是在古希腊柏拉图著作中的一个故事。

　　孟德斯鸠在他的著作《论法的精神》当中商榷了两条法律条文，有一条是：“偷盗者的妻子或者孩子如不去揭发丈夫或者父亲的盗窃行为，就要降为奴隶。”孟德斯鸠认为这项法律违反人性，他说：妻子怎么能告发自己的丈夫呢？儿子怎么能告发自己的父亲呢？为了对盗窃这一罪恶的行为进行报复，法律竟然鼓励了另一更加罪恶的行为。另一法律条文是：允许与人通奸的妻子的子女或者丈夫的子女来控告他们，并对家中的奴隶进行拷问。

　　孟德斯鸠评论道：这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪而破坏了人性，而人性却是风纪的源泉。孟德斯鸠一针见血地指出了，这貌似公正的法的条文，却是对法理精神和人性的践踏。这和我们儒家的“亲亲相隐”是非常相近的。

　　四、“亲亲相隐”制度化对人民权利的保护

　　我们古代的“亲亲相隐”在孔孟时代只是伦理，还并未进入法律系统。后来随着中华法系的建设，为了维系这一社会，才被逐渐进入法律系统。于是后来，“亲亲相隐”的“隐”就有了隐匿、隐藏的意思。

　　西汉哲学家董仲舒以《春秋》决狱，从《公羊传》里面发掘父子相隐，并推广到养父子之间也要相隐。汉代桓宽写了一本叫《盐铁论》的著作，其中记录了法家和儒家的两个辩论：一个是盐铁是官营还是私营，儒家主张私营，法家主张官营；一个是对待亲人是不是要连坐，法家主张连坐，儒家反对连坐，保护恩亲，保护私领域。

　　从《汉书·宣帝本纪》当中我们知道，从汉宣帝四年的诏书开始，中华法系正式明确保护父子之情、夫妇之道。因此，即使父子之间、夫妻之间犯了罪，你隐匿了，也是可以不受法律制裁的。不主张在法堂上，父子亲人相互举证，罪证要由公权力机关去调查，而不是拷打你的亲人取口供。

　　在东汉末年有一条法律规定：“军队征的士兵逃亡，可以拷打他的妻和子。”这款条文被高柔等人反对，最终曹操下令废止。当时有人问：“曹公，你是不是想要坐天下啊？”曹公：“当然想。”“如若你想要坐天下，就要维护法的基础－－－－亲情伦理，那就要废除这条法令。”

　　晋元帝时规定亲属间不得相互证罪。北朝继续扩大亲属容隐的范围，已经有“亲亲相隐”的法令。唐代时，中华法系有了一个非常博大的唐律系统。《唐律疏义》确立了同居相隐不为罪的原则，其相容隐的范围较之汉朝进一步扩大，形成了一个完备的规范系统。

　　

　　唐律疏义（资料图 图源网络）

　　到清代末年修法时，吸取的主要是德国法和日本法。民国建立之后，1915年修法，沿袭了《大清新刑律》。民国《六法全书》所规定的亲属匿罪、拒证特免权，都加入了新的时代精神，既重视培护亲情，又把亲情作为一种权利来加以保护，这是法律非常重要的一个继承，也是一个改革。

　　德国刑法第二百五十七条第二项规定“正犯或共犯之亲属，为使正犯或共犯免受处罚而予以庇护隐匿者不罚。”日本刑法也有类似的法律条文。在全世界的法律规定中，对亲人互隐，都有相关的保护。

　　从伦理讲到法律，在传统社会中有各种不可控的因素，所以儒家申张的是老百姓的生存权、财产权以及弱者的权力、鳏寡孤独的权利，受教育权和参与政治权等等，这些就是儒家大道之所在，他可以更长久地维系人性的根本。

　　清代末年，特别是民国时期的法制改革，使国古代容隐制和引进的西方特免权相融合，所以容隐制度是中国古代儒家留给我们的宝贵资源，结合这样的制度来处理我们现实的问题，一定可以使我们的法律制度达到一个更健康的层面。

　　湖北曾发生过一起佘祥林案。佘祥林当时是钟祥县的一位中年男子，他的妻子走失了，公检法为了提高办案效率，屈打成招，判定是他杀死了他的妻子。佘祥林的妈妈和哥哥为此心急如焚，找到临县的一个干部作证，说看到他的妻子疯疯癫癫地走了。佘祥林因此才没被处决，但也因此他的母亲、哥哥受到牵连，被关押，受到处罚，吃尽苦头。

　　而最后，这个疯疯癫癫的妻子又回来了。当佘祥林被释放出来的时候，他的母亲已经去世了。这就是因为追求执法效率而伤害了人性。这样的寃案说明，如果没有对亲情权的保护，就会产生很多冤假错案。表面上看起来办案的效率低了，司法的成本增加了，但宁可如此，也不要去轻易地伤害亲情，因为这是公平正义、公序良俗的基础。

　　儒家和法家在执政理念上是不同的。为什么儒家讲长治久安？为什么在乱世孔子会被打倒，而治世时孔子又被请出来？因为儒家是讲长久、平稳、和谐的大道。但是法家为了效率，为了实现国家利益、行政效率的最大化，而不顾民众私领域的保护。

　　因而儒法之争的过程中，儒家重视的是更长远的价值，这是社会和谐、道德昌明的基础，要保护人权与私人空间才是社会正义之所在。所以公私、义利、情法，不能将其截然分开，简单地对立起来去理解。

　　看起来，父子互隐是中国古代的问题，实际上又是很现代很普遍的问题，这一主张看起来是偏私，实际上是大公。大家注意天理、人性、人情、法律的关系。父母子女之真情是符合天理的，符合人性的，这是高层次的，绝不要因外在一时的政治、利益关系扭曲了人性、人情，屈己从人，破坏源于天性的人性、人情。天理本于人情，又在人情中被反映出来。

　　人情不是私情、情面。天理、人性、人情是高层次的，法律是低层次的，法律不能有悖人性、人情，更不能违背天理。刘宗周讲过，人情不同于“情面”的地方在于：“人情”虽然“就一己”但“不为私”；“情面”则表面上“就天下”但实际上却“不为公”。

　　可见，“人情”其实是讲人的真实处境及其相应的情感，它是存在论的概念。因此，它不完全就是情感的东西，它是人性的体现，是真实处境下的真情实感，看似是私，但其实是公德之基。如此说来，人情之中有天理，天理就在人情之中。

　　五、“大义灭亲”与为什么不能以此作为法律之依据

　　以上我们讲的是“亲亲相隐”以及它的制度化和法制化，下面我们来说一下“大义灭亲”。刚才我们讲到儒家思想有非常多的层面，在私领域的过程中，在民事纠纷的范围内，不是大的问题就不宣扬、不举证、不告发、不去伤害亲情，这反而更符合族群、人类的长久利益；但在大的问题上，如事关国家安全的问题上，儒家又主张“大义灭亲”。

　　当然，儒家从来不主张把大义灭亲作为法律的基础。“大义灭亲”是在面对国家安全问题，对公共领域里的公职人员提出的道德要求。“亲亲相隐”则是法律的依据。

　　

　　大义灭亲（资料图 图源网络）

　　《左传》有一条材料，孔子赞扬叔向这个人，说他是古代正直的遗臣。晋国曾经发生过这样一件事：“晋邢侯与雍子争赂田，久而无成，罪在雍子。雍子纳其女于叔鱼，叔鱼蔽罪邢侯。

　　邢侯怒，杀叔鱼与雍子于朝。宣子问其罪于叔向。叔向曰：‘三人同罪’。”因此孔子赞扬他“治国制刑，不隐于亲。”所以，孔子在面对不同问题的时候有不同的答案，所以我们要全面地去理解孔子，不是他不尊重法律。

　　还有一条材料是《左传·隐公四年》记载的卫国的故事。卫庄公的三儿子州吁很暴力，石碏是个重臣。他的儿子石厚，助纣为虐。庄公死，应该是由他的长子姬完来继位。结果，州吁和石厚杀死了继位的桓公，贿赂鲁国、陈国、蔡国、宋国来攻郑国。

　　石碏就设计让陈国的国君假作结盟，要州吁和石厚去谈判，利用谈判的时机把他们抓起来。陈国的国君就带话给石碏，说你的儿子是胁从，没有死罪，你就不要杀他了。但是石碏还是派自己的家臣去把石厚杀了。

　　孔子说，石碏是纯臣也，是纯正的臣子。可见孔子和儒家也是称颂“大义灭亲”的。石厚本来可以从轻发落，但石碏认为不能够徇私情，抛大义，就派人去杀死了儿子石厚。

　　“大义灭亲”也是中国传统文化中的宝贵精神资源。如何来分析“大义灭亲”和“亲亲相隐”呢？为什么“大义灭亲”是值得我们从道德层面提倡的？而且刚才讲到了，大义灭亲一般是在公共事务领域，是对国家公职人员的道德要求，却不是对老百姓的要求。法律对老百姓的亲情与私领域要加以保护。

　　我们一再讲到，法律是两害相权取其轻。对亲情的保护，是对社会公序良俗、公共秩序最根本的保护。中国共产党最早的、最有权威的一位法律专家是谢觉哉，人称“谢老”。他说：“合情合理才是好法”。良法与恶法不同。当法和人的正当情感发生冲突时，法要顺应和保护人的正当的情感。

　　一个健康的文化是不盲目地鼓励大义灭亲的。在私权和公权冲突的时候，法律应该保护的是老百姓的私权。为了国家民族的可持续发展，构建和谐社会，为了建设更加文明的社会主义文化，保护人权，特别是公民的隐默权、缄默权、容隐权、家庭权、拒证权，是非常必要的。

　　我们不仅在理论上来讨论，我们在现实上也做过一些努力。例如：允许亲属容隐举证，这可能会相应地增加司法成本，但是中国文化讲长治久安，我们不仅要考虑我们这一代，我们也要考虑我们子孙后代。我们建构一个合理的法律系统，维系亲情恰好是维系和谐社会的基础，所以法制部门可以调集公权力来取证，花更多的社会成本也不要去逼迫亲人供述。

　　但是在涉及到贪赃枉法等公领域的问题时，我们虽然不是以大义灭亲作为法律的基础，但是这个界限还是要有的，因为我们的伦理系统非常丰富。退一步讲，即使是在调查、取证、审理贪官污吏的过程中，也要一依于法，坚持无罪推定、疑罪从无的原则，不要随意逼供嫌疑人及其亲人。

　　我们最近有一些讨论，我编了好几本书，都是对中西方法律伦理做的讨论，实际上也是一些现实问题。

　　我提出的问题是，中国古代的书怎么读？我的一些论敌，如邓晓芒、刘清平等人，很多时候就没有将《论语》《孟子》等经典仔细地加以解读，特别是原文及经典性的注疏都没有读懂，非常简单化平面化地把公私、情法、情理等对立起来，甚至把私德讲成私利。

　　而我认为，我们应该以复杂的眼光来看待宗教、伦理、道德、法律的问题，不要囫囵吞枣，一下子把一些东西用意识形态来将其桎梏，以为中国文化都是落后腐朽的；而事实上，儒家的礼乐文化、法律系统有终极性天神崇的背景，有非常丰富的治理社会的智慧。寡头的法制是不行的，它要有文化、宗教信仰等多层面的背景，结合起来才可以形成一个健康的社会。

　　在现实层面，我与彭富春教授等又推动了全国人大法制委员会关于《刑事诉讼法》的修订，即2013年开始实施的、对核心家庭成员的容隐、拒证权有了一定程度的保护的条文。这是一个良好的开端，当然还很不够。

　　今天我只是讲了很小的一个问题，其实儒家伦理非常的博大精深。孔学堂弘扬中国古代文化，古代文化讲仁义礼智信五常，又将孝悌忠信礼义廉耻视为八德，这是古代的核心价值观念。我们今天讲社会主义核心价值观，我们将其创造性的转化和创新性的发展，和我们现在的核心价值观念相互结合。

　　我们都是历史的人，我们切不可轻薄我们的祖先。我们今天有一种现代的迷信，对未来的迷信，这种迷信是不尊重古人的。我们要尊重我们的祖先，尊重我们的文明。

　　不是说我们古代的文化都好，也不是说让我们盲信古人，我们要创造性的转化。古人由于时代的限制，必定会有一些过时的东西，但我们不能夸大这些东西，我们经过十几年的争鸣，并不是为了争鸣而争鸣，而是为了构建更加健康的社会。

　　也说“亲亲相隐”

　　金纲

　　《论语;子路》记载：

　　叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

　　孔子所论与《郭店楚简》的意见一致，可以看做是古儒、先儒的一贯性意见。《郭店楚简?六德》说：

　　“人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”

　　人有“圣智仁义忠信”六德，“夫妇父子兄弟”三亲之间也不可免。家族内的治理要用“恩情”掩盖“道义”，家族外的治理要用“道义”切断“恩义”。《郭店楚简?性自命出》也说：“门内之治，欲其掩也。门外之治，欲其制也。”说的也是这个意思。《六德》与《性自命出》是儒学文献，可以看作这是儒学解决“情”与“义”、实即“情”与“法”冲突的意见。这类说法，为不熟悉现代文明立法精神的儒学同情者提出了一个“难题”。

　　法家文化提倡“大公无私”说，顶级模式就是历史上种种“大义灭亲”故事。孔子儒学与之不同。孔学提倡爱有差等的原则，主张孝悌为本。《集注》说：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”又引谢氏说：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”瞽叟是舜的父亲。在儒学设计中，瞽叟犯罪，儿子背负父亲逃亡是正当行为。这样，孔学与法家思想在对峙中出现了历史性的紧张。这种紧张，成为中国文化精神中的一大命题。

　　可以先看法家代表人物韩非的一个意见。

　　《韩非子?五蠧》：“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：‘杀之，’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北，仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。”楚国有行为正直的人，他的父亲偷了别人的羊他就到官吏那儿去告发。令尹说：“杀掉这个儿子。”因为他认为这个告密的儿子虽然对于国家是正直的，但却对不起他的父亲，密报官方给父亲定罪。由此看来，国君的正直之臣，乃父亲的暴逆之子。鲁人有跟从国君对外打仗的人，三次打仗三次逃跑。孔子问他什么原因，他回答说：“我有老父，我如果死了，没有人能养活他。”孔子认为这个儿子孝顺，推举他表彰他。由此看来，父亲的孝子，是国君的叛臣。所以楚国的令尹诛杀了那个告密的儿子，从此楚国就没有人再来上告国内的奸情了；孔子赞赏那个打仗逃跑的儿子，从此鲁国人民再打仗就容易投降逃跑了。韩非的意见是“儒以文乱法”，所以需要人民告密，哪怕是自己的亲人；需要人民献身，哪怕家有年迈父母。

　　显然，这是一种两难处境。在后世发展出来的“忠孝不能两全”的单项选择中（这是一个貌似可以有两种选择，其实只有一种选择的命题。当这个命题成为一种境遇出现在选择者面前的时候，选择者已经只能选择“忠”，不能选择“孝”。它构成了一种以公开选择代替隐秘命令的生存图式），一般将“告密”的儿子视为“大义灭亲”，将两难处境化解为简单的单元选择。这是儒家与法家合流的一个证据，也是后儒背离孔儒的一个证据。

　　法家对“告奸”有立法。在商鞅的“法制”中，就可以看到“告奸法”的内容。他规定，秦民必须告发犯罪，“不告奸者腰斩。告奸者与斩敌首同赏，匿奸与降敌同罚”。此外，商鞅还规定官吏与官吏之间也必须互相告发，“周官之人，知而讦其上者，自勉于罪，无贵贱，尸袭其官长之官、爵、田、禄。”（参《商君书》和《史记?商君列传》）但“告奸法”并没有解释如何认定所告之“奸”事实属实，这就在各种面对面、背靠背的检举揭发中，为心怀叵测的恶人提供了诬告的可能性。从源头上考虑，“告奸法”其实是与君王公侯的阴暗心理、统治的危机、无能和低效率有关。独夫民贼是惶惶不可终日的，他们无日不生活在风声鹤唳之中。不难猜想，“告奸法”其实是由君王公侯的恐惧产生的。告奸法其实就是一种源于恐惧的恐怖。“告奸法”的流布，令本土诬告成风、亲情沦丧，它成了共同体生活多灾多难的一个“恶法”源头。以两千年为一个历史单元，考察商鞅的“告奸法”，就不难发现，它不但没有防止或消除与之相应的种种罪恶，反而鼓励了种种犯罪；在有些时候，它只是掩盖了罪恶，造成了“恶法”阴霾下的社会恐怖，从根本上侵害了人民的自由权利。国家成为集中营。在这个集中营里，布满了机巧、险诈、灾难陷阱。“告奸法”在亲人间的推行，就是对道义伦常最核心部分道德机制的破毁。亲情在恐怖中退隐。

　　孔子的隐忧在此，所以不同意叶公的意见，提出了完全相反的道义标准（而不是选择标准，在孔子那里，君子遵循大道直行，是唯一的“选择”，除此之外，没有其他选择的概念，详后）：亲亲相隐。

　　道义立国，是不鼓励“告奸”行为的。

　　中国历史也有与商鞅秦法完全不同的法制精神。《汉书?宣帝纪》载：汉宣帝地节四年（前66年）就颁布了一道诏令：《亲亲得相首匿》：

　　“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”

　　范忠信教授对此给予了较高评价：“这一诏令首次从人类爱亲属的本性上解释了容隐制度的立法理由，同时首次用容许隐匿的形式正面肯定了妻、子、孙为夫、父、祖隐罪在法律上的正当性（犹后世法所谓‘赋予合法权’）；此外也首次开始间接或部分承认了尊亲属为卑亲属隐罪的‘权利’；父、祖、夫隐子、孙、妻虽不是‘皆勿坐’，但至少涉及死罪时可由廷尉报皇帝‘圣裁’，有减免刑罚之可能性。”（《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》原载郭齐勇教授主编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社，2005年）汉宣帝之后，除了武则天、朱棣时代，“亲亲相隐”开始成为中国历代直迄中华民国的重要的法制精神。范忠信教授还根据《大清新刑律》、《中华民国暂行新刑律》、《中华民国刑法》、《中华民国刑事诉讼法》整理出清末民初关于亲属容隐制度的若干规定，包括：“为庇护亲属而藏匿人犯及湮灭证据者不罚、放纵或便利亲属脱逃者减轻处罚、为亲属利益而伪证及诬告者免刑、为亲属顶替自首或顶替受刑者不罚、为亲属销赃匿赃者得免罚、任何人有权拒绝证明亲属有罪、对尊亲属不得提起自诉等。”一般来说，历史上的容隐制度也有补充和完善，譬如两种情况例外：一种是事涉谋反叛逆重罪，一种是事涉亲属伤害讼案。这两种情况，亲亲之间可以互讼告发。除此之外，亲属之间，不得“告奸”。在有些时候，如果官员引用了亲属间的告发材料断案，还会对断案官员处刑。一般来说，这两种补充具有可以理解的正当性。

　　亲情与法律的冲突，是一个古老的冲突。在这个古老的冲突中，家庭与亲情，在孔子儒学那里有价值优先的考虑。这不是一个小问题。

　　近年来，一些人为耳食之论所影响，以为孔子儒学“亲亲相隐”的这个理论是正义缺略、不讲公德的黑暗、荒诞的东西，是贪污腐败的根源，这对孔子是不公正的。由此也展开了围绕“亲亲相隐”为主题的一场论战。郭齐勇先生对此回应道：“有的论者以抽象的、他们自以为的西方价值来评价儒学，以为对亲情的维护仅仅是儒家或中国传统伦理的特殊性，想当然地把儒家伦理简单化、平面化、妖魔化，夸张为‘亲情唯一’或‘亲情至上’，视之为古代法律的对立面（黄裕生所谓‘违法的伦理学’），那当然更是现代化法制的绝对对立物了。吊诡的是，儒家的这些主张、中国伦理法系的精神及‘亲属容隐’制度与西方自古希腊、古罗马直至今天的法律并不相违，相反，这恰是具有人类性的，符合人性、人道的，因而是最具普遍性的。”（《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》序）

　　“亲亲相隐”涉及到人类文明制度和文明选择问题；涉及到“礼义廉耻”之“四维”问题。古人说：“四维不张，国乃灭亡”（《史记管晏列传》）。父子（以及父女、母子、母女、夫妇等）为伦常核心，其亲情价值，有人之所以为人的意义。破毁这个价值系统，就是从根本上破毁了伦常精神，也便从根本上破毁了礼制精神，进而破毁了仁德理念，也便从基础上动摇了儒学的“公道”道义。没有伦常精神支持的“公道”可能不是“公道”，而是恐怖暴政。“亲亲相隐”命题，看似一个伦理规范，却直指天道人心。孔子对亲情的维护，是对深邃公理的一次趋近。它符合现代良法精神。

　　在法律与亲情的冲突中，已经有良法为此做出了调和性的意见：“……法庭也授予家庭成员某种例外的特权。例如，有些立法承认，作为社会不可分割的整体的家庭，应该受到国家的特别保护。因此，在法律诉讼程序中，亲朋都可以拒绝出庭作证——无论是双亲，还是兄弟姐妹，叔叔、伯伯、姑婶、姑舅，都可以拒绝出庭作证。因此，这种冲突在司法实践中被化解了，现在人们可以避免这样一种两难的局面：即要么为了保护家人而做伪证，要么指控亲人。”（〔德国〕欧文?威科特《儿子能指控父亲吗？?——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》，原载同上）范忠信教授更具体指明近现代以来西方法典的对容隐制度的规定，如：近代的《法国刑法典》、《德国刑法典》，现代的《法国刑事诉讼法》、《德国刑事诉讼法》、《意大利刑事诉讼法》和《德国刑法典》等，都明确规定了详细的容隐制度。于此可见，孔子的“亲亲相隐”理念，与现代文明立法精神有内在的价值相通。在法哲学这个层面上，孔子给传统立法注入了“原心”的文明基因，是一项了不起的创见。

　　法律与亲情的两难处境，理论分析是有难度的。《新序?义勇篇》对这个问题的解释是情境化的。它讲述的寓言与《韩非子》的寓言有部分的重叠，但它给出了一个解决方案。

　　卞庄子好勇，养母，战而三北，交游非之，国君辱之，及母死三年，齐与鲁战，卞庄子请从，见于鲁将军曰：“初与母处，是以三北，今母死，请塞责而神有所归。”遂赴敌，役一甲首而献之。曰：“此塞一北。”又入，获一甲首而献之。曰：“此塞再北。”又入，获一甲首而献之。曰：“此塞三北。”将军曰：“毋没尔家，宜止之，请为兄弟。”庄子曰：“三北以养母也，是子道也，今士节小具而塞责矣。吾闻之节士不以辱生。”遂反敌杀十人而死。君子曰：“三北已塞责，灭世断宗，于孝未终也。”

　　这种情境化的解释或许并不具备法理学或法哲学意义，但它提供了一个观察视角，那就是：法律与亲情的两难处境，其解决方案，可能要经由“原心”也即推演当事人的动机来考虑。将“动机”介入来考量决狱，不是一个成熟的好办法，但它为两难的判决提供了一种情感资源，使法律显得不那么冰冷。这样，也许更贴近法律哲学的真义。

　　后世为人所垢病的所谓“春秋决狱”，也应该从孔子“原心”这个意义上来理解它的积极价值。可以说一个例子。

　　据《汉书》载：哀帝刚刚即位，博士申咸官拜给事中，多次诋毁薛宣。薛宣儿子薛况当时是右曹侍郎，收买刺客杨明，在宫门外砍伤申咸，削断了申咸的鼻子嘴唇，身上中了八刀。御史中丞等人拟议奏明皇上将薛况和杨明判死刑。但是廷尉为薛况辩护说：“凡民争斗无以异。杀人者死，伤人者刑，古今之信道，三代所不易也。孔子曰：‘必也正名。’名不正，则至于刑罚不中；刑罚不中，而民无所错手足。今已（薛）况为首恶，（杨）明手伤为大不敬，公私无差。《春秋》之义，原心定罪。原（薛）况以父见谤发忿怒，无它大恶。加诋欺，辑小过，成大辟，陷死刑，违明诏，恐非法意，不可施行。圣王不以怒增刑。（杨）明当以贼伤人不直，（薛）况与谋者皆爵减，完为城旦。”廷尉的意见不要死刑，而罚为苦役。最后的判决是：“（薛）况竟得减死一等，徙敦煌。”

　　从这例子就可以考见“春秋决狱”在量刑时的功能作用。它与“亲亲相隐”理念是一致的。

　　但是也要看到，“春秋决狱”是利弊参半的。它的另一极就是：法无明文，给后世之“决狱”带来困难或机会。后世的决狱者，如果是一个具有儒学修养的法官，但是因为没有明文，就有了比附失误的可能；如果是一个缺乏儒学修养的法官，也可能就会在法文的空档间徇私舞弊，草菅人命。章太炎《訄书?儒法》论及这个弊端，独具慧眼：“不知上歧于律，则下遁于情，而州县疲于簿书之事，日避吏议，娖娖不暇给。故每蔽一囚，不千金不足以成狱，则宁过而贳之。其极，上下相蒙，以究于废弛。是故德意虽深，奸宄愈因以暴恣，今日是也。”不知道因为在上法律条文歧见很多（因为没有具体条文），在下就会用私情来欺骗法律。州县法官奔走于书记之事，总要避免官吏的请托议论，忙不过来，断一件案子，要两造花费千金，于是往往宁肯枉法宽宥（本来不该宽宥）。其弊端严重的，乃至于上下互相蒙骗两造，以至于将“春秋决狱”形同废弛。所以说，“春秋决狱”虽然有很深的仁德美意，但是奸宄之徒反而因此而更为暴戾贪腐。

　　关于“攘羊”公案，王夫之有个意见，似颇圆融：

　　子曰：“父为子隐，子为父隐”，隐字切难体会。隐非诬也，但默而不言，非以无作有，以皂作白，故左其说以相欺罔也，则又何害于道哉！岂独父子为然乎！待天下人，论天下事，可不言者隐而不言，又何尝枉曲直邪！父而攘羊不可证，固不待言。即令他人攘羊，亦自有证之者，假令无证之者，亦无大损，总不以天下之曲直是非揽之于己，而违其坦然自遂、付物之是非于天下公论之心。即至莅官听讼，亦以不得已之心应之，吾尽吾道，不为人情爱憎起一波澜曲折，此之谓直。隐即直也，隐而是非曲直原不于我一人而废天下之公，则直在其中矣。

　　这个意见的主旨可以概括为如下几点：所谓“隐”，不是要说谎，不说谎，并无害于道；不仅可以父子相隐，天下事，可以隐者更多，君子不应该在这类地方忙于“打小报告”；不得已扯上官司，也不过“尽吾道”，没有必要去告密。如此，隐，就是直道。

　　关于孔子和叶公的“选择”，还可以参阅赫伯特?芬格莱特的意见。他说：

　　“由于把选择的必要性置于两种相互冲突的道德要求之中，于是，这一章就能够作为一个典型的案例。西方人几乎不可避免地会以如下的方式对此进行详细阐述：他们会强调，在这种情况下，我们确实有知识（知道尊重法律是正确的；保护父母也是正确的；两者都有深刻的不可推诿的责任），但如果这两种深刻的责任发生冲突，我们就必须做出选择。这是这种需要做出紧要选择的必然性之中，存在着悲剧、责任、罪恶和忏悔的种子。但是，这种看问题的方式，尽管对我们西方人而言显然是一种可能性，却根本不为孔子所采用。……但我们考虑到孔子的道德家身份以及他对人性的深刻洞察力时，他没有能够看到或提到这样的情境中内在的道德冲突的问题，这只能有一个解释：他的兴趣、理念或关怀，简言之，他全部的道德和思想取向，是另外一种不同的方向。”（《孔子：即凡而圣》中译本，第二章《一条没有十字路口的大道》）

　　孔子有孔子的方向，即使在面对“法”这个绝大命题时，孔子和孔子儒学也不放弃“精神-道德”的维度。理解孔子要肯认这个维度。

　　转自丨“民间儒学心灯

　　作者介绍

　　

　　郭齐勇，男，汉族，武汉市人，1947年生。曾任人文学院院长、哲学学院院长、国际中国哲学会会长、国务院学位委员会哲学学科评议组成员，现为哲学学院与国学院教授、博士生导师，兼任哲学学院教授委员会主任、国学院院长、中国传统文化研究中心副主任及学术委员会主任、孔子与儒学研究中心主任。

　　93年起，享受国务院特殊津贴；97年被评为湖北省有突出贡献的中青年专家。曾获原国家教委首届人文社会科学优秀成果著作类二等奖，原国家新闻出版总署第六届国家图书奖提名奖，教育部的全国优秀博士论文指导教师奖、国家级教学名师奖、国家级优秀教学成果二等奖，湖北省政府的社会科学优秀成果著作类二等奖、论文类一等奖，以及宝钢优秀教师特等奖等。

　　从事中国哲学史的教学与研究，专长儒家哲学与20世纪中国哲学，国家重点学科“武汉大学中国哲学学科”学术带头人。在海内外学术刊物上发表论文两百余篇。

　　本文来源：国学养心大讲堂

　　主编：潘冬晖 责编兼美编：王倩钰