庞俊来｜“伦理学”回到“伦理”的实践哲学概念

　　庞俊来

　　作者简介：庞俊来，男，1978年3月生，哲学博士、副教授、博士生导师。现任东南大学哲学与科学系副主任、道德发展研究院副院长。主要研究领域为：伦理学、西方哲学、马克思主义哲学。主要研究方向为：当代道德哲学、黑格尔伦理思想等。

　　摘要

　　伦理道德研究期待从“伦理学”向“伦理”的回归，这种回归是一种“伦理理论”到“伦理生活”的实践哲学复兴。面向“伦理生活”的实践哲学应当厘清德性生活、实践智慧与伦理实体等伦理概念。德性生活是实践哲学的存在论基础，当代伦理道德实践就是从古典伦理学的“德福一致”至善追求，经过现代道德哲学的“自由意志与道德责任”的科学理性，回归到生活世界的“德性生活”。实践智慧是实践哲学的实践论形态，主要包括以人的感性为基础的道德的心理形态、以人的理性为基础的实践理性的科学形态与以人的德性为基础的伦理精神的精神形态。伦理实体是实践哲学的现实理念，是“伦理共体”的“伦理生活”，从“实体下的个体”的古典伦理学演绎的伦理实体，经过“主体间性”的现代道德哲学公共规范，走向“具体个体的实体”的开放性人类命运共同体建构。对应对气候变化行动的支持。

　　古典伦理学与现代道德哲学的根本区别在于，前者关注“我应该成为什么样的人”，后者的核心问题在于“我应该做什么”。从古典伦理学到现代道德哲学，经历了一场论证道德合理性的“启蒙谋划”，这种谋划的后果是脱离生活实践之道德应该的高高悬挂。(cf. MacIntyre，pp.51－61)  威廉斯对当代道德哲学进行反思时，提出回到更为遥远的苏格拉底“伦理”问题———“人应当怎样生活”，(cf. Williams，2006，pp.18－20)从“伦理学”(ethics)回到“伦理”(ethos)，从而通过对“伦理理论”(ethical theory)的反思与批判转换到对“伦理生活”(ethical life)本身的思考。从根本意义上说，这是要回到伦理理论与伦理实践发生关联的“原初伦理”(original ethics)状态，理解并重构属于当代“伦理生活”的“伦理概念”。

　　01

　　“伦理生活”，通常用来翻译黑格尔意义上的“Sittlichkeit”。在黑格尔那里，也常称为“伦理秩序”(ethical order)，意指所有社会成员所公认和接受的社会伦理规范与伦理秩序，个体能够通过这个伦理规范体系保证或实现其个人自由和幸福。黑格尔站在近代道德哲学的视角指出:“伦理生活是自由的理念，它是活生生的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性。同时，自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和推动作用的目的。因此，伦理生活是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”(Hegel，p.189)

　　由是观之，从更为一般的意义上说，伦理生活首先面对的是“现存世界”，即我们每个人一生下来就会面对的那个“生活世界”，“这个我们在清醒时生活于其中的生活世界已经总在那里了，先于我们而存在，不管是理论的还是超理论的，都是所有实践的基础”。(Husserl，p.142)其次，伦理生活是每一个具有自我意识的个体通过行动而参与的生存性的实践生活，每一个生命个体一方面以“现存”的生活世界为“绝对基础”，另一方面以自身的知识、意志和行动去“推动”“现存世界”向前发展。再次，伦理生活是“活的善”，是个体作为道德主体与作为伦理性存在的社会之间互系性结构以及在这种互系性结构中进行生活的现实实践。要言之，伦理生活从性质上说是一种“道德”的生活，承认自我意识的主体性，承认一种自由和幸福的道德生活的可能性;从价值上说是一种良善的生活，是值得追求的美好生活，是“活生生的善”的生活;从实践意义上说是承续传统、向未来敞开、能够实现的生存性的实践生活。

　　当代人的伦理生活与伦理道德困境，不同于古代人和现代人，在于先于其存在的“生活世界”根本性质的变化。古代人的“生活世界”，某种意义上是“自在”的，具有源初存在论性质，着力于在“是其所是”的本体论意义上“寻找一种知识”来确立生活的意义与方向。现代道德哲学，经历从本体论到认识论的转变，试图确立人人可以理解、认识与把握的“规范性”知识，从而规范行为的原则，确立道德的尊严，其结果是各种“学派”“主义”“思潮”层出不穷。这些“学派”“流派”和“思潮”，“为着特定目的对各种资料、假设和原则所涉及的东西做出选择”(Lekan，p.3)，进而表现出“基于特定境遇、特殊理解以及特别师承的‘片面深刻’”，从而使得“人们无法对一个民族、一个时代、一个社会、一种文明，甚至一个真实的人的精神世界进行完整而真切的把握”。(樊浩，2011年，第16页)

　　威廉斯正是不满足于这种“元伦理的”与“伦理的”的区分，在当代道德哲学困境中思考“伦理学”的“哲学限度”，提出其特有的“伦理理论”。在威廉斯看来，这样的划分一方面将元伦理学限于一种语言研究而没有什么伦理意涵(ethical implications)，另一方面这种不包含实质伦理判断的元伦理学有被哲学抛弃的危险。威廉斯认为伦理思想(ethical thought)与伦理实践(ethical practice)是不可分割的，提出用“伦理理论”将二者整合起来。

　　威廉斯非常精准地看到了在实际生活中伦理思想与伦理实践之间存在永恒的张力，但是从哲学怀疑论的立场出发，威廉斯对待伦理学的态度是“理论的”，而非“实践的”或“生活”的。在“伦理思想”与“伦理实践”如何统一的效度(检测机制)方面，威廉斯的“伦理理论”显然是站在了倾向于“伦理思想”的“理论”方面，还是一种“理论”的态度。

　　威廉斯希望通过“真诚”来保证“伦理思想应经得住反思”，其“建制和实践”“应该成为透明的”。(cf. ibid.，pp.199－200)“真诚”是一个生活问题，是伦理实践问题，处理伦理思想与伦理实践之间的张力，从“伦理理论”走向“伦理生活”是更为科学合理的。“伦理生活”本身就是“透明的”，“伦理生活”本身就包含着“伦理实践”，具有实践哲学的意义。因而，不同于伦理学的形而上理论与存在论体验，当代人的“伦理生活”是承续过去、扎根现在、面向未来的实践性生存。

　　经过“道德理论化”之后，实践哲学应对伦理道德问题，需要走向“实践的态度”，以“伦理生活”为核心，实现“实践理性”与“理论理性”“伦理思想”与“伦理实践”的统一。(cf. Lekan，pp.3－5)  显然，实践哲学视野下的伦理道德，不应该回避科学问题，后者可以进行更为符合“伦理生活”的表述，即实践哲学怎样才能包容科学或者说融合科学，而不是成为“科学”，否则就难以回应从“伦理学理论”向“伦理生活”回归的主旨。这一任务的完成，需要在实践哲学的视野中重构与阐释基于“伦理生活”的“伦理概念”。

　　02

　　伦理生活首先是一个个个体的德性生活，“伦理生活”之实践哲学的第一个“伦理概念”是“德性生活”(virtue life)。德性生活的要义有二:一是生活，二是德性。实践哲学的当代复兴，首先应该复活的是“生活”。“人应当怎样生活”的中心，既不是以“行为”为核心的“应该”的普遍性论证，也不是以“行为者”为中心的“美德”习性的养成，而是回归到“行为”与“行为者”相统一的“生活”本身的样态。实践的“生活”视角是一个生成论的视角，而非认识论的知识视角，直接从“总是在那里”的“生活世界”出发，没有纯粹的理论前提或假设，以“现实的人”的“现实生活”为前提和目的，对人实践行为的要素和结构展开透彻的分析。

　　一般而论，在当代规范伦理学与美德伦理学争论中，二者区分在于前者以“行为为中心”，关心“应当采取怎样的行为”的“做什么”问题，以义务论为基础，希望为我们的道德行为提供一套普遍性的规则;后者以“行为者为中心”，关心“应当成为怎样的人”的“是什么”问题，以德性论为基础，努力造就美德的人。以康德主义和功利主义为代表的现代规范伦理学，需要回应现实道德生活中存在的“运气”问题。(cf. Williams，1981，pp.20－39)而美德伦理学又面临着“‘美德行为者’概念及其空洞性、歧义性和循环性论证风险”以及“美德伦理学的行为指南的可操作性”的责难。(李义天，2016年，第91页)

　　事实上，二者根本的问题在于没有认识到道德知识的有限性与道德生活的复杂性。从形而上学的视角来看，二者似乎是非此即彼的，但是从生活辩证法来说，二者是辩证统一的。规范伦理学与美德伦理学的当代共时性论争，在道德哲学史上是亚里士多德主义与康德主义的历时性承续，二者是相互转化的。某种意义上说，亚里士多德主义的尽头是康德主义，即“用规范过滤伦理目的是必要的”，康德主义的尽头是亚里士多德主义的复兴，即“当规范在实践中走入绝境时从规范转向目的是合法的”。需要进一步提醒的是，“伦理重于道德”，规范源于目的，生活高于目的，“完美生活目的”的本体是“生活”。不同于本体论的“物自体”，也不同于认识论的“事情本身”，实践哲学更为原初的理论起点是“生活本身”。

　　“德性生活”所要指明的第二个意义在于，“生活”尤其是“人的生活”本身在于“德性”，德性本身就是目的，德性本身就是生活。古典伦理学在德性生活之外预设了作为“至善”的“幸福”概念，由此形成了“至善”取代了“生活”、“幸福”取代了“德性”的“目的论”伦理学。“德福一致”取代“德性生活”成为人的“至善”追求。在纯粹实践理性相对于纯粹理性的优先性地位之上，康德提出“纯粹实践理性”的“三大悬设”:   灵魂不朽、上帝存有与自由意志。

　　近代道德哲学正是在康德的这个批判哲学的论断中走上义务论的。康德看到了实践哲学的第一性，可惜的是他要强调的是“实践理性”，而不是“实践生活”，而他提出的“实践理性”的“德福一致”“至善”理念，来源于亚里士多德目的论幸福伦理学的“生活实践”。进而言之，现代道德哲学正是在康德承续古典“德福一致”的“至善”理念基础上，发现了“自由意志”对于“德福一致”解决的“积极意义”，从而开出了“自由意志与道德责任”的现代道德哲学的基本问题。

　　从古典伦理学的“德福一致”到现代道德哲学的“自由意志与道德责任”，“伦理”的问题一步步转化为“伦理学”问题。站在当代人的道德生活实践视角，复兴实践哲学，我们不是要回到亚里士多德，而是要重新发现实践哲学的“生活”问题。在“应该怎样生活”的古典问题中，比亚里士多德“幸福”更具本源性的理念是苏格拉底的“德性生活”。当“德性”与“生活”发生矛盾时，“我去死，你们去活，那一条路更好，谁也不清楚”。苏格拉底悲剧使得亚里士多德将“德性生活”降低到常人可以接受的“幸福”生活，但是一旦确立了“幸福”概念，亚里士多德立刻就说，人的幸福生活根本在于德性，虽然德性有多种，但是“须合乎那最美好、最完满的德性，而且在整个一生中都须合乎德性”。(亚里士多德，第16页)

　　这种“德性生活”的概念，在更广泛的伦理实践中，不仅仅是苏格拉底的追求，也是中国儒家式的追求。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。”(《大学》)人的生活首要问题是“明明德”，这是成人之“道”，也是生活的至善。一个人发现了自身的“德性”，从自身来说才是“成人”，余纪元敏锐地洞察到，“虽然孔子(或儒家)     从‘道’开始而亚里士多德从‘幸福’开始，两者接下来的步伐则惊人地相似:   即把焦点放在德性上”。(余纪元，第46－47页)由是观之，“德性生活”问题才是实践哲学的核心问题，也是中西本源性的共识。

　　03

　　从“德福一致”，经过“自由意志与道德责任”，回归“德性生活”，“德性”与“生活”的矛盾不可避免，现代文明需要超越古典的地方，通过科学发展与技术实践，苏格拉底悲剧应该被得到克服，现代道德责任需要扎根“生活”。“德性生活”需要“实践智慧”(practical wisdom)，实践哲学需要恢复“实践智慧”的伦理尊严。

　　一般而言，“实践智慧”是“普遍知识与具体经验”的统一，亚里士多德揭示了“实践智慧”是那种“不可进一步定义的最高原理的领悟”。当代实践哲学认为，在实践智慧中，“价值取向、知识经验、行动方式、存在规定彼此交融”，形成了“统一的观念性形态”，成就了既“赋予智慧以实践品格”又“使实践获得智慧内涵”的“实践主体”。(参见杨国荣，第4页)   我们在伦理道德意义上复兴“实践智慧”的伦理概念，就是要恢复“实践智慧”作为“德性生活”的“最高原理”的主体尊严，同时要实现伦理道德实践的“形态”观念，从而使得“实践主体”能够真正地拥有和造就道德生活。

　　对人、人性的基本认知，是主体确证的基本前提。对人性的追问包含着“人之所是”的事实判断与“人之为人”的价值判断。亚里士多德在创立伦理学时，有一个事实性的区分:植物有生长营养功能，动物有感觉功能，人有理性的功能。在这个区分过程中，亚里士多德还发现“卓越之人”是那种具有“德性”的人，“能手把出众的德性加于功能之上”，“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的实现活动”。(亚里士多德，第15－16页)近代以来，西方形而上学一直将理性作为人的基本存在的人性假设。在这个假设中，人性的理性得到张扬，甚至人成为了只有“理性”的人，将“人之所是”的“理性”上升为“人之为人”的“理性”。还原生活实践之中的人，实践意义的人是“人之所是”与“人之为人”“同在”的统一体。

　　综括亚里士多德的观念，人应该是“感性－理性－德性”的存在。一方面，人不单单是一个感性的存在，或者仅仅是一个理性的存在，而是“感性－理性－德性”的存在，这是“人之所是”的客观事实;另一方面，在“人之为人”的价值实现的现实性方面，“卓越之人”是把出众的“德性”加之于人的灵魂功能之上，人拥有“美德”并成为“卓越”之人的可能性，而不是必然性。“人之为人”内在于“人之所是”，但人不必然都是“德性”之人。因而，对于实践中具体的人来说，这才有了“实践”的动力，也有了“智慧”的追求。

　　人作为“感性－理性－德性”的存在者，在实践智慧方面，就自然表现为感性形态、理性形态和德性形态，也可以说是实践智慧的心理形态、科学形态与精神形态，集中地呈现在道德心理、实践理性与伦理精神三个方面。对“感性”“理性”“德性”某一方面，或者“感性－理性”“感性－德性”“理性－德性”二元结构出发的形而上学假设或科学论证，都不是“完整的人”，也反映不了本体意义上的“生活本身”，而是三者共同构成现实生活中“具体的人”的实践智慧。

　　道德心理涉及“想什么”，它是道德行为“做什么”的前提。从心理学与伦理学的科学视角回归德性生活的实践智慧视角，道德心理不再是空洞的概念，也不再是纯粹的感知，而是在“当下”情境中整全的“道德敏感”与“道德态度”。道德不是一种“心理”或“心”“理”，而是一种“心态”或“心”“态”。这一点上可用中国哲学作更好的阐释，“明明德”不是一时一刻的样态，而是每时每刻的样态，是一生的样态，因而才要“止于至善”。“想什么”的道德心理在实践生活上，是某一时刻某种“心态”的系统性呈现，不是某个要素、部分、概念的呈现。“即心是极，即心之动静是阴阳，即心之日用酬酢是五行变合，而一以事心为入道之路。”(《明儒学案·师说》)     道德心理是道德“心里”的形态，没有“诚心正意”的“事心”，就不可能有“修齐治平”的道德行动。反过来，道德就有它的“心里”形态(或者说叫“心”“态”)     与“行动”形态，具体的道德生活离不开具体个体的道德心态，从“伦理学”理论还原到“伦理”态度，正是要正视这种实践智慧。

　　实践智慧的科学形态，实质上就是实践理性的形态，不同于“想什么”的道德心理，它是“做什么”的行为呈现。只有具体的行为呈现出来，我们才可以进行理性的分析。因而道德行为本质上就是实践理性。道德心理通过行为呈现，转化为实践理性。当代道德哲学中的科学化问题带来的就是这种实践理性的张扬，伦理道德因为不具备“科学”性质，变成了“心灵倾向”，实践生活中的人们都羞于谈论道德。实践智慧应该正视这种“科学化”，认识到它只不过是人类道德生活的一种“科学形态”，意识到在道德实践中实践理性的限度。

　　实践智慧认识到人是一个“感性－理性－德性”的综合体，也认识“人是完全有限的东西与完全无限东西的统一、一定界限和完全无界的统一”。显然，德性生活的实践充满矛盾，但是，“人间最高贵的事就是成为人”，“人的高贵之处就在于能保持这种矛盾”，而这种矛盾是“任何自然的东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的”。(Hegel，pp.68－69)    无疑，这种实践智慧就不再是“理性”，而是“精神”了。人是要有点“精神”的，实践智慧就是要在“生活”中找到实现这种“精神”的智慧。生活实践离不开人与自然、人与社会的交流与交往，个体的“精神”上升到类本质就是“伦理精神”。“‘伦理精神’既是个体与整体相同一的共体理性，也是共体意志，是共体的‘精神’。”(樊浩，2005年，第108页)实践智慧的“精神”形态建基于“人之所是”的客观事实，进行“人之为人”的主观实践，构成了道德生活的现实，内在包含着实践智慧的心理形态(共体意志)与科学形态(共体理性)。

　　04

　　如果说以“伦理生活”为核心的实践哲学以德性生活存在论为本体基础，以实践智慧为其实践论形态呈现的话，那么，“伦理实体”(ethical entity)就是其现实性的伦理理念。从实践的、伦理的视角来看，我们的生活不是需要各种各样的伦理学理论，而是需要在伦理共同体中进行美好生活。“伦理生活”在现实形态上呈现为伦理共体(伦理共同体)，就其开放性的终极理念上呈现为“伦理实体”。正如康德所言，“伦理共同体”不同于“伦理的自然状态”，也不同于“政治共同体”，而是一个“仅仅遵循德性法则的联合体”。在“伦理的自然状态”中，“善的原则不断受到恶的侵袭”;在“政治共同体”中，“人们共同地服从公共的律法法则(这些法则具有外在强制性)”; 而在“伦理共同体”中，人是“自由地”“树起一面德性的旗帜”，成为“所有热爱善的人的集合地”。(参见康德，2007年，第93－98页)

　　不过，遗憾的是，康德没有看到伦理共同体与伦理生活本身的内在同一，而是将其放置在上帝视角的教会之中。正是黑格尔将伦理生活与伦理共同体结合起来，形成了伦理实体概念，给予了在伦理生活中实现伦理共同体的实践可能性。黑格尔说:“考察伦理时永远只有两种可能观点:或者从实体出发，或者原子式地进行及以单个的人为基础而逐步提高。后一种观点是没有精神的，因为它只导致一种(原子个人的)聚集，但是精神不是单一的东西，而是单一物与普遍物的统一。”(Hegel，p.197)

　　在人的意义上来说，实体、个体与伦理、道德是相互印证，不可分割的。人既是生活在一定历史中的具体个体，又是具有无限发展可能的类本质的人。如前所述，人是“感性－理性－德性”的存在者。从个体的德性生存来说，德性是在生活实践中发展起来的，人的德性是一种潜能，而不直接是现实，需要实践的激发。从类本质的人类来说，一个个具体的人的多样性生活构成了人类命运共同体，形成了伦理实体的理念。

　　伦理实体的概念，有时被理解为“伦理生活”，也有时被理解为“伦理共体”(ethical community)。伦理实体在黑格尔那里是精神性的，是个体与实体在伦理道德生活实践中共同建构起来的伦理共体，在生活意义上表现为伦理、教化与道德的辩证发展，在共体意义上表现为家庭、市民社会与国家等。将伦理生活与伦理共体结合才是“伦理实体”的本来意义，实践哲学要关注的就是这种“伦理实体”的概念。就“伦理实体”理念本身来说应该有四种形上范型:“实体的个体”“个体的实体”“个体间实体”“实体间个体”。

　　“实体的个体”与“个体的实体”本质上相似，只不过二者出发点相异。“实体的个体”从伦理道德的普遍性出发，出于对“人类有限性和偶然性的焦虑”，将个体实践的生活建基在“实体”理念之下，“运用我们的概念创造去应对我们所实现的不确定的现实”，设计出一个“高级不变的实在”(诸如上帝、形式、道德法则或世界自身等)与“远离我们的完美存在的王国”(如理想国、上帝之城等)。(Lekan，p.2)

　　“个体的实体”与“实体的个体”一样，也设定实体的普遍性至善，设想有一个理想而圆满的存在者。不同的地方在于，“个体的实体”强调从个别性的个体出发去一步步实现这种至善理念，类似儒家式的修身、齐家、治国、平天下等。在无法回避人的有限性与偶然性时，将其归结为人性先天的先验性(如人性本善)与层次性(诸如性三品等)。

　　“个体间实体”是近代道德哲学所主张的观点，近代的人已经不是古典时代个别的人，而是有主体性的人。这些主体所生活的地方，应该是充分体现个人自由的地方。作为伦理实体的社会是一种保持个体自身独立与自由的“公共场所”，但是需要遵从“公共规范”，这就形成了原子式的“市民社会”，从而使得现代社会“个人主义”放任、“工具理性”主导、“柔性”“专制主义”，进而造成“意义的丧失(道德视野的褪色)”“目的的晦暗”“自由丧失”的危险与担忧。(cf. Taylor，pp.2－14)当代实践哲学的复兴，某种意义上正是为了矫正这种现代性的后果。一种更为切合当代人道德生活实践的伦理实体理念，不是拒绝现代道德哲学，也不是要回到遥远的古代，而是要在承认古典伦理学与现代道德哲学基础上，立足当代人道德实践，对未来可能生活展望。

　　伦理实体本质上应该是“实体间的个体”的实践，每一个个体都是在“他人”“社区”“社会”“国家”“人类命运共同体”相连结的伦理共同体之内生活。这样的伦理实体理念包含着现实的伦理共体与现实的具体的人的伦理生活的双重内涵。人的道德生活实践是一种“连结”“历史”的个体生活:与个人品性连结、与父辈的人格连结、与传统习俗连结以及直到与人类的普遍的伦理实体理念连结。“实体间的个体”是在具体的知识语境中意识到人是一个有限的存在者，在具体的社会境遇中意识到人是无法逃脱偶然性的人，在具体的历史语境中意识到自己是一个拥有一定习俗传统的人。这样“具体的人”才是“真实的人”“本真的人”。从这样的“具体的人”“真实的人”出发，才有可能基于“共同生活方式”的彻底的“实践”，能够经得起“道德多样性”的“时间”检验，能够在伦理道德实体形式的“一”与伦理道德实践内容的“多”进行个体间建构性“对话”与实体性“商谈”。(参见李义天，2012年，第268－283页)

　　实体的个体在实体的笼罩下，个体失去了自由; 个体的实体将普遍性作为实践必然性，无法回避偶然性现实; 个体间实体，张扬了人的主体性，认识不到人的局限性; 实体间个体，以多样性、建构性为特征，将实体建基于个体间的不断实践建构，并且这种建构性具有开放性与未来性，可以连接过去、现在与未来，也可以兼容运气与偶然。由此而来，“实体间个体”建构起来的伦理共体也就具有多样性、建构性与开放性。

　　多元主义的时代，当代人的伦理道德生活拥有太多的“先验”(先于我们经验而存在的先验)理论。这些理论某种意义上说都是“伦理学”的，源自于一种知识论的追求，从某种形而上的假设出发，形成自洽的理论体系，构成我们行动或生活的本体论根基。作为一个独立的个体似乎离开了某种伦理学理论的支撑，就无法开始生活。这是当代人最为严峻的生活命题，从伦理学回归伦理，就是要回到多元主义分歧的起点，回到“原初伦理”，回到生活本身，发现我们共通的伦理概念，凸显人作为“感性－理性－德性”存在者的无限可能，以实践智慧直面生活本身，思考“触及”生活的伦理实体理念，尝试探究一种能够面向未来并能敞开我们生命意义的伦理生活。

　　向上滑动查看参考文献

　　古籍:《论语》《大学》《明儒学案》等。

　　阿布，2007年:《伦理学的自然和哲学基础》，载《哲学家的休息》(《第欧根尼》中文精选版)，商务印书馆。

　　彼得斯，2000年:《道德发展与道德教育》，邬冬星译，浙江教育出版社。

　　樊浩，2005年:《“实践理性”与“伦理精神”———基于黑格尔道德形而上学理论资源的研究》，载《哲学研究》第4期。

　　——2011年:《“伦理形态”论》，载《哲学动态》第11期。

　　赫费，2011年:《实践哲学: 亚里士多德模式》，沈国琴等译，浙江大学出版社。

　　康德，2003年:《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。

　　——2007年:《康德著作全集》第6卷，李秋零主编，中国人民大学出版社。

　　李义天，2012年:《美德伦理学与道德多样性》，中央编译出版社。

　　——2016年:《美德、心灵与行动》，中央编译出版社。

　　亚里士多德，1999年:《亚里士多德选集·伦理学卷》，苗力田译，中国人民大学出版社。

　　杨国荣，2012年:《论实践智慧》，载《中国社会科学》第4期。

　　余纪元，2009年:《德性之境:    孔子与亚里士多德的伦理学》，林航译，中国人民大学出版社。

　　俞吾金，2014年:《从实用理性走向实践智慧》，载《杭州师范大学学报(社会科学版)》第3期。

　　朱利安，2018年:《从存有到生活:    欧洲思想与中国思想的间距》，卓立译，东方出版中心。

　　Hegel，G.W.F.，1991，Elements of the Philosophy of Right，ed. By A. W. Wood，tr. By H. B. Nisbet，Cambridge: Cambridge University Press.

　　Husserl，E.，1970，The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology，tr. by D. Carr，Evanston: Northwestern University Press.

　　Lekan，T.，2003，Making Morality，Nashville: Vanderbilt University Press.

　　MacIntyre，A.C.，2007，After Virtue: A Study in Moral Theory，Indiana: University of Notre Dame Press.

　　Taylor，C.，2003，The Malaise of Modernity，Toronto: House of Anansi Press.

　　Williams，B.，1981，Moral Luck，Cambridge: Cambridge University Press.

　　——2006，Ethics and the Limits of Philosophy，London: Routledge.

　　文章来源：《哲学研究》2021年第8期，篇幅所限，文章有删节