新书推荐：夏海《韩非与法治》

　　书名：《韩非与法治》

　　作者：夏海 著

　　出版单位：中华书局

　　出版日期：2021年8月

　　开本：32开

　　定价：68.00元

　　作者简介

　　作者夏海，长期坚持国学和传统文化研究，著有《品读国学经典》《国学要义》《国学溯源》《论语与人生》《老子与哲学》《孟子与政治》《韩非与法治》。

　　编辑推荐

　　1.本书是夏海先生对先秦诸子研究的又一力作，与此前出版的《论语与人生》《老子与哲学》《孟子与政治》成一个系列。

　　2.本书一个特点是并非只论韩非及其思想，而是将韩非置于春秋战国的大背景下，系统梳理韩非思想的形成过程及特点。其中包括韩非与孔孟思想的比较，韩非对先秦诸子思想的吸收，韩非对法家代表人物商鞅、申不害、慎到思想的继承和发展，等等。从而为我们呈现了集法、术、势于一身的法家集大成者韩非的形象。

　　3.本书另一大特点是对比关照中西文化关于人性、法治、民本与民主的不同看法。在改革开放的宏大背景下，进行中西比较具有积极意义，不仅可以古为今用，而且可以洋为中用，推陈出新，再创中华文明的辉煌。

　　内容简介

　　本书是夏海先生继《论语与人生》《老子与哲学》《孟子与政治》之后，又一部关于先秦诸子研究的力作，是对法家思想的集大成者韩非的研究。全书分为五个部分，计二十章。第一部分“韩非其人”，包括第一、二、三、四章，主要介绍韩非其人，以及同诸子百家尤其是法家的关系。第二部分“人性论”，包括第五、六、七、八章，以善与恶为框架，阐述韩非的人性思想，比较分析孟子性善论和荀子性恶论，认为韩非的好利恶害属于性恶论范畴。第三部分“法治论”，包括第九、十、十一、十二章，以德与法为框架，阐述韩非的法治思想，比较分析商鞅之法，认为韩非既有继承，更有创新和超越，着力补充完善了商鞅有法无术的缺陷。第四部分“术治论”，包括第十三、十四、十五、十六章，以君与臣为框架，阐述韩非的术治思想，比较分析申不害之术，认为由于《申子》一书大部分佚失，只能根据韩非的论述，补充完善了申不害有术无法的不足。第五部分“势治论”，包括第十七、十八、十九、二十章，以官与民为框架，阐述韩非的势治思想，比较分析慎到之势，认为慎到已经具有法术势的全部思想要素，韩非在继承慎到之势的基础上，发展完善了慎到的法、术思想。

　　自序

　　先秦时期，令人着迷，中华文明的天空群星闪耀；先秦时期，让人依恋，中华民族形成了自己思想学术文化的源头活水。

　　群星是孔子、老子、孟子、庄子、荀子、韩非子、墨子，源头活水是诸子百家思想。汉初司马谈概括为儒、道、墨、法、名和阴阳六家；《汉书·艺文志》拓展为九家，增加了农家、纵横家和杂家。先秦时期，具有显学性质的名为三家，实有四家。韩非认为是儒、墨两家，“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也”（《韩非子·显学》，以后凡引用《韩非子》一书，均只注篇名）。孟子则认为是道、墨两家，“天下之言，不归杨则归墨”（《孟子·滕文公下》）。杨即杨朱，属于道家。法家晚成，却深刻塑造了战国格局，秦王朝运用法家思想富国强兵，统一天下，其影响之大不亚于儒、道、墨三家。墨家在西汉时基本绝迹。秦汉之后，真正具有影响力的名为两家，实有三家。南北朝刘昼认为是道、儒两家，“道者玄化为本，儒者德化为宗，九流之中，二化为最”（《刘子·九流》）。冯友兰把老子与孔子的思想概括为“极高明而道中庸”，认为极高明即玄虚精神，主要来自道家，道中庸即入世精神，主要来自儒家，两者结合，便是中国哲学精神。（冯友兰著：《新原道》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第3页）儒家与道家形成了阴阳互补的文化结构。法家沉寂了，却没有绝迹，而是暗流涌动，士大夫耻谈法家，统治者却明贬暗用。法家与儒家一起建构了外儒内法的政治结构，诚如汉宣帝所言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”（《汉书·元帝纪》）在传统社会，塑造中华民族精神的是儒家和道家，指导中国政治运作的是儒家和法家。

　　在先秦诸子百家中，法家独立门户，自成学派。法家代表人物都是当时著名的政治家、军事家和思想家，春秋时期有管子；战国初期有李悝、吴起，中期有商鞅、申不害、慎到，后期有韩非、李斯。他们的功业全面改变了先秦时期的政治版图，他们的思想深远影响了传统社会的政治体制。韩非是法家集大成者，他以法为核心，建构了法、术、势三位一体的政治思想大厦。韩非的思想对于秦始皇建立大一统的封建专制王朝，发挥了重要的思想奠基和理论指导作用。美国学者本杰明·史华兹指出：“李斯不是一个强有力的理论家，但显然是一位灵活而富于直觉的政治权谋家，正是李斯在将其同学发明的理论付诸实施的过程中起了更大的作用。”（〔美〕本杰明·史华兹著，程刚译：《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社2004年版，第353页）

　　韩非“喜刑名法术之学”，他的形上思想资源是道家学说，“归本于黄老”，主题是老子“道”的理念及其“无为而治”的政治思想；形下思想资源则是先秦法家的不同派别，主要是商鞅之法、申不害之术和慎到之势。法是韩非思想最高范畴，集聚着韩非所有的政治理念和方法举措，“故治民无常，唯法为治”（《心度》）。法的核心是赏与罚，“故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛而不以爱惠免。是以无功者不望，而有罪者不幸矣”（《奸劫弑臣》）。术是韩非思想最重要的内容，也是后人非议最多的部分。韩非是君主专制论者，他的所思所想都服从服务于君权的需要。术是韩非为君主设计的驭臣制臣的手段和方法，关键在于君主隐秘而深藏不露，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”，“用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室”（《难三》）。势是韩非思想的有机组成部分，也是君主称王称霸的基础，“万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也”（《人主》）。势的要义是君主专制，独享权力，“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容”（《扬权》）。对于法家和传统社会，韩非最大的贡献是融合法术势，使之互相联系，完美统一，为中央集权和君主专制提供了理论支撑。法与术是“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”（《定法》），法与势是君主“抱法处势则治，背法去势则乱”（《难势》）。

　　韩非过于洞悉人间的欲望、利害和罪恶，主张疗治乱世投以虎狼之剂，被传统社会的统治者尤其是暴君、枭雄奉为圭臬，给当时的百姓民众造成了无尽灾难。加之韩非神经过敏及偏执，喜欢把论点推向极端；文笔又峻急峭拔刻薄，赤裸裸地暴露人性的丑恶和政治的不洁。清朝之前，历史对于韩非的评价是负面的，总把他与秦朝苛政、二世而亡捆绑在一起。汉董仲舒认为，秦之暴虐与韩非有关，“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也”（《汉书·董仲舒传》）。宋朱熹指出，韩非误导君主，“考之前史，则韩非、李斯惨刻无恩，诖误人主之术，非仁人之所忍言也”（《论督责税赋状》）。汉桓宽甚至进行人身攻击，认为韩非死有余辜，“韩非非先王而不遵，舍正令而不从，卒蹈陷阱，身幽囚，客死于秦。夫不通大道而小辩，斯足以害其身而已”（《盐铁论·刑德》）。汉冯衍认为，应烧毁韩非所有的书籍，彻底抛弃韩非的歪理邪说，“澄德化之陵迟兮，烈刑罚之峭峻；燔商鞅之法术兮，烧韩非之说论。诮始皇之跋扈兮，投李斯于四裔”（《显志赋》）。

　　正是历史的负面评价，引起了我对韩非的兴趣。在完成《论语与人生》《老子与哲学》《孟子与政治》的写作之后，即投入到对韩非的研究。韩非确是个矛盾体，越读《韩非子》，越会陷入深深的困惑之中。一方面，韩非思想深刻，无情地揭示了人世间和政治领域的真实情况及其运行规律，讲出了很多政治道理，至今不能完全否认其存在的价值和意义。另一方面，韩非尖酸刻薄，对于人世间和政治领域的丑陋，既不遮掩，也不文饰，反而是经常地走向极端，夹杂着刻毒的情绪和阴影。譬如，韩非论证人性好利恶害，竟然漠视血缘亲情的存在，认为父子之间、夫妻之间也是利害算计关系，“父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《六反》）又如，韩非阐述法治的重要，竟然认为严刑峻法是君主爱民的表现，“重刑少赏，上爱民，民死赏；多赏轻刑，上不爱民，民不死赏”（《饬令》）。再如，韩非主张君主运用权术驭臣制臣，竟然公开倡导可以不择手段，什么人质、窃听、阴谋、暗杀等，不一而足。这就不难理解为什么人们会如此憎恨韩非；即使娴熟运用其思想观点的君主，表面上还得否定韩非。

　　客观地说，韩非的思想理论确实存在着明显缺陷。最大的缺陷是韩非对人的看法缺乏人文精神和人道关怀，没有把人当作人来对待，不承认和尊重人的独立人格。君主管理百姓是在畜臣牧民，“夫驯乌者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然”（《外储说右上》）。一般而言，思想家都会承认和尊重人的人格。孔子倡导“仁者爱人”，儒家思想则充满着人文精神，洋溢着人性光辉。两相比较，高下立判。另一个缺陷是韩非否认道德的政治作用，“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”（《奸劫弑臣》）。这实际是道德与政治的关系，政治能否脱离道德而存在？德国思想家康德的回答是否定的，他认为人类社会需要的是“道德的政治家”，而不需要“政治的道德家”。政治的道德家只会玩弄权术，博取个人的政治功名，醉心于阴谋诡计，必定是对政治道德的反动。而道德的政治家追求整全性与完善性，他们才是政治文明所需要的公共权力的合法正当的代理者和管理者。（〔德〕康德著，何兆武译：《永久和平论》，上海人民出版社2005年版，第45页）还有一个缺陷是韩非没有价值意识，把自己的思想学说仅仅视作君主的工具。政治理论必须是价值与工具的统一，价值规范工具，工具实现价值，价值比工具更重要。没有价值指导的政治理论，不管多么实用和有效，也难以让人信服。

　　研读韩非，首先要有定力，不为其刻薄寡恩左右情绪；同时要有理性，在仔细梳理韩非思想的过程中，汲取精华，剔除糟粕，还韩非一个真实的面目。有的学者评价孔子、老子和韩非的不同特质，或许可以作为参考，“如果说孔子的伟大是中正的伟大，老子的伟大是超越的伟大，那么韩非的伟大，则是倾斜的伟大了”。（杨义著：《韩非子还原》，中华书局2011年版，第5页）

　　《韩非与法治》全书分为五个部分，计二十章。第一部分包括第一、二、三、四章，主要介绍韩非其人，以及同诸子百家尤其是法家的关系。第二部分包括第五、六、七、八章，以善与恶为框架，阐述韩非的人性思想，比较分析孟子性善论和荀子性恶论，认为韩非的好利恶害属于性恶论范畴。第三部分包括第九、十、十一、十二章，以德与法为框架，阐述韩非的法治思想，比较分析商鞅之法，认为韩非既有继承，更有创新和超越，着力补充完善了商鞅有法无术的缺陷。第四部分包括第十三、十四、十五、十六章，以君与臣为框架，阐述韩非的术治思想，比较分析申不害之术，认为由于《申子》一书大部分佚失，只能根据韩非的论述，补充完善了申不害有术无法的不足。第五部分包括第十七、十八、十九、二十章，以官与民为框架，阐述韩非的势治思想，比较分析慎到之势，认为慎到已经具有法术势的全部思想要素，韩非在继承慎到之势的基础上，发展完善了慎到的法、术思想。本书一个显著的特点就是对比关照中西文化关于人性、法治、民本与民主的不同看法。在改革开放的宏大背景下，进行中西比较是有积极意义的，不仅可以古为今用，而且可以洋为中用，推陈出新，再创中华文明的辉煌。

　　颜渊赞叹老师孔子时说：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。”（《论语·子罕》）用这句话来评价先秦思想学术文化，也是非常恰当的。学习研究先秦思想学术文化，越学习越感到其高大伟岸，越研究越觉得其玄妙深远。先秦诸子百家永远是中华民族取之不尽、用之不竭的思想学术文化宝库。每当社会处于大变革时期，就更加离不开先秦圣贤及其思想学术文化资源，他们会给我们价值指导，他们会给我们智慧启迪，他们会给我们谋略选择。我们不要忘记：先秦思想学术文化资源还在滋养哺育护佑着中国人和中华民族啊！

　　作者谨记于庚子年冬月

　　经典选读

　　唯法为治

　　法治是韩非思想的核心，他认为法是国家治理的唯一手段，“故治民无常，唯法为治”（《心度》）。在韩非看来，只要有了法，就有了规矩。有了规矩，一个中等才能的君主，也能治理好国家，“使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣”。反之，即使尧这样的圣君也难以治理国家，“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中”（《用人》）。传说中，奚仲是优秀的造车匠，王尔是能工巧匠。意思是，放弃法术而凭主观想法办事，尧也不能使一个国家平正；舍弃规矩而胡乱测量，奚仲连一个车轮也做不成；废弃了尺寸而靠主观来区别长短，王尔也不能做到一半符合标准。有了法，就能老有所养，幼有所长，边境安宁，消除天下的灾祸，“故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也”（《奸劫弑臣》）。有了法，国家就能强大，没有法，国家只会衰弱。国家没有永远强大的，也没有永远弱小的。国家的强大与弱小取决于对待法的态度和强度。实行法治者必强，放弃法治者必弱。

　　韩非充分论证了法治的必要性和重要意义。法治是历史进化的必然要求。韩非把人类历史划分为上古、中古、近古和当今等不同发展阶段，认为不同历史阶段有着不同的政治社会问题。上古是人少兽众病多，圣人有巢氏构木为巢避兽害，燧人氏钻燧取火减疾病，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”。中古是水患，大禹治之，“中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎”。近古是昏君当道，汤武革命，“近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐”。治国安邦不能羡慕远古之政，不能仿效先王之法，而要因时而异，因地制宜，适应当时的政治社会需要，“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”。否则，不是被古人嘲讽，就是被今人传为笑柄，犹如“守株待兔”故事中的宋人那样愚蠢，“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也”（《五蠹》）。

　　韩非指出，不同的历史阶段有着不同的治国原则，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。上古之所以能够实行德治，是因为上古财物多而人口少，人与人之间不会因为财物而争斗，“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治”。当今是人口众多而财物缺少，人与人之间必然会发生争斗，只能实行法治，“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱”。上古能够实行德治，还因为当官从政是件苦差事，即使九五之尊，也没有什么吸引力。“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。”茅茨意指茅草盖的房子，粝粢指粗劣的食物，麂裘指质量差的兽皮衣服，葛衣指用葛的纤维做的粗布衣，一言以蔽之，君主的生活水平低劣。大禹王天下，辛苦异常，累得大腿没有肌肉，小腿没有汗毛，甚至不如后来的奴隶劳役，“禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣”。当今为官从政，好处多多，还能作威作福，即使“今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也”。韩非得出结论，当今之世不能沿袭上古的德治，只能实行法治，“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事”（《五蠹》）。

　　法治是人性好恶的逻辑结论。韩非没有用善恶作为分析框架定义人性，不能说明韩非不是性恶论者，只能说明韩非对道德问题没有兴趣。善恶属于道德范畴，无论言性善，还是道性恶，都以致力于人的道德之境为目的，表现出强烈的淑世热忱和终极情怀。韩非是经验主义者，只会从现实理解人性，看到的只有人的欲望，满足欲望即为有利，不能满足欲望即为有害，所以人性就是好利恶害、趋利避害。人的欲望不外乎求生之欲、口腹耳目之欲和财货权位之欲，好利恶害就是好生存和物质享受之利，恶死亡和身体痛苦之害，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《心度》）。荀子从道德的高度看待人性，虽然提出了人性恶的观点，却认为人性可以化性起伪，去恶向善，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”（《荀子·性恶》）。韩非从经验的角度分析人性，虽然没有得出人性恶的结论，却否认了人性去恶向善的可能。从道德高度看待人性，是有是非标准和价值判断的，而从经验角度分析人性，只剩下了赤裸裸的利害关系。荀子的人性论尚存有人间的温情，韩非的人性论毫不遮掩人世间的丑陋，推向了性恶论的极端。

　　在韩非看来，人与人之间是纯粹的利害关系，整个社会和国家也是一个以利害关系为链条而运转的复杂机器。政治统治和社会管理，不是要改变人性，而是要充分利用人的好利恶害之性，从而逻辑地推出了以法治国的结论，“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣”。韩非的法治理论是为君主专制服务的，赏罚是法治的关键因素，也是君主治国的权柄和主要手段，“君执柄以处势，故令行禁止”。君主运用好赏罚手段，要赏贤罚暴，而不能赏暴罚贤，“故赏贤罚暴，举善之至者也；赏暴罚贤，举恶之至者也”。运用好赏罚手段，要无惧百姓不满和议论，“势行教严，逆而不违，毁誉一行而不议”。意思是，君主运用权柄，管教严厉，臣民虽有抵触情绪，也不敢违背；贬斥和赞美一样依法实施，臣民就不会议论纷纷。运用好赏罚手段，要优厚奖赏和加重惩罚，“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之”。运用好赏罚手段，要做到君主独断，臣下忠诚，“一行其法，禁诛于私家，不害功罪。赏罚必知之，知之，道尽矣”（《八经》）。意思是，坚定明确地执行法制，禁止臣下私行惩罚，不让他们破坏赏功罚罪的制度。奖赏谁，惩罚谁，君主一定要知道，知道这些，治国之道就完备了。

　　法治是残酷现实的经验升华。春秋战国时期，群雄逐鹿，一些大国变小了，一些小国变大了；一些强国变弱了，一些弱国变强了；一些国家灭亡了，一些国家却不断成长壮大。韩非总结春秋战国诸侯们你方鸣罢我登场的历史现实，认为国家强弱、治乱、存亡的关键在于能否以法治国。以法治国者强，无法治国者乱。楚庄王、齐桓公以法治国，“则荆、齐可以霸”；燕昭王、魏安釐王以法治国，“则燕、魏可以强”。楚、齐、燕、魏后来亡国，在于继任者没有以法治国，“今皆亡国者，其群臣官吏皆务所以乱而不务所以治也。其国乱弱矣，又皆释国法而私其外，则是负薪而救火也，乱弱甚矣”（《有度》）。韩非进一步总结认为，能否以法治国的关键在于君主，楚国有楚悼王，就能重用吴起变法；没有楚悼王，吴起就被处肢解的酷刑，“悼王行之期年而薨矣，吴起枝解于楚”。秦国有秦孝公，就能重用商鞅变法；没有秦孝公，商鞅则被五马分尸，“孝公行之，主以尊安，国以富强，八年而薨，商君车裂于秦”。韩非感慨，当今没有楚悼王和秦孝公，法家人物不敢冒吴起、商鞅的危险，也得不到重用，致使社会动乱不已，“当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦、楚之俗，而人主无悼王、孝公之听，则法术之士安能蒙二子之危也而明己之法术哉？此世所以乱无霸王也”（《和氏》）。韩非指出，君主只要任用法家人物，国家就一定能够得到治理，“夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言得效于前，则赏罚必用于后矣”。意思是，懂得法术的人担任大臣，是能够进献法术的主张，对上彰明君主的法令，对下制服群臣，以便尊崇君主而安定国家的人。所以法术的主张能够进献于前，而赏罚也一定会使用于后。任用法家人物，也是齐桓公称霸、秦国强盛的原因，“此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也”（《奸劫弑臣》）。

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