翻译｜人存在吗《伦理：一篇关于理解邪恶的文章》

　　原文选自 Ethics:An Essay on the Understanding of Evil 第1章 Does Man Exist?&第2章 Does the Other Exist?

　　作者：Alain Badiou

　　[1]

　　根据今天普遍使用的方式，"伦理 "一词首先与人权领域有关，即 "人的权利"——或者，通过推导，与生物的权利有关。

　　我们应该假设存在一个普遍认可的人类主体，拥有某种意义上的自然 "权利"：生存权、避免虐待权、享受 "基本 "自由（意见、表达、政府选举中的民主选择，等等）权。这些权利被认为是不言而喻的，是广泛共识的结果。伦理 "是一个让我们忙于处理这些权利的问题，确保它们得到尊重。

　　这种对人之自然权利的旧学说回归，显然与革命的马克思主义及其所激发的一切形式的进步交往之崩溃有关。在政治领域，由于被剥夺了任何集体的政治里程碑，被剥夺了任何 "历史的意义 "的概念，不再能够希望或期待社会革命，许多知识分子，连同大部分公众舆论，已经被资本主义经济和议会民主的逻辑所征服。在 "哲学 "领域，他们重新发现了以前的反对者不断捍卫的那种意识形态之优点：人道主义的个人主义和自由主义对有组织的政治参与所带来的限制性权利的捍卫。总而言之，他们不是在寻求一种新的集体解放政治的条件，而是把既定的 "西方 "秩序的原则作为自己的原则。

　　这样一来，他们激发了一场激烈的反动运动，反对1960年代的所有思想和提议。

　　在那些年里，米歇尔-福柯用这样的宣言激怒了他的读者：人，在构成主体的意义上，是一个建构之历史概念，为某种话语秩序所特有，而不是一个能够建立人权或普遍伦理的永恒性不言自明的原则。他宣布，一旦使其具有意义的那种话语在历史上过时，这一概念的相关性就会结束。

　　同样，路易-阿尔都塞宣称，历史并不像黑格尔认为的那样，是精神的绝对发展[devenir]，也不是主体物质的出现，而是一个理性的、规范的过程，他称之为 "无主体的过程"，只有通过一种特殊的科学，即历史唯物主义的科学，才能掌握它。因此，抽象意义上的人权和伦理的人道主义只是想象中的建构——意识形态——而我们应该发展他所谓的 "理论上的反人道主义"。

　　同时，雅克-拉康努力将精神分析与其所有的心理学和规范性倾向分开。他证明了将 "自我"——一个只有想象力的统一体——与 "主体 "区分开来是多么重要。他表明，主体没有实质内容，没有 "性质"，它既是语言的偶然规律，也是欲望之对象那总是独特的历史功能。因此，任何将分析处理作为恢复 "正常 "欲望手段的概念都是欺骗性的，而且，更普遍的是，不存在能够为 "人类主体 "这一概念提供依据的规范，这种规范的权利和义务本应是哲学的任务来阐述的。

　　以这种方式争论的是人的自然或精神身份的想法，以及随之而来的今天意义上的 "伦理 "学说的基础：关于普遍人、他们的需求、他们的生活和他们的死亡的协商一致的法律制定——以及推而广之，不言而喻的、普遍的邪恶、与人类本质不相容的东西的划定。

　　那么，这是否意味着福柯、阿尔都塞和拉康颂扬一种对现状的接受，一种犬儒的态度，一种对人们所承受的痛苦漠不关心的态度？由于一个我们将在下文中解释的悖论，事实恰恰相反：所有这三人——每个人都以自己的方式，而且远远超过今天那些维护 "伦理 "和 "人权 "事业的人——作为着一种理想下的体贴和勇敢的激进分子。例如，米歇尔-福柯（Michel Foucault）对修改囚犯的地位保持着特别严格的承诺[参与]，并将他的大部分时间和他作为组织者和煽动者的全部才华都投入到这个问题上。阿尔都塞的唯一目的是重新定义一个真正的解放性政治。拉康本人——除了他是一个 "纯粹 "的临床分析家，用他生命中最好的部分来倾听人们的意见（，，，）——认为他反对美国精神分析的 "规范 "方向，以及思想对 "美国生活方式 "的有辱人格之从属地位的斗争，[2]堪称一种决定性的承诺[参与]。对拉康来说，组织和论战的问题总是与理论的问题一脉相承。

　　当那些维护当代 "伦理 "意识形态的人告诉我们，回归人和人的权利已经把我们从过去的 "意识形态 "所激发的 "致命的抽象 "中解救出来时，他们有一些莽撞。我很高兴看到今天对具体状况的持续关注，对真实[le réel]的持续和耐心的关注，对最不同类型的人——往往是最远离知识分子正常环境的人——的情况进行积极的调查，就像我们在1965年至1980年之间看到的那样。

　　在现实中，不乏这样的事实："人之死 "的主题与反叛、对既定秩序的彻底不满以及对现实情况的全身心投入是一致的，而与此相反，道德和人权的主题则与西方富足的自我满足主义、广告以及为权力服务是一致的。这就是事实。

　　在古典哲学的语料库中，这种取向的明确参照是康德。

　　我们的当代是由一出巨大的 "回归康德 "来定义的。事实上，这种回归的种类和细节在其复杂性上是迷宫般的；在这里，我将只关注该学说的 "一般（average） "版本。

　　从康德（或从康德的一个形象，或更好的是，从 "自然法 "理论家）那里保留下来的基本内容是，存在着形式上可代表的命令性要求，既不受制于经验考虑，也不受制于对情况的审查；这些命令性要求适用于罪行、犯罪、邪恶的情况； 这些要求必须受到国家和国际法的惩罚；因此，政府有义务将这些要求纳入其立法，并接受其影响的全部法律范围；如果他们不这样做，我们就有理由强迫他们遵守（人道主义干预的权利，或法律干预的权利）。

　　伦理学在这里被设想为辨别邪恶的先验能力（因为根据伦理学的现代用法，邪恶——或负面——是首要的：我们假定对什么是野蛮人有某种共识），并作为判断的最终原则，特别是政治判断：善是对先验可识别的邪恶进行明显干预的东西。法律[droit]本身首先是 "反对 "邪恶的法律。如果 "法治"[Etat de droit]是强制性的，那是因为只有它授权了一块识别邪恶的空间（这就是 "意见自由"，在伦理学的视野中，它首先是指认邪恶的自由），并在问题不明确时提供了仲裁的手段（司法预防的装置）。

　　这组信念的预设是明确的。

　　1. 我们假设了一个普遍的人类主体，这样一来，无论降临在他身上的是什么邪恶，都是可以普遍识别的（即使这种普遍性常常被称为 "公众意见"），这样一来，这个主体一方面是被动的、可悲的[pathétique]或反思的主体——受苦受难的人，另一方面是主动的、决定性的判断主体——他在识别痛苦时，知道必须用一切可用的手段制止之。

　　2. 政治从属于伦理，从属于这种事物概念中真正重要的唯一视角：对环境旁观者的同情和愤慨的判断。

　　3. 恶是善的来源，而不是反过来。

　　4. 人权 "是对非邪恶的权利：在生命（谋杀和处决的恐怖）、身体（酷刑、残忍和饥荒的恐怖）或文化身份（侮辱妇女、少数民族等的恐怖）方面不被冒犯或虐待的权利。

　　这种学说的力量，乍一看，在于它的自明性（self-evidence）。事实上，我们从经验中知道，痛苦是非常明显的。十八世纪的理论家们已经把怜悯——对一个生命体之痛苦的认同——作为与他人关系的主要动力。政治领导人主要因其腐败、冷漠或残忍而丧失信誉，这是希腊暴政理论家已经注意到的事实。就什么是恶而非什么是善达成共识，是一个已经被教会经验所证实的事实：对教会领袖来说，指出什么是被禁止的——事实上，满足于这种禁欲——总是比试图弄清什么应该做更容易。此外，每一种名副其实的政治都能在人们代表自己的生活和权利的方式中找到其出发点，这当然是真的。

　　那么，我们在这里似乎有一套不言而喻的原则，能够巩固全球的共识，并强烈要求自己。

　　然而，我们必须坚持认为事实并非如此；这种 "伦理 "是不一致的，而且——尤其明显的——现实情况的特点实际上是对自我利益的无节制追求，解放政治的消失或极端脆弱，"种族 "冲突的增加，以及无节制竞争的普遍性。

　　问题的核心是关于普遍的人类主体的推定，能够将道德问题简化为人权和人道主义行动的问题。

　　我们已经看到，伦理学把对这一主体的认同从属于对他所遭受的罪恶的普遍承认。因此，伦理学将人定义为一位受害者。

　　有人会反对说：'不！你忘记了主动的主体，那个干涉野蛮行为的主体！' 因此，让我们准确地说：人是有能力认识到自己是受害者的存在。

　　恰是这样的定义，我们必须宣布无法接受——特别是出于三个原因：

　　1. 首先，由于受害者、受苦的野兽、憔悴的、垂死的身体之地位，使人与他的动物性子结构等同起来，它把人降低到纯粹和简单的生物体的水平（正如Bichat所说，生命只不过是 "抵抗死亡的一系列功能"）。[3]

　　可以肯定的是，人类是一个动物物种。它是致命的，也是掠夺性的。但这两个属性都不能在生命的世界中区分人类。在作为刽子手的角色中，人是一种动物性的排斥，但我们必须有勇气补充说，在作为受害者的角色中，他往往也不值一提。酷刑的幸存者讲述的故事[4]有力地强调了这一点：如果地牢和集中营的施暴者和官僚能够把他们的受害者当作注定要被屠宰的动物，而他们自己——营养丰富的罪犯——与这些动物毫无共同之处，那是因为受害者确实已经成为这样的动物。要做到这一点，必须做的事情确实已经做了。然而，有些人仍然是人，并为此作证，这是一个公认的事实。但这总是通过巨大的努力来实现的，这种努力被证人承认（在他们心中，这种努力激起了一种光芒四射的认可），因为在他们看来，这种努力与受害者的身份不相吻合，是一种几乎不可理解的抵抗。

　　这就是我们要找到 "人 "的地方，如果我们决心思考他[le penser]：正如瓦尔拉姆-沙拉莫夫（Varlam Shalamov）在他的《难民营生活故事（Stories of Life in the Camps）》[5]中所说，我们面对的是一种动物，与马不同，他的抵抗力不在于他脆弱的身体，而在于他顽固地保持他是什么——也就是说，正是一种受害者以外的东西，一种为死亡的存在以外的东西，因此：不是一个必死的存在。、

　　一个不朽的人：这就是可以施加在人身上的最糟糕情况，就他在各种不同的和贪婪的生命流动中区分自己而言，这就是他。为了思考人的任何方面，我们必须从这个原则开始。因此，如果 "人的权利 "存在，它们肯定不是针对死亡的生命权利，或针对痛苦的生存权利。它们是不朽者的权利，以其自身的权利得到肯定，或者是无限者的权利，在痛苦和死亡的突发事件中得到行使。我们最终都会死亡，只有尘埃留下，但这一事实丝毫不改变人的不朽身份，因为他在这一瞬间确认自己是一个与环境可能暴露的想成为动物的诱惑背道而驰的人。我们知道，每个人都有能力成为这种不朽的人——不可预测的，无论是在大的还是小的环境中，为了重要的还是次要的真理。在每一种情况下，主观能动性都是不朽的，并使人成为人。除此之外，只有一个生物物种，一个 "没有羽毛的两足动物"，其魅力并不明显。

　　如果我们不从这一点出发（这一点可以非常简单地概括为人的思维、人是一个真理之组织这一论断），如果我们把人与他的生命存在这一简单的现实等同起来，我们就不可避免地被推向一个与生命原则似乎暗示的结论完全相反的结局。因为这个 "生命体 "实际上是可鄙的，他确实会被蔑视。谁能不看到，在我们的人道主义远征、干预、慈善军团的登船中，被认为是普遍的主体是分裂的？在受害者一边，在电视屏幕上曝光的憔悴的动物。在捐赠者一边，是良知和干预的必要性。为什么这种分裂总是把同样的角色分配给同样的一方？谁看不到这种建立在世界苦难之上的伦理学，在它的受害者——人，好人，白种人的背后隐藏着什么？由于情况的野蛮性只在 "人权 "方面被考虑，而事实上我们总是在处理一个政治局势，一个需要政治思想实践的局势，一个由它自己的真实行动者组成的局势，所以从我们表面上的文明和平的高度来看，它被视为不文明的，需要文明的干预。每一次以文明的名义进行的干预都需要对整个局势，包括其受害者进行原初的蔑视。这就是为什么在对殖民主义和帝国主义进行了几十年的勇敢批判之后，"伦理 "的统治与今天 "西方 "肮脏的自我满足相吻合，坚持认为第三世界的苦难是它自己无能、它自己不正常的结果，简而言之，是它的非人类性。

　　2、因为如果伦理 "共识 "是建立在对 "恶 "的承认之上，那么，每一次将人们团结在对 "善 "的积极想法周围的努力，更不用说将人与这种项目联系起来，实际上都成为了恶本身的真正来源。这就是过去十五年来经常重复的指责：每一个被指责为 "乌托邦 "的革命项目，我们都被告知会变成极权主义的噩梦。每一个刻画正义或平等理念的意愿都会变坏。每一个向善的集体意志都会产生邪恶。[6]

　　这是最具有破坏性的诡辩。因为如果我们唯一的议程是与我们先验地认识到的邪恶进行道德上的接触，我们如何设想对事物的方式进行任何转变？人类将从什么地方获得力量，成为不朽的人？思想的命运将是什么，因为我们很清楚，它必须是肯定的发明要么就什么都不是？实际上，伦理学所付出的代价是一种呆板的保守主义。对人的伦理概念，除了它的基础是生物性的（受害者的形象）或 "西方 "的（武装施主的自我满足）之外，还禁止任何广泛的、积极的可能性视野。这里所吹嘘的，伦理学所合法化的，实际上是所谓的 "西方 "对其所拥有的东西的保护。伦理学正是站在这些占有（物质占有，但也包括对其自身存在的占有）的立场上，在某种意义上，决定了邪恶只是它未拥有或享受的东西[ce qui n'est pas ce dont elle jouit]。但人，作为不朽的人，是由不可估量的和不可拥有的东西所支撑的。他是由非存在[non-étant]维持的。禁止他想象美好，将他的集体力量投入其中，努力实现未知的可能性，用与现有事物彻底决裂的术语来思考可能的事物，很简单，就是禁止他作为人类。

　　3. 最后，由于它对 "恶 "的否定和先验的确定，伦理学阻止了自己思考情况本身的单一性，而这是所有适当的人类行动的强制性起点。因此，举例来说，被 "伦理 "意识形态征服的医生会在会议和委员会中思考关于 "病人 "的各种考虑，其构想方式与人权党人构想模糊的受害者人群——亚人实体的 "人类 "整体——的方式完全相同。但是同一个医生会毫不犹豫地接受这样一个事实：这个人没有在医院接受治疗，也没有得到所有必要的措施，因为他或她没有合法的居住证，或者不是社会保险的缴款人。再一次，"集体 "责任要求我们这样做！在这个过程中，被抹去的事实是，只有一种医疗情况，即临床情况，[7]而且不需要 "伦理"（只需要对这种情况有清晰的认识）来理解，在这种情况下，医生只有按照最大可能性的规则来处理这种情况，才是医生——尽可能彻底地治疗这个要求治疗的人（这里没有干预！），利用他所知道的一切和他所掌握的一切手段，不考虑任何其他因素。如果因为国家预算，因为死亡率或移民法而阻止他进行治疗，那就让他们去找警察吧！"！即便如此，他严格的希波克拉底式的职责也要求他抵抗他们，必要时使用武力。伦理委员会 和其他关于 "医疗费用 "或 "管理责任 "的思考，因为它们与真正的医疗情况完全不同，实际上只能阻止我们忠于它。因为忠实于这种情况意味着：将其处理到可能的极限。或者，如果你愿意的话：从这种情况中最大限度地汲取它所包含的肯定性的人性。或者再说一遍：努力成为这种情况的不朽者。

　　事实上，符合伦理意识形态的官僚医疗依赖于被视为模糊的受害者或统计数据的 "病人"，但很快就会被任何紧急的、单一的需求情况所淹没。因此，"有管理的"、"负责任的 "和 "有道德的 "医疗保健被简化为决定 "法国医疗系统 "可以治疗哪些病人，以及哪些人——因为预算和公众舆论的要求——它必须被送到金沙萨的棚户区去死亡的卑微任务。

　　我们必须拒绝 "伦理 "的意识形态框架，不承认对人的负面和受害的定义。这个框架将人等同于简单的凡人动物，它是令人不安的保守主义症状，而且——由于其抽象的、统计学上的普遍性——它使我们无法思考情况的独特性。

　　我将提出三个对立的论点：

　　- 论题1：人应被识别为他的肯定性思维，被识别为他所能达到的奇异真理，被识别为使他成为最顽强[résistant]和最矛盾的动物的不朽。

　　- 论点2：从我们对善的积极能力中，以及从我们对可能性的突破性处理和对保守主义的拒绝中，包括对存在的保护中，我们要识别出恶，而不是反过来。

　　- 论点3：所有的人性都源于对单一情境的思想识别[en pensée]。不存在普遍的伦理学。

　　在这一点上，有道德修养的人将会反对，并喃喃自语道："错了! 从一开始就错了。伦理在任何意义上都不是建立在主体的身份上，甚至不是建立在他作为公认的受害者的身份上。从一开始，伦理学就是他人的伦理学，它是对他人的主要开放，它使身份服从于差异。"

　　让我们研究一下这个论点。它有什么新的贡献吗？

　　伦理学作为 "他者的伦理学 "或 "差异的伦理学 "的概念起源于埃马纽埃尔-列维纳斯（Emmanuel Lévinas）的论文而非康德的。

　　列维纳斯在与现象学擦肩而过之后（胡塞尔和海德格尔之间的典范对峙），将他的工作献给了有利于伦理学的哲学的沉积[贫乏]。正是由于他，我们早在当前的时尚之前就怀有了一种伦理的激进主义

　　粗略地说来： 列维纳斯认为，形而上学被其希腊的起源所禁锢，使思想服从于同一性的逻辑，服从于物质和身份的首要地位。但是，根据列维纳斯的观点，从 "同一性 "的专制中不可能得出对 "他者 "的真实思考（以及对 "他者 "关系的伦理学），因为 "同一性 "没有能力承认这个 "他者"。在自我同一性[identité-à-soi]的支配下，"同一性 "与 "他者 "的辩证法在 "本体论 "上被构想出来，确保了 "他者 "在有效思想中的缺席，压制了对 "他者 "的所有真正经验，并阻碍了向 "他者 "伦理开放的道路。因此，我们必须把思想推向一个不同的源头，一个非希腊的源头，一个提出激进的、对他者的主要开放的源头，它被视为本体论上先于身份的建构。正是在犹太传统中，列维纳斯找到了这种推倒的基础。律法（根据犹太传统被理解为既是古代的又是目前有效的）所命名的，正是建立在 "同一性 "之前的、与理论思想有关的、与他者关系的伦理学的先验性，它本身仅仅被设想为对规律性和特性的 "客观 "识别。事实上，法律并没有告诉我什么是，而是由他人的存在所强加的。这种（他人的）法律可能与（现实的）法律相对立。

　　根据希腊思想，充分的行动假定了对经验的初步理论掌握，这确保了行动符合存在的合理性。从这个出发点推导出城邦和行动的法律（复数）。根据犹太人的伦理学，在列维纳斯的意义上，一切都建立在对他者的开放的直接性上，它解除了反思性主体的武装。你[tu]"压倒了 "我"。这就是法律的全部意义。

　　列维纳斯提出了一整套现象学主题来检验和探索他者的独创性，其中的核心是 "脸（Face）"的主题，即他者 "亲自 （in person）"的奇异给予[捐赠]，通过他的肉体顿悟，这并不检验模仿性的承认（他者作为 "类似（similar）"，与我相同），相反，是我在伦理上体验自己被 "抵押（pledged） "给他者的出现，并在我的存在中服从于这种抵押的。

　　对列维纳斯来说，伦理学是思想的新名称，思想已经抛开了它的 "逻辑 "枷锁（同一性原则），而选择了对创始性改变的法律的预言性服从。

　　无论他们是否知道，今天伦理学的支持者正是以这种配置的名义向我们解释，它相当于 "承认他人"（反对种族主义，因为它将否定这个他者），或 "差异的伦理"（反对实质性的民族主义，因为它将排斥移民，或性别主义，因为它将否定女性的存在），或 "多元文化主义"（反对强加一个统一的行为模式和思想方法）。或者，很简单，慈祥的老式的 "宽容"，包括不因别人的想法和行为与你不同而感到不安。

　　这种常识性的论述既没有力量也没有真理。在它宣称的 "宽容 "与 "狂热"、"差异伦理 "与 "种族主义"、"承认他人者"与 "身份主义 "的固定性之间的竞争中，它被提前打败了。

　　为了哲学的荣誉，首先必须承认，这种 "差异权 "的意识形态，当代对 "他者文化 "的善意教义，与列维纳斯对事物的实际概念有明显的距离。

　　我们对列维纳斯意义上的伦理学可能提出的主要——但也是相当肤浅的——反对意见是：是什么证明了我对他者的去爱[dé-vouement]的独创性？对面孔、爱抚、爱情的现象学分析本身并不能作为《整体与无限》作者的反本体论（或反同一性）论题的基础。 一个 "模仿（mimetic） "的概念，将对他者的原始接触定位在我自己的加倍形象中，也揭示了自我遗忘的因素，这种因素是对这个他者的把握的特点：我所珍视的是那个远处的——-我的自我，正是因为它对我的意识来说是 "对象化 "的，它将我作为一个稳定的结构，作为一个在其外部性中可接触的内部性。

　　精神分析出色地解释了在与他者的认同中自我的这种建构——这种镜像效应[8]——是如何将自恋（我乐于看到他人的外表，因为他是被我自己看到的）和攻击性（我在他人身上投入我的死亡驱力，我自己古老的自我毁灭欲望）结合起来的。

　　然而，在这里，我们离列维纳斯想要告诉我们的东西还有很远的距离。一如既往，对现象学显现的纯粹分析不能决定思想的不同取向。

　　此外，我们还需要明确决定一个方向的思想公理。

　　这个困难也决定了这些公理的适用点，可以解释如下："他者 (Other)"对 "同者（Same） "的伦理优先性要求改变性的经验在本体上被 "保证 （guaranteed）"为一种距离的经验，或一种基本的非同一性的经验，其穿越就是伦理经验本身。但在简单的他者现象中没有任何东西包含这样的保证。这只是因为他人的有限性当然可以被设想为相似性，或模仿，从而回到同一性的逻辑。他人总是太像我了，以至于对他的改变性的起源性暴露的假设必然是真实的。

　　那么，他者的现象（他的脸）必须证明一种根本性的改变，但他本身并不包含这种改变。他者，正如他在有限的秩序中出现在我面前的那样，必须是对他人的适当的无限距离的顿悟，对它的穿越是原始的伦理经验。

　　这意味着，为了能够被理解，伦理学要求他者在某种意义上被一个超越单纯有限经验的改变性原则所承载。列维纳斯把这个原则称为 "完全的他者（Altogether-Other）"，它显然是上帝的伦理学名称。如果他不是 "完全的他 "的直接现象，就不可能有他者。如果对非同一性的奉献不是由对存在于它之外的原则的无限奉献所支撑，就不可能有对非同一性的有限奉献。如果没有不可言说的上帝，就不可能有伦理学。

　　在列维纳斯的理想中，他者在伦理上对同一理论本体的支配地位完全与宗教公理相联系；相信我们可以把列维纳斯的思想所结合的东西分开，就是背叛了这种思想的亲密运动及其主观严格性。事实上，列维纳斯没有哲学——甚至没有哲学作为神学的 "仆人"。相反，这是哲学（在希腊语的意义上）被神学废除了，它本身不再是神学（术语仍然过于希腊化，并假定通过上帝的身份和谓词接近神性），而准确地说，是一种伦理学。

　　将伦理学作为宗教的最终名称（即在 "整体-他者 "的不可言喻的权威下与 "他者 "相关的东西），是将它与所有可以在 "哲学 "名称下聚集的东西更彻底地分开。

　　说得粗俗一点： 列维纳斯的事业以非同寻常的坚持提醒我们，把伦理学变成思想和行动的原则的每一种努力本质上都是宗教的。我们可以说，列维纳斯是一位假设之连贯性和创造性的思想家，任何掩饰或抽象的学术活动都无法掩盖这一假设：与它的希腊语用法（根据该用法，它显然从属于理论）相区别，并从总体上看，伦理学是一种虔诚的话语类别。

　　那么，如果我们要求压制或掩盖其宗教特性，同时保留其表面构成的抽象安排（"对他者的承认 "等），这个类别会变成什么？答案很明显：一团糟（a dog's dinner）[de la bouillie pour les chats]。我们剩下的是一种没有虔诚的话语，一种对无能政府的精神补充，以及一种文化社会学的宣扬，与新式的布道相一致，代替了后期的阶级斗争。

　　当我们看到那些自称是道德和 "差异权 "的使徒们显然对任何大力维持的差异感到恐惧时，我们的怀疑便率先被唤起了。

　　对他们来说，非洲的习俗是野蛮的，穆斯林是可怕的，赛里斯人是极权主义，等等。事实上，只有当这个著名的 "他者 "是一个好的他者时，才是可以接受的——也就是说，如果不是和我们一样，到底是什么？但条件是，这个不同的人是议会民主的，支持自由市场经济的，赞成意见自由、女权主义、环境....，也就是说： 我尊重差异，但当然，只有在差异者也像我一样尊重上述差异的情况下。正如 "自由之敌不配享有自由"一样，对于那些其差异恰恰在于不尊重差异的人，也不可能有尊重。为了证明这一点，只需考虑一下伦理学的拥护者对任何类似于伊斯兰 "原教旨主义者 "的东西所表达的执着的怨恨。

　　问题是，"尊重差异 "和人权伦理似乎确实界定了一种身份！但这并不意味着我们就不需要尊重差异！因此，对差异的尊重只适用于那些与这一身份合理一致的差异（毕竟，这只不过是一个富裕的——尽管是明显衰退的——"西方 "的身份）。甚至在这个国家[法国]的移民，在伦理学的拥护者看来，只有当他们 "融入"，只有当他们寻求融入（如果你想一想，这似乎意味着：只有当他们想支持他们的差异）时，他们才是可以接受的差异。很可能伦理意识形态脱离了宗教教义，而宗教教义至少赋予了它 "启示 "身份的完整性，它只是一个征服文明的最后命令："变得像我一样，我将尊重你的差异。

　　事实是，在一个既非宗教又确实与我们这个时代的真理同步的思想体系中，整个基于承认他者的伦理预言应该被彻底和果敢地放弃。因为真正的问题——它是一个异常困难的问题——更多的是承认同一性的问题。

　　让我们提出一些公理。没有上帝。这也意味着："一 "不存在。无“一 ”的多重性——每一个多重性反过来都不是别的，而是多重性的多重性——是存在的规律。唯一的停顿点是虚空。正如帕斯卡尔已经意识到的，无限是每一种情况的平庸现实，而不是超越的前提。因为，正如康托尔用集合理论的创立所证明的那样，无限实际上只是多重存在[ětre-multiple]的最普遍形式。事实上，每一种情况，就其本身而言，都是由无穷多的元素组成的多元，其中每一个元素本身就是一个多元。从它们简单地属于一种情况（属于一个无限的倍数）的角度来看，智人这个物种的动物是普通的倍数。

　　那么，我们该如何看待其他事物，如何看待差异，以及如何看待它们的伦理承认？

　　无限的改变是很简单的，就是存在的东西。

　　任何经验都是无限差异的无限部署。即使是对我自己的明显的反思性经验，也绝不是一个统一体的直觉，而是一个差异的迷宫，兰波说："我是另一个人"，肯定没有错。比如说，一个中国农民和一个年轻的挪威职业者之间的差异，就像我和任何人，包括我自己之间的差异一样多。

　　同样多，但也不多不少。

　　当代伦理学对 "文化 "差异大惊小怪。它对 "他者 "的概念主要是由这种差异来决定的。它的伟大理想是文化、宗教和民族 "社区 "的和平共处，拒绝 "排他"。

　　但我们必须认识到，这些差异没有任何思考的意义，它们只不过是人类无限的、不言而喻的多元性，我和我来自里昂的表弟之间的差异就像伊拉克的什叶派'社区'和德克萨斯的胖牛仔之间的差异一样明显。

　　当代伦理学的客观（或历史）基础是文化主义，实际上是游客对道德、习俗和信仰的多样性的迷恋。尤其是对想象的形式（宗教、性的表现、权威的化身......）的不可还原的杂合。是的，伦理学的基本 "客观 "基础建立在庸俗的社会学上，直接继承了殖民时期与野蛮人相遇时的惊奇。我们不能忘记，我们中间也有野蛮人（贫民区的吸毒者、宗教派别——整个新闻界的威胁性内部改变的装备），面对的是一种伦理学，它在不改变其调查手段的情况下，提供它的 "承认 "和它的社会工作者。

　　针对这些琐碎的描述（对一个既明显又不一致的现实），真正的思想应该确认以下原则：既然差异是存在的东西，既然每一个真理都是尚未存在的东西的未来，那么差异正是真理所剥夺的，或使之变得无足轻重。对他者的承认 这一概念并没有给任何具体的情况带来启示。每一个现代的集体配置都涉及来自各地的人，他们有自己不同的饮食和说话方式，他们戴着不同的头饰，信奉不同的宗教，对性有复杂多样的关系，喜欢权威或无序，这就是世界的方式。

　　从哲学上讲，如果他者不重要，那确实是因为困难在于 "同一 "一边。事实上，"同一性 "不是 "是什么"（即差异的无限多重性），而是 "将成为什么"。我已经命名了只有 "同一性 "的出现才会发生的东西：它是一个真理。只有真理是这样，对差异无动于衷。

　　这是我们一直都知道的事情，即使每个时代的诡辩家总是试图掩盖其确定性：一个真理对所有人都是一样的。

　　对一个人和所有人来说，我称之为 "不朽 "的东西，当然不是 "文化 "差异的逻辑所能涵盖的，因为它们是微不足道的。它是我们对真理的能力——我们成为一个真理说服自己的'同一性'的能力。或者换句话说，根据情况，我们对科学、爱情、政治或艺术的能力，因为在我看来，所有的真理都属于这些普遍名称中的一个或另一个。

　　只有通过一种真正的变态，我们将为此付出可怕的历史代价，我们才试图在文化相对主义的基础上阐述一种 "伦理"。因为这是在假装一种仅仅是偶然的事物状态可以找到法律。

　　唯一真正的伦理学是关于复多的真理——或者更准确地说，唯一的伦理学是关于真理的过程，关于将某些真理带入世界的劳动。当拉康反对康德和普遍道德的概念，讨论精神分析的伦理时，必须在拉康假定的意义上看待伦理。Ethics 并不存在。只有ethic ——（政治的、爱情的、科学的、艺术的）。

　　事实上，不存在一个单一的主体，而是有多少真理就有多少主体，有多少真理的程序就有多少主观类型。

　　就我而言，我确定了四种基本的主观 "类型"：政治的、科学的、艺术的和爱情的[amoureux]。

　　每一个人类动物，通过参与一个特定的单一真理，都被刻在这四种类型中的一种。

　　一种哲学旨在构建一个思想空间，在这个空间里，由其时代的奇异真理所表达的不同主观类型共存。但这种共存并不是一种统一——这就是为什么不可能谈及一种伦理学。