第五章　资产阶级意识形态理论

　　马克思恩格斯倾注一生精力考察了资本主义的本质，论证了它的必然灭亡，其中包括对资本主义试图说明自身必然性和永恒性的意识形态的批判。迄今为止，就揭露和批判资本主义意识形态的全面性、系统性和深刻性而言，他们的论述仍然是最高水平的，而就其中的全面性和系统性而言，他们的论述甚至是唯一的。

　　第一节　资产阶级意识形态活动及其演变

　　一、?资产阶级革命的意识形态活动

　　（一）　从封建主义的宗教幻想和政治幻想到资本主义的公开剥削

　　《共产党宣言》指出，“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了”。一方面是封建的、宗法的以及田园诗般的各种关系，如天然尊长、宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感、人的尊严、特许的和自力挣得的自由，如医生、律师、教士、诗人和学者等职业身上神圣光环以及家庭关系上的温情面纱；另一方面则是资产阶级破坏它们，替之以赤裸裸的利害关系、利己主义、交换价值、雇佣劳动以及“纯粹的金钱关系”，但资产阶级的历史变化并没有否定封建宗法关系背后的剥削，而是“用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”。(1) 在新旧私有制社会的历史跨越中，统治阶级的意识形态发生了变化，即从掩盖剥削的宗教幻想和政治幻想演变为替公开的和直接的剥削进行辩护。

　　（二）　资产阶级的“全人类的解放”是“自作多情的空话”

　　恩格斯指出，1789年法国革命时期，资产阶级宣称了一个“抽象的历史真理”，即“资产阶级的解放就是全人类的解放”，但革命实际表明，这纯粹是一句“自作多情的空话”。(2) 实现全人类解放这种普遍性真理，在资产阶级革命中只能是抽象的历史真理，是虚假观念，因为它试图超越阶级斗争，所以在实际革命斗争中只能是烟消云散了。

　　（三）　资产阶级为了革命而利用先辈遗物的意识形态活动

　　前文已述，人们在直接碰到的、既定的和继承下来的条件下进行历史的创造，既定的条件不但有物质条件，还有思想条件，这就是历史上曾经发生过的革命传统、思想遗物及其意识形态。后辈革命阶级往往通过借用、模仿和“翻译”等方式利用这些思想条件，并用来表达新世界的内容，证明自己的合法性。资产阶级在自己的革命时期积极开展了这样的意识形态活动。

　　1.　资产阶级革命时期的“召唤亡灵的行动”

　　第一，革命时期，资产阶级总是开展“召唤亡灵的行动”，比如法国大革命时期克伦威尔和英国人民就借用过《旧约》全书的“语言、热情和幻想”(3) 来开展他们的资产阶级革命。1789年法国旧资产阶级革命时期，当时资产阶级英雄们如卡米耶·德穆兰、丹东、罗伯斯庇尔、圣茹斯特和拿破仑，以及各党派和人民群众，都穿着罗马的服装、讲着罗马的语言来推翻封建桎梏和建立新社会。而在1848—1851年革命期间，到处游荡着旧革命的幽灵，整个民族都在复活和借用那些旧的日期、纪年、名称、敕令和旧宪兵等古董。

　　第二，资产阶级革命领导人将自由、正义和美德作为资产阶级革命追求的价值，因此，在“召唤”内容方面，他们把奴隶制时代的古典古代民主制时期的所谓自由、正义和美德作为实现的目标。这些领导人认为，那时的斯巴达人、雅典人和罗马人在他们强盛时期就是自由的、正义的和有美德的。罗伯斯庇尔不断地唤起人们对那个时代“人民大众的回忆”，而圣茹斯特在一个报告中则认为，共和主义者就是完全具备坚强不屈、俭朴和单纯等古典古代精神品质的人，甚至直接提出“革命者都应当成为罗马人”。(4)

　　2.　借用“亡灵”的“英雄行为”以突破“资产阶级狭隘内容”

　　首先，即使资产阶级社会建立后是如何地缺少英雄气概，资产阶级革命和资产阶级的诞生也需要英雄气概和英雄行为，即“自我牺牲、恐怖、内战和民族间的战斗”。没有这些战斗和牺牲等英雄行为，资产阶级革命不能成功。资产阶级在罗马共和国高度严格的传统中找到了表达英雄气概的“理想和艺术形式”。其次，召唤亡灵的行动的根本原因在于，资产阶级革命的内容是狭隘的，他们的革命就是为实现自己阶级的特殊利益，可是他们又需要其他阶级的合作才能完成革命和实现目的，因此，他们的革命活动必然要以普遍的民主、自由和博爱的面目出现。否则，包括无产阶级在内的其他阶级不会与他们共同反抗和清除封建势力。召唤亡灵的行动就是为了达到这种团结的效果。再次，因此，召唤亡灵的行动，借用古罗马的理想和艺术形式的目的就是“自我欺骗”：一是“不让自己看见自己的斗争的资产阶级狭隘内容”，二是使自己保持住革命斗争中的具有“伟大历史悲剧”高度的“热情”。所以，他们是为了赞美自己的革命而不是为了模仿以往的斗争才让死人复生，是为了“再度找到革命的精神”才去召唤亡灵。(5)

　　3.　复活的“亡灵”的消失

　　资产阶级只是在革命时期需要借用亡灵来实现英雄行为的自我欺骗，一旦新的社会形态即资产阶级社会形成之后，原先借用和复活的远古巨人和罗马古董如布鲁土斯们、格拉古们、普卜利科拉们、护民官们、元老们以及恺撒本人等就都消失了。也就是说，资产阶级会立即忘记这些古罗马的幽灵曾经守护过资产阶级的摇篮，因为此时冷静务实的资产阶级社会已经完全投入财富创造与和平竞争中去了，此时这个社会自己真正的翻译和代言人是萨伊们、库辛们、鲁瓦耶-科拉尔们、本杰明·贡斯当们和基佐们，他们的真正统帅是大资本家，政治首领是路易十八。

　　（四）　资产阶级激进民主派的“巨大的迷误”

　　马克思认为，罗伯斯庇尔、圣茹斯特和他们的党最后失败的原因在于他们的混淆，一个是“以真正的奴隶制为基础的古典古代实在论民主共同体”，另一个是“以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家”，(6) 罗伯斯庇尔等面对的是后者，却要把它当作前者。

　　罗伯斯庇尔等人倒台以后，资产阶级社会真正建立了起来。之前罗伯斯庇尔等人为实现所谓古典古代政治生活而实行的恐怖主义让位资本主义，工商业狂飙突进，每个人都渴求发财致富，鲁莽、放荡、无礼而且令人陶醉的资产阶级生活使人眼花缭乱。同时，在土地封建结构被革命打碎之后，法国的土地被许许多多新的所有者占有。资产阶级成为资产阶级社会的正面的代表，资产阶级从此开始了自己的统治。资产阶级革命时期的想超越自我的政治启蒙在罗伯斯庇尔倒台以后，开始以质朴平淡的方式得到实现。

　　马克思指出了罗伯斯庇尔等资产阶级革命家思想的迷误本质。首先，他们已经从人权上承认了工业和普遍竞争，承认了追求私人利益的自由、无政府状态以及“自我异化的自然个性和精神个性的社会”，也就是承认了现代资产阶级社会；另一方面，资产阶级社会建立后，又力图通过单个的个人来消灭这个个性社会的各种生命表现；再一方面，还力图同时用古典古代的形式也即奴隶制的形式来构造这个社会的政治首脑。这三个方面互相矛盾，而罗伯斯庇尔等人却不明白，还试图将三者统一在资产阶级社会中。马克思指出，这是“巨大的迷误”(7) ，因为事实上这是不可能的，这种设想本质上是意识形态迷误。其次，罗伯斯庇尔等人的迷误是时代性错误，资本主义人权中的人不可能是古典古代共同体的人，因此，圣茹斯特在临刑之前，指着康瑟尔热丽大厅里悬挂着的“人权”大牌子，骄傲地说是他创造了这个业绩，这个历史瞬间在马克思看来就悲剧性地显现了上述迷误。罗伯斯庇尔等人组成的资产阶级激进民主派的人权迷误，必然在真实的资产阶级的进攻下归于失败。

　　二、?资产阶级意识形态掩盖和伪善方式的变化

　　（一）　资产阶级革命前后的意识形态变化：从“圣徒”到“专有名称”

　　随着在德国建立了自己的统治，资产阶级从革命变为保守，具有理论上的毫无顾忌的革命精神的理论，包括哲学在内的历史科学，退化为意识形态，替代它们的是折中主义、对职位和收入的担忧以及向上爬的思想。此时的所谓历史科学的官方代表则成了“毫无掩饰的资产阶级的和现存国家的意识形态家”(8) 。

　　法国大资产阶级利益关系的“意识形态的名称”有一个从“圣徒”到“专有名称”的变化。资产阶级国家的意识形态从初期的虚假普遍性和人民性到后来的本质暴露期有一个明显的变化，而对比由少数资产阶级统治的路易-菲力浦的资产阶级君主制与完全由资产阶级统治的资产阶级共和国，意识形态前后也有一个显著变化。路易-菲力浦时期，资产阶级上层利用了“君主国”这个“理想名称”来实现自身的“特权的利益”，所以，这种利益“必定要带着表明没有利害关系的意识形态的名称”，例如打着“圣徒”的旗号，从而把利益隐藏在后台。而资产阶级统治国家之后，他们把利益推到前台，直接使用资产阶级的专有名称来表明自己的统治阶级利益，“用表明统治阶级利益的资产阶级专有名称代替了圣徒的名称”(9) 。

　　（二）　统治阶级伪善辩护方式演变的“极点”：一切都是为了被剥削者好

　　恩格斯指出，文明时代越向前运动，它就越是不得不用“爱的外衣”来粉饰它所必然产生的种种坏事，或者否认这些坏事。这种伪善所要粉饰的观念有两个：首先，所有对统治阶级是好的东西对整个社会也是好的东西，之所以这样说，是因为统治阶级把自己与整个社会直接等同起来了，认为自己就是整个社会。其次，这种伪善“达到了极点”的辩护是：“剥削阶级对被压迫阶级进行剥削，完全是为了被剥削阶级本身的利益”，被剥削阶级如果不理解甚至要反抗，则是对行善人的“最卑劣的忘恩负义”。(10) 恩格斯指出，古代氏族社会和文明时代初期都不存在这种伪善。

　　?第二节　资产阶级法、道德、价值观和哲学

　　《共产党宣言》指出，资产阶级社会的无产阶级的生活条件就是没有财产，所有国家的无产者都受到一样的资本压迫，从事一样的现代工业劳动，丧失了任何民族性。因此，在无产者看来，法律、道德和宗教“全都是资产阶级偏见”，而在这些偏见背后隐藏的“全都是资产阶级利益”。(11)

　　一、?为了资产阶级特殊利益的资产阶级法

　　第一，在资产者个人自行其是地虐待工人之外，资产阶级还以政党甚至国家政权的形式来反对无产阶级，这就是立法，“整个立法首先就是为了保护有产者反对无产者”(12) 。现有法律看起来只有少数条文是直接针对无产者的，比如取缔漂泊流浪和露宿街头行为等条文其实是宣布法律不保护无产阶级，但是，现有法律本质上以敌视无产阶级为重要基础。可以说，贫穷本身一方面使无产者被怀疑犯有各种罪行，另一方面也剥夺了他们对付统治者的法律手段。

　　第二，法律的神圣性是虚假的。首先，法律看起来是神圣的，但这是对资产者来说的，因为法律是他们自己创造的，是为了保护他们和他们的利益并经他们同意后颁布的。资产者知道，即使有个别法律对他们是特别不利的，但整个立法说到底是保护他们的利益的。其次，也是最重要的，所谓法律的神圣性，本质上是一种不可侵犯性，即一部分人也就是资产者按照自己的意志，积极地制定了法律，而另一部分人也就是无产阶级消极地接受法律秩序。因此法律的神圣性，也就是针对无产阶级的不可侵犯性，作为最强有力的支柱保证了资产者的社会地位。恩格斯比喻道：英国资产者之所以认为法律是神圣的，是因为他们“把法律看做自己的化身，正如他把自己的上帝看做自己的化身一样”(13) 。而具有切身体验的工人们则十分清楚地知道法律就是资产者给他们准备的鞭子，因此，工人一般不会诉诸法律的，除非万不得已。综上可见，法律的神圣性其实是资产阶级所谓特殊阶级利益的神圣性，无产阶级消极地接受这样的法律，并不能否定这种法律的普遍性的虚伪性。

　　恩格斯讨论了英国的济贫法。旧济贫法还天真地把照顾穷人作为教区的责任，没有工作就能得到救济成为原则。久而久之，穷人们就认为教区救济自己以免饿死是他们的责任，他们有权利要求每周的救济，这引起资产阶级的不快。1833年，取得政权的资产阶级修改了济贫法。通过调查，他们罗列了一系列归咎于旧济贫法的社会问题。1834年通过的新的济贫法规定取消一切现金或生活资料的救济，而只保留习艺所这一种方式。习艺所把穷人收容进去，但这个救济机构无论生活条件还是工作条件都是最恶劣的。恩格斯指出，在这个新济贫法的措施中，英国资产阶级是“作为一个整体”和“作为政权”出现的，他们在这个法律中十分清楚地表明了他们的真实愿望，他们对穷人问题采取了卑鄙的行动，但表面上看起来却只能归咎于个人行为。这个措施实际上是公开宣布无产阶级不受国家和社会的保护，公开宣布“无产者不是人”(14) 。

　　第三，关于宪法。如前所述，资产阶级的“共和宪法”其实是资产阶级的宪法，它对资产阶级社会不可能形成什么改变。法国资产阶级认为支配资本权力的劳动权是一种胡说，所以就从宪法中删除劳动权，而代之以享受社会救济权。宪法有民主主义的框子，但是在大资产阶级主导下却总是保持无产阶级、农民阶级和小资产者等的被统治地位。资产阶级违背宪法赋予的结社权，取消了威胁他们的无产阶级俱乐部，可见在资产阶级眼中，唯一恰当地实现宪法条文的精神恰恰是违背宪法条文。资产阶级政府可以通过解释宪法来武力侵犯其他国家从而违背宪法规定，可见宪法的解释权不属于宪法制定人，而只属于宪法接受者。最后，资产阶级法意识形态的所有逻辑矛盾都表现在废除普选权上了。普选权是资产阶级宪法的基础和主要内容，是资产阶级本身统治是普选权的产物，但是，资产阶级为了自己的利益却可以提议废除普选权。

　　二、?资产阶级商业道德：从小的欺诈手段到对正义和仁爱让步

　　早期马克思《莱茵报》时期的一系列文章、恩格斯的《国民经济学大纲》和《英国状况》等文章就对封建主义和资本主义及其统治阶级的自私自利、欺骗、伪善和残忍等不道德行为与意识形态进行了无情的揭露和猛烈的抨击。随着唯物主义历史观的创立，他们更加深刻地从生产关系和经济关系这个决定性层面揭露了资产阶级的道德和道德观的意识形态本质，揭示了资产阶级取得政治统治之后的道德形式的变化。恩格斯在《英国工人阶级状况》的1892年德文第二版序言中集中概括了资产阶级商业道德从19世纪中叶开始发生的形式变化。

　　第一，“现代政治经济学的规律之一就是：资本主义生产越发展，它就越不能采用作为它早期阶段的特征的那些小的哄骗和欺诈手段。”(15) 商业道德与商业水平相符合，经过了近半个世纪的发展，时间就是金钱，大工业表面上也开始讲道德了，他们不但默认了工联的存在，甚至默许适时的罢工，因为他们发现也可以用工人的罢工来实现他们自己的目的。另一方面，各种传染病和流行病反复发生，资产阶级为了自己不再染上这些疾病，开始改善城市卫生，进行城市建设。英国已经度过了资本主义剥削的青年时期，法国、德国尤其是美国等国家则刚刚开始进入这个时期。

　　第二，资本主义早期使得工人命运恶化的小弊端在资本主义的生产发展后被消除了，但是，这个事实更加证明了工人阶级的悲惨命运在于资本主义制度本身，而不在这些小的弊端。资本家剥夺了工人的剩余劳动和剩余价值是资本主义制度的基础。

　　第三，资产阶级商业道德的发展并不是因为资产阶级有着伦理的狂热，纯粹是为了节省时间与不白白付出辛劳。资本家“对正义和仁爱的让步”，本质上只是一种加速资本集聚在少数人手中并击败其他竞争者的“手段”而已。(16)

　　三、?资产阶级价值观：一切都是“为了金钱而存在的”

　　（一）　资产阶级价值观的本质：一切都是“为了金钱而存在的”

　　资产阶级比任何一个阶级都要堕落，都要自私自利，以致无可救药。在资产阶级看来，包括他们自己在内，世界上所有东西都是“为了金钱而存在的”(17) ，因为活着就是为了赚钱，除了赚钱，没有别的幸福。要用能否赚钱来衡量一切生活关系，所有不赚钱的事情都是蠢事，都是不切实际的幻想。对于工厂主来说，他与工人的关系就是纯粹的经济关系和买卖关系，不是别的什么关系，也不是什么人与人的关系。而国民经济学是资产阶级喜爱的，因为它是赚钱的科学。至于工人是否挨饿，资产者是毫不在乎的。

　　资产阶级的金钱价值观甚至表现在他们所使用的语言上。例如“he　is　worth　ten　thousand　pounds”，即“这个人值一万英镑”，意思是此人拥有一万英镑的钱。再如谁有钱谁就“值得尊敬”，就属于“the　better　sort　of　people”，也就是“上等人”，就“influential”，也即“有势力”。(18) 人的价值由金钱来确定，全部语言都渗透着牟利精神，所有关系都用商业术语和经济范畴来表现，英国人判断整个人生的逻辑公式就是需求和供应（supply　and　demand）。语言中的金钱价值观表明，一方面，金钱使得资产者处于可怜的奴隶状态，另一方面，这是资产阶级统治的结果。

　　（二）　伪善的自由原则

　　资产阶级总是伪善地打着和平和博爱的旗号，戴着伪善的假面具来剥夺被剥夺者。战争期间，农奴为自己的主人卖命，农奴主把农奴看作牲口，他是野蛮人。而和平时期，工厂工人则为老板卖命，但是人们认为老板是文明人，因为他没有把工人看作牲口，而是看作机器。看起来农奴和工人的情况差不多，但其实所谓自由的工人情况更坏，资本主义制度其实是比旧的农奴制更坏的奴隶制。实际上，两种人都是奴隶，但是农奴主奴役农奴是明显的和公开的，不是伪善的，而厂主奴役工人却是狡猾地蒙蔽被奴役者本人，因此是伪善的隐蔽的奴隶制。之所以这么说，是因为资本主义在口头上还承认自由权，承认工人的自由，承认自由的舆论。当然，这种伪善地口头承认自由毕竟是一种历史性的进步，比起旧奴隶制，资本主义至少承认了自由原则。

　　在“自由的”工人一旁的是资产者主张的不受任何限制的自由竞争和在所有方面的自由竞争。因此，在行政、医疗和教育领域都实行自由放任制度。这种自由竞争必然与国家发生矛盾，但是自由竞争不能忍受任何的国家监督，最好完全没有国家制度，如此，每个人都可以随心所欲地剥削他人了，所以，整个国家对自由竞争就是累赘。另一方面，资产阶级唯利是图的自由竞争需要无产阶级来实现，所以，他们还需要国家来迫使无产阶级就范。但是，资产阶级只是利用国家来对付无产阶级，与此同时，他们会“尽量使国家离自己远些”(19) 。

　　（三）　庸俗经济学虚假的平等和自由：“一般利益就是各种自私利益的一般性”

　　庸俗经济学在纯粹形式上和简单意义上阐述货币关系，没有把它与发展程度较高的生产关系关联起来。因此，在庸俗经济学中，资产阶级社会所有的内在矛盾表面上都看不见了，它成为辩护现存经济关系的理论。而英国古典经济学的理论则能够从生产关系的纯粹形式上来理解和掌握生产关系，因此比萨伊和巴斯夏等人的经济学要更进步。

　　1.　交换的经济形式确立了主体之间的形式上的平等

　　所谓交换的经济形式“确立了主体之间的平等”(20) 。在资产阶级经济学中，理论考察的只是形式规定，即商品和劳动只是交换价值，商品和劳动之间的关系只是交换价值之间的交换关系，交换的个人只是单纯的交换者。因此，首先，个人之间绝对没有任何差别和对立，所有主体都是平等交换主体，他们之间的关系是平等的关系。其次，交换的是等价物，如果发生非等价的错误，也是个人之间欺骗的结果，而不是他们的社会职能导致的，因为在社会职能上这些个人都是平等的。

　　在资产阶级经济学看来，在交换行为中，被交换商品的自然特性和交换者的特殊自然需要，也就是被交换商品的各种使用价值处在交换的经济规定之外，这不但没有损害个人之间的平等关系，相反地，却使个人之间的自然差别成为人们之间“社会平等的基础”(21) 。因为恰恰是个人需要之间有差别，交换才会发生，从而引起个人在交换中实现了社会平等化。自然差别不仅使得交换者之间发生平等关系，而且使得个人之间互相需要，促使他们交换，形成了他们之间的社会关系。

　　2.　交换的内容确立了自由

　　交换的内容（即“促使人们去进行交换的个人和物质材料”）“确立了自由”。(22)

　　第一，个人需要和商品之间的自然差别不仅“被假定为和被证明为平等的人的那种社会关系的动因”，而且也是自由的规定的动因。因为在交换中，某人在需要另一人的商品时承认对方是所有者，人们之间自愿转让财产，不是暴力占有。所以，交换者只是一个“把自己的意志渗透到商品中去的人格”，而这里的“人格”是法的因素，其中包含了“自由的因素”。(23)

　　第二，进一步，商品交换的双方互为目的和手段，因而形成了交换双方之间的必然的相互关联，这种关联作为交换的自然条件，就是交换的前提。但交换主体毫不关心这种相互关联本身，除非这种关联本身满足了交换者纯粹本人的利益，也即个人利益是排斥他人利益的，与他人利益不相干。

　　第三，交换双方的相互关联构成了被双方承认为事实的共同利益，这个共同利益虽然“表现为全部行为的动因的共同利益”，但它本身并不是动因，它只是发生在同其他个别利益相对立的个别利益和特殊利益背后。因此，在交换行为中，每一个人自身都成了排他的和并具有决定作用的交换主体，这样就在自愿交易基础上“确立了个人的完全自由”，交换者个人之间互相承认对方同自己一样是为了实现自私利益的人，“共同利益恰恰只存在于双方、多方以及各方的独立之中，共同利益就是自私利益的交换。一般利益就是各种自私利益的一般性”(24) 。

　　3.　货币制度实现了自由平等制度

　　在资产阶级看来，货币是交换价值的实现，所以，货币制度是自由平等制度的实现。首先，货币作为价值尺度表现等价物，这使它在形式上也是等价物。其次，作为流通手段，一次是表现一般交换价值的货币形式，另一次是以具有价格的自然商品表现出来的特殊交换价值。二者看起来不同，但是前后可以互换，因此，流通本身产生的是平等，而不是不平等。另外，货币本身是在各个人手中流通的，不会因此影响货币，所以，平等以货币这种物质的形式表现出来了。再次，就货币是财富而言，当主体积累货币时，他只是从流通中抽出货币，也即抽出的是财富的一般形式，而不是抽出同等价格的具体商品，而同时另一个人则享受现实财富，谁也没有损害谁。所以，有人富有人穷完全是他们的自由意志造成的，绝不是由主体之间的经济联系本身造成的，连继承遗产引起了永久的不平等对这种财富关系的“自然的自由和平等”都没有丝毫损害。(25)

　　4.　交换价值和货币关系的比较发达的对抗形式中的不平等和不自由

　　针对以上庸俗经济学满足于简单交换和货币关系的观点，马克思指出，交换和货币的发达形式也即资本及其各种形式中充满了不平等和不自由。

　　第一，交换价值和货币会发展到比较发达的对抗形式，但是庸俗经济学只抓住交换价值本身的简单规定性来反对它，而在整个资产阶级社会中，表面过程是表现为价格的商品及其流通，其实在商品运动的深处是另外一种消灭了表面的平等与自由的运动。首先，交换价值虽然是整个生产制度的基础，但是从一开始，它就已经包含了对个人的强制，个人的直接产品只有在社会过程中才能成为个人自己的产品，个人通过生产交换价值而生存，这种存在方式其实完全否定了个人的自然存在，个人完全被社会所决定，并且还处于分工关系之中，并非只是单纯的交换者之间的关系。总之，交换价值不是从个人的意志和直接自然产生的，而是历史的前提。其次，依靠交换的“生产联系的较高级的形式”一定会超越而绝不会停留在交换价值的简单规定上，而简单规定虽“以各种最深刻的对立为中介”，但所达到的最大差别只是无关紧要的形式上的差别。(26) 再次，在简单的交换价值规定中潜藏着工资和资本的对立。

　　第二，交换价值或货币制度“事实上是平等和自由的制度”，但在货币制度的高级形式中，也就是在资本及其各种形式中，这种平等和自由的实现恰好是货币制度本身对平等和自由的固有的干扰，因此，“这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由”。(27)

　　（四）　“慈善”是“遮盖”自私自利的“最卑鄙的伪善”

　　资产阶级不会公开承认自己的极端的自私自利，相反，“他们用最卑鄙的伪善把它遮盖起来”(28) 。富人们创办慈善机构，但这是伪善，因为这是他们在吸干了无产者最后一滴血后虚伪地施以小恩小惠。他们自己感到了满足，摆出慈善家的姿态，但这样做只是归还了无产者应得的百分之一而已，因此，施行慈善者比接受慈善者要更加人格扫地。对于被施慈善者而言，本来他们就是被蹂躏的，慈善其实是对他们更大的欺凌，他们本来就被社会排挤，是失去了人的尊严的贱民，慈善其实是要求他们放弃他们最后一点对人的尊严的要求。不但如此，这种善行还要让无产者乞求富人的恩赐。更为虚伪的是，资产者的施舍其实是在和穷人做买卖，他们希望自己花了钱，就买下了不被穷人打扰的权利，就买下了不被无产者公开暴露自己的贫困而刺激了他们脆弱的神经的权利。说到底，资产阶级之所以行善，其实也是为了他们自己的利益。

　　四、?18世纪唯物主义哲学的主题之一：特殊利益与普遍利益的矛盾

　　马克思恩格斯批判的主要哲学派别是历史唯心主义，批判的资产阶级哲学则主要是黑格尔唯心主义的各种变种。黑格尔主义批判已有前述，这里则集中概括马克思对18世纪唯物主义哲学关于特殊利益与普遍利益矛盾的分析。

　　马克思指出，18世纪法国启蒙运动和法国唯物主义是“公开的、旗帜鲜明的斗争”(29) ，其任务包括反对现存政治制度，反对现存的宗教和神学以及17世纪形而上学和一切形而上学。马克思认为，18世纪唯物主义理论应该用当时法国的生活实践形态来解释，法国当时的生活实践关注的是尘世的世界，是直接的现实、世俗的享乐和世俗的利益，同时是反神学的，反形而上学的。《神圣家族》引用了爱尔维修、霍尔巴赫和边沁著作的少量精辟论述，核心论题是个人利益（特殊利益）与普遍利益（人类利益）之间的关系以及基于此关系的道德原则。

　　（一）　爱尔维修《论精神》的评论

　　第一，爱尔维修讨论了有关道德和善恶的利益基础。他认为，首先，道德的善恶不是天生的，人有可能为善，也有可能为恶；人是“服从于自己的利益”的，人的善恶来自利益关系。其次，恶来自人把“特殊利益”和“普遍利益”的对立起来，来自共同利益把各个人及其利益分离开来，而善来自“特殊利益”和“普遍利益”的统一，来自共同利益把各个人及其利益结合起来。再次，通过在每个个人身上实现“普遍福利”即普遍利益来实现其个人的“特殊福利”即特殊利益，那么就不会产生染有恶行的人了。(30)

　　第二，道德和善恶的政治法律原因。首先，他认为应该把道德同政治和立法结合起来，否则道德就只是“轻薄下贱的学问”。道德善恶不是天生的，是各种利益关系运动的结果，而各种利益关系必然表现在政治和立法之中。因此，道德善恶其实也是政治和立法的结果。其次，由于立法者的无知，他们在法律中总是把特殊利益和普遍利益对立起来，普遍利益损害了个人的特殊利益，从而引起人们的恶行。所以，“滋生恶行的根子”是错误的“立法”(31) 。再次，道德家们之所以没有成就，就是因为他们没有从立法中去除错误法律。

　　第三，道德家的伪善。对危害国家的行为，道德家们无动于衷；对私人的恶行，他们却怒加抨击，可见他们是伪善的道德家。道德家的上述伪善来自他们的双重标准，危害国家的恶行其实是危害最大的普遍利益的行为，道德家们对这种恶行无动于衷，却对私人的恶行严厉抨击，其实就是在片面强调特殊利益的合理性而忽视普遍利益。这种行为的道德标准其实是维护绝对的个人特殊利益，不顾及其他人的利益，是伪善。

　　第四，在教育问题上，爱尔维修主张，只有不再盲目崇敬旧法律和习俗，或者，只有消除无知，才能实现改革。爱尔维修提出了教育的中心任务是通过人的思想意识来“消除特殊利益和共同利益之间的矛盾”(32) 。在爱尔维修这里，教育既包括了通常的教育，也包括个人的一切生活条件的总和，这样的教育其实是在造就人。因此，通过教育转变人的意识，削弱人民对旧法律和习俗的崇敬，消除无知，才能通过改革来消除特殊利益与共同利益之间的冲突。

　　（二）　霍尔巴赫《社会体系》的评论

　　第一，霍尔巴赫主张道德出于自我利益。首先，“人在与自己同类的存在物中，只钟爱他自己”，人在自己的一生中一直关注的是他自己，可见，人是自私自利的。其次，促使人们对某事物或爱或恨的根源是某事物对自己有好处、有利益。再次，因为其他人对自己有好处和利益，他人是获得自己幸福所必需的，所以，“人为了自身的利益应该爱别人”，道德就是出于自己利益而爱其他人。(33)

　　第二，霍尔巴赫主张真正的道德就是促进共同利益的道德。他说：真正的道德，真正的政治，就是增进人们彼此了解，“使他们能够为相互间的幸福而共同努力工作的道德”，而把人们作为同伴之间的利益分开的道德则是虚伪的和“违背天性”的。(34) 此观点与爱尔维修一致。这里更可贵的思想是认为把人们之间共同利益分开的道德是违背天性的，也就是说，在共同利益之下共同努力工作实现相互间的幸福是人的天性。霍尔巴赫说：“爱别人……就是把自己的利益同我们同伴的利益融合在一起，以便为共同的利益而工作……美德不外就是为组成社会的人们谋利益。”(35) 人因为有激情和关爱自己，所以就会成为合群的存在物。爱和美德就是融合各个人的利益成为共同利益并实现共同利益。

　　（三）　边沁《惩罚和奖赏的理论》的评论

　　边沁的观点与爱尔维修和霍尔巴赫相互对立。首先，他反对政治意义上的普遍利益和公众利益，反对个人利益服从普遍利益的观点，他认为公众利益只是一种“人格化了的”抽象说法，其实只是“个人利益的总和”的体现。其次，他认为，为了增加一个人的财产而牺牲另一个人的财产，并不是一件好事，否则，为此而牺牲无数人的财产就更是好事了，所以，“个人利益是唯一现实的利益”(36) 。

　　?第三节　资产阶级经济学

　　马克思和恩格斯一生都在批判作为资产阶级意识形态的资产阶级经济学，都在揭露它的欺骗性和辩护性，而系统和彻底地剖析资产阶级经济学当然是在《资本论》及其相关手稿中进行的。对那个时代几乎所有的资产阶级经济学理论，马克思都进行了分析批判。这其中的一个突出成果是关于资本主义拜物教的分析。拜物教是一种资本主义经济现象，对拜物教现象的理论论证本质上属于资产阶级经济学。这部分内容将放在第四节论述。

　　一、?国民经济学前提的内在矛盾及掩盖

　　国民经济学把私有财产作为前提和基础，把私有财产当作不需要进一步考察的确定不移的事实。马克思指出蒲鲁东的《什么是财产？》是第一次对私有财产进行了科学的批判的考察。在《1844年经济学哲学手稿》论述国民经济学和私有财产内在矛盾的基础上，马克思在《神圣家族》中进一步揭示了这个内在矛盾，并指出了其历史运动的结果。

　　国民经济学认为私有财产关系是合乎人性的关系，是合理的关系。但是，马克思指出，这种理论总会不断地同私有财产也即国民经济学的基本前提发生矛盾，例如工资与资本的利润最初好像处于最友好的和“最合乎人性的关系”之中，但实际上是“处在最敌对的、相反的关系中”。(37) 价值与物品的生产费用和社会效用之间、工人与资本家之间关于工资数额的自由协商和强制等关系也是这样。国民经济学家有时也会感到这些矛盾，并相互之间争论这些矛盾。同时，他们也会指责，本来合理的也就是在其想象中合理的工资、价值和商业，被私有财产的某种个别形式扭曲了，例如，斯密抨击资本家、特拉西抨击汇兑业者、西斯蒙第抨击工厂制度、李嘉图抨击土地所有制，以及几乎所有国民经济学家都抨击非产业资本家等。但是，国民经济学家们通常就是在严格经济意义上，也就是从它们与人性有着显然区别的意义上来把握上述关系的，只是在特殊情况下才会偶然维护关于私有财产的合乎人性的观点。

　　马克思指出，私有财产合乎人性是假象。以往的国民经济学则认为私有财产为国民创造了财富，并从这一点出发来为私有财产进行辩护。在马克思看来，这其实是国民经济学用诡辩在掩盖事实，私有财产运动造成了“那种体现私有财产充满矛盾的本质的最彰明较著、最触目惊心、最令人激愤的形式”(38) ，即贫穷和贫困。

　　二、?维护资产者利益的谎言

　　通过剖析李斯特的经济理论体系，马克思揭露了资产阶级经济学维护资产者利益的本质，指出了它们的伪善性、欺骗性和虚伪的“同一的利益”的谎言。

　　（一）　德国和李斯特的“理想化的”的理论

　　德国资产阶级发展工业，渴求所谓在他们看来是恶的交换价值和私利，但是在精神上和理论上却相反，他们信仰宗教，不是谈论交换价值、竞争和私利，而是谈论生产力、生产力的国家联合和国家利益。等到德国资产阶级试图构造一套财富理论为自己追逐财富辩护时，英国和法国的资产阶级却早已通过国民经济学的学术代言人把财富捧上神位，在把其他一切都奉献给财富了。而在那些还没有获得所谓恶的财富的年轻德国资产者试图用“唯灵论”来解释财富的时候，法国和英国的资产者却面临着消灭财富的真实生命的风暴即共产主义运动的到来。与世俗的法国和英国经济学完全不同，德国的经济学是“理想化的”经济学，德国资产者是通过创立一种“假理想化的国民经济学”来创造财富。(39)

　　李斯特体系属于德国资产阶级“理想化的”经济理论，是“以理想的词句掩盖坦率的经济学的工业唯物主义”(40) ，他用理想化的、空洞的唯心主义词句和夸夸其谈的手法不断重复保护关税和真正德国的工厂，表达的却是维持事物原状，从而无视实现他的虔诚愿望的那些现实的真实障碍，从而沉溺在最荒谬的幻想之中。

　　（二）　“幻想和理想化的词句”、“欺诈”与虚伪的“同一的利益”

　　马克思曾在《致阿尔诺德·卢格》（1843年5月）中指出德国庸人的特点——屈从于封建统治阶级。李斯特不例外，他卑躬屈膝于德国贵族和官僚，反对法国和英国的经济学，认为后者“使一切关于财富的性质、倾向和运动的幻想成为泡影”(41) 。李斯特认为整个经济学都是编造出来的，他不知道，经济学是与社会现实运动联系在一起的，是后者的理论表现。马克思指出，李斯特的所有经济理论前人都有论述，英国人和法国人已经详尽阐发了国民经济学，因此德国资产阶级是事后登上舞台的，他们不可能再把国民经济学向前推进，属于李斯特的只是“幻想和理想化的词句（语言）”(42) 。因此，李斯特的经济学自然也不能再把已经充分发展的工业推向前进。

　　1.　保护关税理论：虚伪的“自我牺牲”

　　首先，资产阶级为了攫取政权和财富，希望国家实行关税保护。通过李斯特，德国资产者试图按照自己的利益来要求国家干预和调整工业，但是在理论上却表现为承认国家有权干预市民社会的领域，原因在于德国资产者不掌握从而不能随意支配国家政权。其次，资产阶级内心想赚钱发财，但是外表上又不得不与整个德国一样坚守唯心主义，因此理论上就表现为他们得到的不是物质财富，不是所谓恶的有限的交换价值，而是精神本质和无限的生产力。通过保护关税，实现的是德国资产者自己对自己同胞的剥削，但是在理论上却说他们追求的绝不是物质财富，而是牺牲了交换价值和物质财富的精神本质。因此，这种理论仿佛就是自我牺牲，就是禁欲主义和基督教的崇高灵魂，从而也就与他们的信仰相一致了。这方面表明了李斯特理论的虚伪性。

　　2.　工厂制度理论：虚伪的“同一的利益”

　　资产阶级的愿望实质上就是让工厂制度繁荣起来，达到英国的水平，但是，工厂制度和工业主义成为社会调节者，必然引起社会解体。因此，在理论上，资产阶级就掩饰自己的真实目的，说自己最关心的其实是生产的和谐以及社会的组织。实行关税保护后，德国的农业就能通过工业实现繁荣。因此，整个社会就可以通过工厂组织起来，工厂就是社会组织者，就是“最好的社会联合”，工厂制度创造了“真正的社会组织”。(43)

　　马克思用狼群做比喻，看起来狼同狼之间也即资产阶级和工人阶级之间有同一的利益，但其实其中某只狼也即资产阶级获得的利益更大。资产阶级通过经济学“把它的利益一般地设想为同一的利益”(44) ，把工厂和工厂制度这个本来是资产者赚钱的组织宣布为整个社会最好的组织。这就是用虚假的普遍利益来掩盖真实的自己的特殊利益，或者说就是把自己的特殊利益解释为适合全社会的普遍利益。

　　3.　求助“社会主义”

　　德国资产阶级和李斯特为了维护自己的剥削愿望和“骗局”，不得不使用社会主义的词句，甚至其结论还是共产主义的。马克思认为，这种所谓共产主义其实不过是证明了所谓善良的“唯心主义的”资产者的内心虚弱、欺蒙诈骗和无耻伪善而已，证明了他们的唯心主义“实际上不过是某种可厌的唯物主义的无耻的、无思想的伪装而已”(45) 。

　　4.　用生产力替代交换价值是“无耻的伪善和唯心主义的粉饰（欺诈）”

　　第一，李斯特认为其他所谓世界主义的国民经济学的基础是交换价值，而自己的国民经济学基础则是生产力。李斯特把物质财富和交换价值完全等同起来，不明白交换价值完全不以物质财富的特殊性质为转移。物质财富之所以变为交换价值，是现存社会制度，也就是发达的私有制社会使然。所以，要废除交换价值，就必须废除私有制和私有财产。李斯特竟然天真地认为，不需要考虑生产力理论和国家的政治状况，只用交换价值理论就可以分析价值、资本、利润、工资和地租及其影响它们的东西。

　　第二，但是，按照李斯特的思路，得到的结果是他的所谓“生产力”所想不到的。首先，借助交换价值理论来分析工资，就可以确定工人的生活，确定工人是资本的奴隶、商品和一种交换价值。交换价值的大小高低是由竞争、供给与需求决定的。通过工资我们可以确定工人的活动即劳动本质上是把他自己的力量和片面发展的能力出卖给资本。其次，劳动是私有财产的基础，私有财产是物化的劳动，劳动实际上成为创造私有财产的私有财产，劳动在本质上“是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动”(46) 。再次，在交换价值理论中，工资成为交换价值，人本身也就是一种交换价值，因此国家内的绝大多数人就是交换价值，就是商品，而不需要考虑什么“国家的政治状况”，也就是说，对绝大多数人也就是无产者来说，国家政治状况实际上纯粹的幻想。

　　因此，当这种不需要考虑政治状况，只考虑交换价值就能说明劳动、工资、交换的理论，这种迫使国家绝大多数人屈服于交换价值的物质条件从而使得他们都沦为商品和交换价值的理论，实际上已经沦为“肮脏的唯物主义”的理论。它在面对英法等国时却避开自己其实也是交换价值的本质，当它蔑视英法国家的“恶的交换价值”的唯物主义，也就是蔑视英法等国的以交换价值为内容的经济学说并假装自己只关心生产力时，很自然地，马克思说，这就是“一种无耻的伪善和唯心主义的粉饰（欺诈）”(47) 。

　　5.　资产者的“民族性”掩盖他们的特殊阶级利益

　　第一，资产者的所谓民族性是对保护关税的剥削本质和资产阶级的阶级利益的掩盖。德国资产阶级经济学家在面对英法等国时，不仅用生产力代替交换价值，以便来蔑视对方的恶的交换价值的唯物主义，而且还在现实的国际贸易活动中要求国家保护关税，并用所谓资产者的民族性来反对超越单个国家的适用国家之间的“交换价值”理论。后者的目的还是为了有利于资产者在国内的剥削，但是却用民族性掩盖。

　　第二，德国资产者说，一方面，不仅国内的绝大多数人、无产者与资产者之间，而且国内的资产者之间，都适用交换价值理论和服从交换价值规律。但是，另一方面，国家之间不能适用交换价值规律，因为作为一个国家，不能把自己卖给其他国家。马克思揭露道，德国资产阶级的原理是：德国资产者在国内用交换价值和自由买卖规律来剥削德国无产者并在资产者之间相互剥削，但是，德国资产者不愿英国资产者也按照交换价值规律来剥削德国资产者自己。在与其他国家进行贸易时，德国资产者不再承认自己在国内所承认和主张的交换价值规律。德国资产者的理论本质上就是维护在国内的资产者和剥削者地位，但不想被其他国家剥削。为了掩盖这种同一个经济规律只适用国内却不适用国外的矛盾，德国资产者及其理论家们就对外国拿起了国家这个更大的概念来规避自己的矛盾：屈服于竞争规律“有损于我的民族尊严”，“我作为国家，是一个超越买卖之上的存在物”。(48)

　　第三，因此，资产者愿不愿意承认一个资产阶级社会，关键在于这个社会能否给他和他的阶级带来利益，在国内，工业家的祖国是货币。首先，资产者之间必会发生激烈的斗争，但是“资产者作为阶级是有共同利益的”(49) ，资产阶级的这种利益共同性在国内针对本国无产阶级，在国外则是针对其他国家的资产阶级，所谓资产者的民族性本质上是某国国内资产阶级的利益。其次，在国内实行了交换价值和自由买卖，必然结果就是在国外也实行交换价值和自由买卖，因此，虽然资产者在国内获得了竞争力量，但是在其他国家就会软弱无力。在国内，资产者迫使国家屈服于自己为自己服务，但是在国外，这个国家则不能保护资产者不受其他国家的资产阶级影响。

　　三、?“非生产劳动”理论：从批判到辩护

　　资产阶级经济学在古典经济学时期建立了劳动价值论，亚当·斯密在此理论下区分了“生产劳动”和“非生产劳动”，前者对应的是“真正的生产者”或者说“生产当事人”，后者对应的则是“非生产劳动者”或“非生产的阶级”。(50) 对于不同社会领域的所谓劳动，资产阶级政治经济学的论述前后存在本质不同。

　　第一阶段，资产阶级谋取政治统治时期的经济学批判“非生产劳动”。资产阶级革命时期批判非生产劳动的经济学的代表是亚当·斯密的古典经济学。他的观点代表了还具有革命性的资产阶级的看法，也就是资产阶级还没有取得最后统治时所需要的观点。亚当·斯密认为，社会中存在着官吏、军人、艺术家、医生、牧师、法官、律师等这样一批人，他们不是“真正的生产者”或者说不是“生产当事人”，是“非生产劳动者”和“非生产的阶级”，是依靠真正的生产者养活的食客和寄生者。在他看来，如果包括产业资本家和工人阶级在内的生产当事人愿意花掉自己的利润或工资来购买他们的服务，或者他们确实有存在的必要，例如医生治疗肉体伤病、牧师治疗精神上的虚弱，以及政治家、法学家、警察和士兵解决个人利益冲突和民族利益冲突等，那么，他们实际上就是生产中的非生产费用，必须尽可能便宜购买，把这种费用缩减到必要的最低限度。

　　亚当·斯密的古典经济学实际上是在反对封建主义，对待国家机器持有“严格的批判态度”，此时的资产阶级还没有支配整个社会和国家。“非生产的阶级”——君主、官吏和教士以及由之产生的旧意识形态阶层及其学者，过去一直是受人尊敬的。但是在革命的资产阶级的经济学看来，他们是社会的仆人，他们的地位与资产阶级以及土地贵族和有闲资本家等有闲财富所豢养的仆人的地位相同。只有在管理真正生产的资本家的“共同利益的委员会”(51) 这个意义上，国家和教会才有正当性。

　　第二阶段，依附于资本家的“意识形态阶级”论证“非生产劳动者”的合理性。随着资本主义发展，资产阶级政治经济学后来也认识到，这些阶级与社会结合在一起是必要的，是资产阶级自己的组织本身产生的，这些资产阶级社会曾经反对的类似封建形式的非生产者及其阶层在资产阶级社会中又以特有的形式再生产出来。针对“非生产的阶级”，资本主义社会产生了一个专门阿谀奉承资本主义社会特别是社会上层阶级的“意识形态阶级”，他们的“首要业务”就是在理论上论证这些“非生产劳动者”的合理性，例如恢复其中纯粹寄生部分的地位等，他们的作用表明“依附于资本家”的阶级。(52)

　　斯密之后，虽然李嘉图等各代表工业资本的经济学后来把土地所有者当作非生产的阶级，凯里等把原本意义的商人当作非生产的阶级，甚至有的理论把资本家也划归非生产者，但是同时又出现了把资本家论证为劳动者的理论，理由是资本家的财富是他的劳动的工资。马克思指出，此时资产阶级理论开始妥协了，开始承认一切阶级都有生产性，即使他们不是物质生产的当事人，结果是物质生产者、所有“非生产劳动者”和寄生阶级都是资本主义美好秩序的一部分。实际上，这就是古典经济学之后产生的庸俗经济学的观点。

　　第三阶段，资产阶级取得统治地位后的经济学主张所有活动领域的人都是真正的“生产劳动者”。伴随着原本与物质财富创造没有直接关系的生产领域如实证科学（自然科学）也被用来进行物质生产从而依附于资本，资本和资产阶级取得了统治，掌握了国家，他们就同以前的统治者妥协了，他们不再强调自己是物质生产者，不再专心生产，而是也想像那些有教养的非产生劳动者一样消费，从而也不再同非生产劳动者对立了。当然，这时真正的生产工人起来反对资本家了，并且申明资本家是依赖工人的劳动来生活的，也就是把资本家作为非生产劳动者了。资产阶级此时还“把意识形态阶层看做自己的亲骨肉”，把他们改造成与自己本性一致的“伙计”，使精神劳动也为自己服务。(53) 此时，资产阶级的意识形态家，“政治经济学上的阿谀奉承的侍臣们”(54) ，就开始为资产阶级辩护，开始论证一切活动领域都是物质财富生产的手段，每一个人都是为资本和资本家服务的有用的劳动者。同时，这些所谓经济学家也开始从经济学来证明自己在生产中的有用性。

　　四、?资产阶级经济学的思维方式：“纯粹理性”和永恒不变

　　（一）　资产阶级发展出内在对抗性

　　随着历史发展，资产阶级内部产生出内在的对抗性。一开始，这种对抗性或多或少被掩饰起来了，处于隐蔽状态，后来就发展出一个新的无产阶级，即现代无产阶级。与无产阶级相对立的资产阶级，其全体成员拥有“共同的利益”，这些成员之间一旦出现对立，共同的利益也不能阻止他们之间的利益的对抗和冲突，这是由“资产阶级生活的经济条件”产生的。(55) 资产阶级生活的经济条件，也即资产阶级生产关系，不是单一和单纯的，而是两重的，即这些关系既产生财富也产生贫困，既发展生产力也发展一种产生压迫的力量，一方面不断消灭资产阶级的单个成员的财富，另一方面不断地产生出日益壮大的无产阶级。

　　（二）　资产阶级针对内外对抗性的解释

　　资产阶级经济学家提出各种理论来解释资本主义经济活动的内外对抗性。

　　1.　资产阶级经济理论派别的特性就是辩护

　　马克思简单分析了“宿命论”、“人道学派”和“博爱学派”。第一，总体来看，宿命论派对资产阶级生产的有害方面，也就是资产者在获取财富过程中产生的无产者的疾苦漠不关心。此学派包括古典派和浪漫派两种。古典派代表是亚当·斯密和李嘉图，他们理论的辩护对象是初步发展时代的资本主义。这个时期，资产阶级的任务不只是发展生产力和工商业，而且要同封建残余进行斗争，要清洗掉经济关系中的封建污垢。这个时期的无产阶级也参加了资产阶级主导的斗争，他们只是经受了暂时的和偶然的苦难，并且他们自己也认为这些苦难是暂时的和偶然的。在理论上，古典派的主要任务是通过范畴和规律来阐明资产阶级在资本主义生产关系中如何获得财富，并且要证明在获取财富方面，这些经济范畴和规律比封建社会的范畴和规律更加有利。至于资本主义的贫困只不过是分娩时的阵痛而已。另外，马克思恩格斯生活的时代出现了浪漫派。此时资产阶级同无产阶级的矛盾已经发展到直接对立的状态，财富大量产生的同时贫困也大量产生。此时的资产阶级经济学则自命高尚，蔑视生产财富的劳动者，表现出饱食的宿命论者的姿态。

　　第二，人道学派比较关心当代资本主义生产关系的坏的方面，但在如何解决问题方面，他们其实没有超出资产阶级意识形态范围。他们想尽量缓和现有矛盾，既痛心于无产者的苦难，也痛心于资产者之间的激烈竞争，一方面劝工人安分守己地好好工作，少生孩子，另一方面又建议资产者们节制一下生产。他们的全部理论都建立在“理论和实践、原理和结果、观念和应用、内容和形式、本质和现实、法和事实、好的方面和坏的方面之间无限的区别上面”(56) 。

　　第三，博爱学派则是“完善的”人道学派，他们认为现实的矛盾对抗没有必然性，一切人都能变成资产者，可以实现一种与实践不同的本身没有对抗的理论。因此，他们的理论一方面想保存反映了资产阶级关系的范畴，另一方面又不能要“那种构成这些范畴并且同这些范畴分不开的对抗”(57) 。这种撇开现实矛盾的理论所说明的现实毫无疑问就会变成理想化的现实。马克思指出，博爱论者看起来是在严肃地反对资产阶级，其实比起任何人，他们自己都更像是资产者。

　　2.　资产阶级经济学的思维方式：“纯粹理性”和永恒不变

　　首先，资产阶级经济学家通过分工、信用和货币等生产关系范畴解释了生产是如何进行的，但是没有解释这些关系是怎样产生的，没有说明它们由之产生的历史运动。其次，由于资产阶级经济学忽略了生产关系的历史运动，把这些经济学范畴看成是不依赖现实关系的，是“自生”的，所以当然只能到“纯粹理性的运动”中寻找这些思想范畴的来历了。(58) 而这就是前述黑格尔的唯心主义了。再次，因此，资产阶级经济学家们就把分工、信用和货币等资产阶级生产关系阐述为固定不变的和永恒的范畴，虽然经济学范畴的本质只不过是运动变化的生产的社会关系的理论表现和抽象。以上这种“纯粹理性”和永恒不变的思维方式在资本主义拜物教中具有更深一层的表现。

　　3.　主张资产阶级制度是“天然的”制度

　　在进一步论证资产阶级生产关系的永恒性时，资产阶级经济学家还提出了以下观点，即认为只有两种制度，一种是“人为的”制度，如封建制度，另一种是“天然的”制度，如资产阶级制度。(59) 资产阶级经济学家认为，资产阶级生产关系是天然的，是生产财富和发展生产力得以进行的自然规律，不受时间影响，这些生产关系规律是应当永远支配社会的永恒规律。由于资产阶级生产关系是永恒规律，所以，资本主义再也没有历史了，而封建制度是有历史的，因为它的生产关系与永恒的资产阶级生产关系不同。

　　第四节　资本主义拜物教

　　《德意志意识形态》之后，马克思的理论研究几乎全面转向了政治经济学，只是在若干处使用了“意识形态”和“意识形态阶层”的概念，再没有集中论述过“一般意识形态”。但一般认为他并没有放弃意识形态研究，而是开拓了一种新的意识形态批判即拜物教批判。恩格斯则一直关注，尤其是在几部哲学著作和若干文章、信件中比较集中地讨论了“一般意识形态”，提出了不少深刻的新思想，有的还引起了后来者的异议。马克思虽然多处讨论了拜物教，但是从来没有提出资本主义拜物教也是一种意识形态。恩格斯主持整理和编辑了《资本论》，也没有说过拜物教是一种资本主义的意识形态。后来西方不少理论家如阿尔都塞和曼海姆等改变了马克思的意识形态思想，但是提出的新理论明显不能涵盖马克思的拜物教。再后来如齐泽克等一方面承认拜物教是意识形态，同时又把它与马克思恩格斯的“一般意识形态”理论对立起来。实际上，迄今为止，还没有专门著述将马克思的拜物教阐释为马克思恩格斯“一般意识形态”意义上的意识形态。我们认为，马克思以商品为起点，逐次提升地讨论了商品、货币和资本三者的物神性质，并形成了商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教理论，讨论了物神理论和拜物教理论的虚假本质和新型宗教本质，讨论了基于物神理论和拜物教理论的资本主义庸俗经济学对于资本主义制度和资产阶级利益的辩护性。因此，马克思论述的资本主义拜物教就是一种典型的“一般意识形态”形式，或者说，马克思是按照典型的“一般意识形态”的本质和特征来论述资本主义拜物教的。

　　拜物教若干主要概念的中文翻译出现了较大争议，我们同意有关学者观点，使用以下翻译，以便保证讨论时概念内涵一致：“fetisch”译为“物神”，“Fetischismus”译为“拜物教”或“物神崇拜”，“Kapitalfetisch”译为“资本物神”，“automatische　Fetisch”译为“自动的物神”，“Fetischcharakter”译为“物神性质”，“Fetischdiener”译为“拜物教徒”。

　　一、?物化关系中的“物神性质”

　　原始宗教曾经历过拜物教形式，原始人自己制作了某种特定物像并加以崇拜，希望和相信这个物像能发出某种神秘力量来实现自己的欲望。马克思早年论道：“拜物教远不能使人超脱感性欲望，相反，它倒是‘感性欲望的宗教’。欲望引起的幻想诱惑了偶像崇拜者（Fetischdieners），使他以为‘无生命的东西’为了满足偶像崇拜者的贪欲可以改变自己的自然特性。”(60) 马克思后来剖析的资本主义拜物教延续了此原始意义拜物教的结构和精神过程。构成此结构的首要因素是崇拜者亲手制作并加以崇拜的所谓“物神”。

　　（一）　从物化到物神

　　第一是商品的物化关系与物神性质。在商品社会中，人们制造的产品成为商品，而商品在交换中产生了众多复杂的交换价值表现形式，拜物教徒误认为它们具有“物神性质”(61) （Fetischcharakter，又译“拜物教性质”），这是拜物教理论的起点。劳动产品在交换中采取了商品形式，而“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”(62) 。生产者之间的社会关系之所以在人们面前转换成了物与物之间的社会关系，一方面，因为生产者必须通过相互交换他们私人的劳动产品才能发生社会接触，只有在交换中他们私人劳动的社会性质才能表现出来。因此，私人劳动的社会关系就没有表现为人们在自己劳动中的直接关系，而是表现为他们之间的物的关系和物与物之间的社会关系。另一方面，这种转换也来自商品的等价形式，“在x量商品A=y量商品B这个最简单的价值表现中，就已经存在一种假象，似乎表现另一物的价值量的物不通过这种关系就具有自己的等价形式，似乎这种形式是天然的社会属性”(63) 。但是，商品形式和劳动产品的价值关系同劳动产品本身的物理性质及其物的关系完全无关，本来是人们自己的社会关系，但“在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。也就是说，在宗教中，“人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西”，而商品世界中的人手的产物也是如此，这就是“拜物教”（Fetischismus）。(64) 也就是说，人手的产物即产品在商品世界中也表现为赋有生命并同人发生关系的独立存在的东西，也就是表现为自身天然地具有劳动的社会性质和社会关系，从而表现为有生命的，是独立于人的并反过来与人发生关系的东西，人与人的关系物化为商品自身的天然属性。在这里，被臆想为内含社会关系和交换价值的作为物的商品就是神灵，就是物神。

　　第二是货币的物神性质。当商品的简单等价形式进一步发展为一般等价形式并同一种特殊商品的自然形式结合起来，也即结晶为货币时，商品拜物教的虚幻形式和假象就完全形成了，也就是商品物神发展成了货币物神。作为资本主义生产的最一般和最不发达的形式的商品形式的物神性质比较容易看穿，但是货币拜物教的谜比商品拜物教的谜更明显更耀眼。由于天然具有可以分成均质的等分、可以随意分割和合成等特点，金银就成了这个一般等价形式。但是，在资本家看来，金银商品之所以成为货币，“似乎不是因为其他商品都通过它来表现自己的价值，相反，似乎因为这种商品是货币，其他商品才都通过它来表现自己的价值”(65) 。金作为货币所代表的社会生产关系“采取了一种具有奇特的社会属性的自然物的形式”(66) ，金仿佛有一种“天生的社会性质”(67) 。

　　第三是资本的物神性质。在为买而卖的简单商品流通中，运动过程表现为W—G—W，商品转化为货币，货币再转化为商品，货币是中介，并且在运动结束后就立即消失。在为卖而买的G—W—G的商品流通形式中，表面上是货币转化为商品，商品转化为货币，但在过程结束的货币中，原预付价值不仅得以保存，而且实现了增殖，因此完整的过程是G—W—G'，G'中包括了增殖额或者超过原价值的余额，也就是剩余价值。首先，在G—W—G'中，价值在商品和货币的形式中不停地转化并改变自己的量，生出剩余价值，具有“会产仔”、“会生金蛋”的“创造价值的奇能”，自行增殖，因此呈现为这个过程的“自动的主体”(68) ，呈现为自行运动的实体。表现为货币的价值实现了自行增殖，货币从中介转化为资本，成为“资本物神”（Kapitalfetisch）(69) 。其次，货币转化为资本的前提是劳动力成为商品，剩余价值是雇佣工人的劳动价值超出了劳动力价值的部分。但是，资本主义生产过程将剩余价值的真正来源层层掩盖了：表现为工人全部劳动报酬的工资掩盖了必要劳动（有酬劳动）与剩余劳动（无酬劳动）的区别；资本在流通过程中实现自行增殖，与生产过程和劳动无关；利润掩盖了剩余价值来源于可变资本而非全部预付资本；利润平均化表现出利润与剩余价值具有不同的量；“收入的形式和收入的源泉以最富有拜物教性质的形式表现了资本主义生产关系”(70) ，土地、资本和劳动分别成为地租、利润和工资的源泉以及资本关系以生息资本形式获得了“最表面和最富有拜物教性质的形式”(71) 等等。

　　（二）　原因与结果、目的与媒介以及主体与客体的颠倒

　　拜物教徒把商品、货币和资本看成物神，是因为他们颠倒了这些物与产生这些物的社会劳动和社会关系的关系，其理论的最终结果就是抛弃生产价值的劳动。拜物教的本质特征就是颠倒性。

　　第一，拜物教的颠倒本质上是一种内在的“因果的颠倒”(72) 。劳动的社会关系和交换价值是商品、货币和资本的原因，但是在拜物教理论中，前者却表现为作为物的商品、货币和资本自主运动的结果。

　　第二，如前所述，在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思在异化论框架下初步阐述了货币自主运动产生的颠倒性。马克思指出，在通过货币这个媒介来互相补充各自需要的产品的中介活动中，货币成了支配物的真正权力，成了真正的上帝，而物只有在代表货币这个媒介时才有价值。最初作为目的的物颠倒为媒介，最初作为媒介的货币颠倒为目的，货币本来代表了所有价值，而在实践中，“一切实在的产品和劳动竟成为货币的代表”，两者颠倒过来了。(73) 进一步，在商品和货币的“二次方”的资本的运动中，因果颠倒和目的媒介颠倒更加充分地表现出来了。资本本身是利润的源泉，资本本身就是目的，它在生产过程和流通过程中通过各种中介和中项实现自身，最后在利息中抛弃了所有中介，自己以自己为中介，单纯的资本所有权本身就能产生资本的价值创造。

　　第三，因果关系和目的媒介的颠倒其实也是结果，根源在于劳动的全部主体生产力都表现为资本的生产力，也就是“主体和客体的颠倒”(74) 。马克思指出，在资本主义生产的基础上，工人的对象化劳动转化成为资本，也即生产资料转化为支配和剥削活劳动的手段，生产资料本身表现为资本，资本表现为物。这种转化就是作为劳动条件的生产资料和生活资料的独立化，资本家统治工人就是独立化的劳动条件统治工人，工人则作为资本的使用价值以及资本的实际存在和价值存在的组成部分进入生产过程。结果是资本家成为“人格化的资本”，工人成为“人格化的劳动”和商品，劳动以创造财富的实体的形式属于资本家，成为资本的“活的可变因素”，作为人格化的资本的劳动条件变成统治工人的手段，但是劳动条件还是生产过程的产物。因此，资本家对工人的统治就表现为“物对人的统治，死劳动对活劳动的统治，产品对生产者的统治”，就是现实生产过程中的主体客体的颠倒。(75) 本应属于劳动本身的劳动的一切社会生产力都为资本所有，“都好像是从资本自身生长出来的力量”(76) 。

　　（三）　中介的独立与消失

　　交换价值必然凝结为货币，而货币作为中介会逐步发展为独立的目的、财富和资本，因此必然产生前述各种颠倒关系的客观结果。第一，作为全面中介的交换价值凝结为货币。在物物交换这个最初的商品交换中，人们在想象中抽象掉商品的物质内容和一切自然属性，从而把商品转化为价值符号，把商品作为单纯的交换价值，商品转变成交换价值自身，商品交换变成了交换价值之间的比较和交换，交换价值成为“全面中介”(77) 。但在实际交换中，作为交换价值的商品不可能只在同某种特殊商品交换中实现，而是在与作为商品的商品的象征，也即商品的交换价值本身的象征这个第三物的交换中实现的。因此，起初是作为交换中介的商品，通过交换价值逐渐转化为商品的商品的象征，转化为货币，最后是交换价值在货币中实现了“全面中介”。

　　第二，货币独立为目的本身和一般财富。在G—W—W—G中，货币产生了价值尺度和流通手段外的第三种规定，表现为目的本身。首先，因为具有特殊的物体或实体，即金或银，作为一般形式上的独立化的交换价值的货币具有了独立性，货币成为“万物的结晶”(78) 。其次，作为全面中介的实现的货币可以满足任何需要，换取任何对象，“对任何特殊性都不在乎”，因此，财富的概念实现在货币这种特殊对象上了，“个体化了”，一般财富在货币上不但表现了自己的形式，“而且同时就是内容本身”。(79) 再次，“既作为总体又作为抽象的交换价值”的财富之所以能够“作为个体化在金银上的财富而存在”，成为一种“个别的可以捉摸的对象”，是因为它排斥了所有其他商品，所以，“货币是商品中的上帝”(80) 。

　　第三，货币作为以流通为中介的自己对自己的关系的资本。流通中出来的货币再次进入流通，流通则表现为实在的物质交换的生产过程，货币本身表现为生产工具，被规定为生产过程的一个特殊要素。因此，它就向人们表现出一种为以流通为中介的自己对自己的关系，也就是利息和资本的关系。首先，资本作为使用价值和交换价值两极对立的中项表现为自身的中介和独立主体，存在于经济过程的各个环节：简单流通过程中货币是使用价值和交换价值两极的中介；在资本主义生产中，资本表现为生产的使用价值同流通的交换价值两极的中介；在资本本身内部，资本表现为产业资本和商业资本，而商业资本是生产（产业资本）和流通（消费的公众）之间的使用价值和交换价值的中介；在商业内部也是如此，最后，“金融家则是国家和资产阶级社会之间最高级的中介”。(81) 其次，资本作为表现为一系列两极的“较高次方”的中介，辩证法最终会使其表现为自身的中介，“表现为主体”，从而“把自己确立为唯一独立的东西”(82) 。总之，“货币从手段变成目的，较高级的中介形式到处都作为资本把较低级的中介形式又表现为劳动，单纯表现为剩余价值的源泉”(83) 。

　　第四，中介的消失。首先，资本表现为一系列两极的较高次方的中项，以自身为中介，连续自我扬弃，从上一个环节进入下一个环节，从而形成了整个资本主义的生产关系链条。但是，在这个生产关系链条的最高中介——生息资本中，已经看不到任何中介了，中介消失了，资本只剩下一个规定，即在一定时期内给放贷者带来一定增殖，对于放贷者来说，没有作为增殖中介的生产过程和流通过程，资本是“自动的物神”、“自行增殖的价值”和“创造货币的货币”，“社会关系最终成为物（货币、商品）同它自身的关系”，资本起源的任何痕迹再也看不到了，资本成了“真正意义上的资本”。(84) 其次，就地租来说，在现实中，人们用实际的土地数量来计量，仿佛土地的自然属性直接带来了租金，因此，地租与产生自己的利润之间的内在联系完全消失了，一切中介过程消失了，“地租的纯粹外表的独立形态”完成了。(85) 总之，中介的独立是远离雇佣劳动及其剩余价值，中介的消失是彻底远离雇佣劳动及其剩余价值，中介的独立和消失都是在确立商品、货币和资本本身创造价值和财富的物神性质。

　　二、?物化关系的宗教本性

　　马克思使用物神性质和拜物教来论述商品、货币和资本的物化关系假象，是将后者与宗教进行多层次类比并发现高度一致的结果。可以看出，马克思通过类比，实际上认为商品生产和交换中的物化关系本质上就是一种宗教关系、一种现代宗教、一种“现代神话”(86) 。

　　（一）　神性的类比

　　神性的类比就是将人们误认为真实关系的物化关系类比为宗教中的神灵性质。第一是商品的神性类比。《资本论》第一卷进行了视觉和宗教比较。首先，商品中的物化关系假象“正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式”(87) 。其次，劳动的社会性质和产品的价值关系在商品形式中采取了独立于人的物与物的关系的虚幻形式，也即人们误认为商品形式具有自然的社会属性，这种臆想如同“宗教世界的幻境”(88) ，人们以为各种神灵是有生命的和独立存在的，神灵之间发生关系，也与人发生关系，但实际上都是虚幻的，是人的精神臆造，是对人的现实的本质和关系的歪曲反映。拜物教中的误认是对现实的生产关系的歪曲反映。

　　第二，货币的神性类比。金本身及其自然属性不包含社会关系，货币是社会关系，因为金的某些自然属性，货币这种社会关系选择了金来表现，这是偶然性。但是人们认为货币就是金的自然属性，金内在就有货币属性，就是货币，金所承担的本来属于社会关系的货币属性被臆想为是金这个物理事物本身内在固有的客观属性。货币属性对于金来说是人们在交换过程中通过想象归于它的东西，因而对于金来说是虚幻的，就是一种共同信用，但人们却把这种虚假属性想象为外在于自己并支配自己的东西，并加以崇拜，所以金就成了神灵了。

　　第三，资本的神性类比。马克思创造了新词“Kapitalfetisch”即“资本物神”来表述被误认为真的资本的物化关系，并为资本物神的神秘力量最表面地呈现出来的生息资本创造了新的表述“automatische　Fetisch”，即“自动的物神”。这是单纯的商品和货币所没有的。资本物神最典型地表现了类似宗教神灵的神性，即不借助中介的纯粹精神创造。产业资本的G—W—G'公式表现了资本运动的一般形式，表现了商品的买和卖的对立运动，虽然这个过程把利润表现为来自流通领域的让渡利润，但是利润还显示为一种社会关系的产物，而不是表现为单纯的物的产物。但是，自动的物神则表现为能够产生利息的单纯的物。生息资本被看成是G—G'的过程，在G和G'之间没有生产过程和流通过程起中介作用，资本发生了自行增殖，无论是自有资本还是借入资本，资本都表现为直接自行增殖的价值，富有自我创造力，进一步，通过生息资本的形式，商品和货币等都表现为单纯的物了，货币本身具有了如同“梨树的属性是结梨”一样的创造价值的先天能力。(89)

　　（二）　结构和颠倒关系的类比

　　结构和颠倒关系的类比就是将物化关系的结构及其颠倒性类比为基督教的要素结构及其颠倒性。穆勒评注已将商品关系的结构和颠倒性与基督教进行了类比。基督最初代表了三个角色，首先是“上帝面前的人”，基督是上帝创造的俗人，被上帝派来拯救世人；基督还是“人面前的上帝”，因为他代表了上帝和上帝的旨意；基督还是“人面前的人”，基督本来就是人，是人中人。这样，基督就成了人与上帝之间的媒介或中介。但是，基督不是一个普通的中介，而是上帝代表，不通过基督则不能得到上帝，因此，基督演变成为权力本身。当基督变成了权力，上帝只有代表基督时对人才有价值，而“人也只有在他代表基督时才有价值”(90) 。基督这个媒介变成了目的，上帝和人这两个价值本身变成了媒介，他们的价值需要基督这个中介来给予。马克思指出，货币也一样。按照概念，货币最初代表了三个角色：第一是“为了私有财产的私有财产”，前一个记为私有财产A，后一个记为私有财产B，私有财产B作为货币的目的是交换私有财产A；第二个角色是“为了私有财产的社会”，私有财产B作为货币来交换私有财产A，因此成为“为了私有财产”的中介，而这个作为人们之间交换物的媒介或中介，具有社会性，媒介或中介就是社会；第三，货币最初还代表“为了社会的私有财产”(91) ，这就是说，作为货币的私有财产B只有在交换关系这个社会中才能换来私有财产A，因此，实现社会性也是作为货币的私有财产B的目的。但是，正因为货币是中介，不通过这个中介，私有财产不能交换并实现社会性，因此，货币就是权力，就是上帝，中介成为目的，私有财产代表货币才有价值。

　　马克思1844年的结构分析和宗教类比并没有随着后来经济理论的发展而过时，相反，此分析揭示了本质，交换价值从一般价值形式到货币再到资本，中介属性越来越强，最后成为完全独立的以自身为中介和以自身为目的的中介，成为内容与形式统一的一般财富。如前所述，资本主义生产过程的各个环节都是通过作为中项和中介的货币和资本，把交换价值和使用价值这两个对立面和两极综合在一起，结果中介总是表现为主体，总是通过扬弃两极而把自己确立为唯一独立的东西，中介成为本质性的因而是决定性的和更重要的东西。马克思指出，这同宗教的情形是一样的：“耶稣，即上帝与人之间的中介——两者之间的单纯流通工具——变成了二者的统一体，变成了神人，而且作为神人变得比上帝更重要，圣徒比耶稣更重要，牧师比圣徒更重要。”(92)

　　（三）　演化类型的对比

　　演化类型的对比就是将资本主义生产方式的物化关系的演化类型类比为基督教的历史演变形式。资本主义拜物教中的物化关系存在一个从货币主义和重商主义误认形式演变为国民经济学误认形式的过程，这与崇拜上帝和基督的宗教从原本的基督教演变出新教，从而形成天主教和基督教（新教）两类形式并存是一致的。第一，《1844年经济学哲学手稿》指出，货币主义追求货币顺差，重商主义追求贸易顺差，不惜代价积累货币，把货币作为最高目的和目的本身，没有认识到生产才是财富的基础，货币作为财富在人之外存在，不依赖人。相反，作为现代工业的产物并促进了工业发展的国民经济学则把劳动视为自己的原则，认为私有财产作为自为地存在着的活动是主体，是人，也就是劳动和生产，因此否定了私有财产在人之外，这是在私有制范围内揭示了私有财产的主体本质。马克思指出，按照启蒙国民经济学的看法，货币主义体系和重商主义体系的拥护者是“拜物教徒”和“天主教徒”，而“恩格斯有理由把亚当·斯密称做国民经济学的路德”。(93) 在天主教这里，必须经过教理、礼仪和僧侣等的中介形式才能信仰到上帝，路德抛弃这些，形式上只认《圣经》和作为精神存在的耶稣基督，内容上只认上帝信仰，把信仰当作此宗教的本质，即所谓因信称义。因此，宗教笃诚从天主教的“外在的宗教笃诚”变成了路德教的“人的内在本质”，僧侣从天主教的世俗人之外的存在变成了路德教的存在于世俗人心中。这样，在路德这里，人本身被设定成了宗教的规定。在亚当·斯密的启蒙国民经济学中，因为在人本身中体现了私有财产，人本身成了私有财产的本质，“从而人本身被设定为私有财产的规定”，所以，在人之外的并不依赖于人的财富就“被扬弃了”。(94)

　　第二，在资本主义生产中，由于“劳动的一般性是劳动的直接社会形式”(95) ，所以，适应这种生产关系的宗教就是“崇拜抽象人的基督教”，尤其发展了的基督教如新教和自然神教等是资产阶级发展阶段的“最适当的宗教形式”。(96) “货币主义本质上是天主教的；信用主义本质上是基督教的。”(97) 本质上，基督教是世界主义的，而资本主义生产也是世界主义的，所以信用主义是属于资本的，“基督教也是资本所特有的宗教”(98) 。总之，信仰上帝的宗教越来越向人的内在精神信仰抽象，同样，资本主义财富生产也越来越向人的信用和精神抽象。

　　从财富被作为不依赖于人的外在对象性存在发展到资本以信用也就是以精神为本质，正好相当于基督教从外部割礼发展到内部割礼和精神上的割礼：“资本家知道，一切商品，不管它们多么难看，多么难闻，在信仰上和事实上都是货币，是行过内部割礼的犹太人，并且是把货币变成更多货币的奇妙手段。”(99) 《新约》“罗马书”（2：25—2：29）：“外面作犹太人的，不是真犹太人，外面肉身的割礼，也不是真割礼。惟有里面作的，才是真犹太人。真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。”即使实施了外部肉身的割礼，并有“仪文”，但是犯了“律法”，就不算是割礼。只有在“心里”和在“灵”中实施了割礼，才是真割礼。资本家知道商品本质上是货币，必然演变为能生产更多货币的货币，商品再难看难闻的物质形式都不重要，只有作为货币和资本的商品才是资本家心中真正的商品，只有货币本身才是真正的纯粹的财富。而在能够自动地把货币变成更多货币的奇妙手段——信贷即生息资本中，货币价值不是被放在货币中，而是被“放在人的肉体和人的心灵中”，此时构成“货币灵魂”的是个人的“存在”、“肉体和血液”乃至“社会美德和声誉”。(100) 如果信贷对象是富裕的债务人，那么信贷就达到了精神高度——“即被提高到纯粹观念形式的货币本身”(101) 。

　　三、?作为“一般意识形态”的资本主义拜物教

　　马克思指出，资本家对工人、物对人、死劳动对活劳动和产品对生产者的统治表明，资产阶级物质生产过程就是主体客体互为颠倒的关系，这种关系与“意识形态领域内表现于宗教中的那种关系”是“完全同样的关系”。(102) 这是否表明马克思主张崇拜商品、货币尤其是资本等现代物神的拜物教构成了真正意义上的宗教？通过前述与真正宗教的对比，我们认为在一定意义上可以把资本主义拜物教作为宗教发展的一种新的形式。不管答案如何，另一方面，纵观马克思论述可见，资本主义拜物教作为“一般意识形态”意义上的典型意识形态是毫无疑问的。《德意志意识形态》中的“一般意识形态”一般公认可从三个层面来理解，即虚假意识、服务于统治阶级的意识形式和思想的上层建筑，资本主义拜物教与之吻合。

　　（一）　“拜物教徒”的“物神”观念是虚假观念

　　马克思发明“物神”概念，概括的不是价值和财富的真实的生产之母与生产过程，而是拜物教徒们误认的价值和财富的虚假的生产之母和生产过程。我们再次分析《资本论》的著名段落：“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”(103) 这个句子的主语是“商品形式”（Warenform），谓语动词是“反映”（zuruckspiegelt），用“把”字句提出“反映”的对象，第一个对象是“人们本身劳动的社会性质”（die　gesellschaftlichen　Charaktere　ihrer　eignen　Arbeit），结果这个对象被“反映”或“转换”（Quidproquo）成了“劳动产品本身的物的性质”（gegenstandliche　Charaktere　der　Arbeitsprodukte　selbst）和“这些物的天然的社会属性”（gesellschaftliche　Natureigenschaften　dieser　Dinge）；第二个“反映”的对象是“生产者同总劳动的社会关系”（das　gesellschaftliche　Verhaltnis　der　Produzenten　zur　Gesamtarbeit），结果被“反映”或“转换”成了“存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”（ein　auβer　ihnen　existierendes　gesellschaftliches　Verhaltnis　von　Gegenstanden）。一个外物以光的形式进入视神经，在视神经上表现为眼睛外面的物的客观形式，而不是视神经的主观兴奋。但是，“人们本身劳动的社会性质”和“生产者同总劳动的社会关系”进入“商品形式”这个视神经后，“商品形式”中呈现的却是“劳动产品本身的物的性质”、“这些物的天然的社会属性”以及“存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”，并且这个呈现是“在人们面前”的呈现。可见，拜物教徒通过“商品形式”这个视神经看到的不是作为真实存在的“人们本身劳动的社会性质”和“生产者同总劳动的社会关系”，而是作为“虚幻形式”的劳动产品的天然的社会属性以及在生产者之外的物与物之间的社会关系。这种表述方式表明，马克思要说明的实际上是一种认识主体与外在认识对象之间的表现为误认关系的认识关系。

　　由上述可见，《资本论》中使用“商品的物神性质及其秘密”作标题，并不表明马克思认为“物神性质”是一种商品的真实性质。首先，作为物的商品天然地具有劳动的社会性质和社会关系，不通过交换过程或者说在交换之前天然地就有自己的等价形式，这是假象。事实是，商品的等价形式其实就是先于商品形式的人们的交换关系和社会关系。拜物教徒把这种假象认定为真实，也就是说，商品的“物神”性质是他们虚构和臆造出来的，如同“人脑的产物”在宗教徒面前“表现为”——也就是被他们虚构为——赋有生命的和独立存在的东西。此外，所谓货币的“物神”性质和资本的“物神”性质本质上与商品的“物神”性质一样。货币是高一级的“物神”，资本是最高级的“物神”，是“资本物神”。拜物教徒被资本主义生产过程中的长长的螺旋式缠绕在一起的中介链条迷惑了，以为资本通过商品和货币这两种形式，通过流通过程，乃至仅仅把自身作为中介，就会产仔生蛋。对于放贷人放出货币后实现了货币增殖的真实原因，拜物教徒是不知道的，他们虚构了一个放贷人放出的货币实现增殖的原因，即货币如同原始人崇拜的自制物像一样具有一种神秘力量，可以自行增殖。

　　其次，从产品到商品到货币再到资本，是资本主义经济运动的客观形式，是自在的运动过程，其本身无所谓真实与虚假之分。劳动者生产出产品，产品进入市场交易，从而成为没有改变产品任何物质形式的商品；交易复杂后使用某种特定等价物如金银作为普遍中介，从而金银在没有改变其任何物质成分情况下被交易者称为货币；拥有了大量货币的人用货币购买生产资料和劳动力进行再生产，再次重复前面的过程，最后获得了比预付货币更多的货币，此时货币被称为资本。在这个过程中，人们给产品和金银披挂上的新称呼即资本来自特定的生产方式——雇佣劳动。资本不是产品和金银本身所有的，这个新称呼是人们在交易中发明的，与真假无关，但是，如果谁把这些适应新的交易形式和生产方式的新称呼作为产品和金银本身的属性，甚至认为这些新的交易形式和生产方式本身是财富的来源，那就陷入虚幻之中了。

　　（二）　资本主义拜物教颠倒了现实与意识的关系

　　意识形态的虚假内容是意识形态主体颠倒现实和意识真实关系的结果。无论是个体意识还是系统的社会意识，都是来自人们的现实物质活动。但是在意识形态中，人们的现实的物质活动和现实关系却是来自思想、观念和意识，他们在意识中把自己的现实颠倒过来，思想观念与现实的物质生活之间出现了头与脚的倒立。在资本主义拜物教中，拜物教徒误认商品、货币和资本等人造物像本身天然地具有社会关系属性，因此崇拜人造物像。在这个关系中，一方面，存在着社会关系与商品、货币和资本这些物之间的因果关系和主客体关系的颠倒，另一方面，这种颠倒是拜物教徒的意识和理论中的颠倒，在他们的观念中，人造物像是物神，是主体。可见，这种颠倒就是把臆想的假象和错觉误认为决定了现实的生产关系。

　　（三）　“物神”理论和拜物教服务于资产阶级和资本主义生产方式

　　拜物教在货币主义、重商主义等中有所表现，在庸俗经济学中表现最为突出，是庸俗经济学的理论公设和论证根据。庸俗经济学依据拜物教理论对资本主义进行了辩护。

　　第一，庸俗经济学的土地—地租、资本—利润（利息）和劳动—工资三位一体的意识形态过程。首先，三位一体颠倒了现实关系，表现出财富的不同社会要素互相间的“独立化和硬化”，表现了物的人格化和生产关系的物化，是“虚伪的假象和错觉”，构成了“假象世界”和日常生活中的“宗教”。(104) 其次，三位一体公式“符合统治阶级的利益”，因为它赋予了统治阶级收入源泉“自然的必然性和永恒的合理性”。(105) 再次，在现实生产中，对于受资本主义生产方式束缚的实际生产当事人或说资本家来说，三位一体的形式表现为生产的前提，资本家每天都同这些形式打交道，所以感到很自在，他们的日常观念觉得这些形式是自然的事情。三位一体形式成了资本家的动机，成了他们的意识，决定着资本家的行动，当然，它本质上属于资本主义生产承担者即资本家的“一种没有想象力的虚构方式”。(106) 复次，就庸俗经济学来说，一方面，他们从资本家的立场出发，为了适应资产阶级需要，把后者认为很自然的三位一体的庸俗的观念和动机“翻译成学理主义的语言”，其论述是“偏狭的”而非“素朴的和客观的”，因此是“辩护论的”，