第一章 总论

　　

　　古代小说与宗教信仰的关系，大致表现为五种形式：一是小说化的宗教经籍，即以小说的手法，为宗教人物作传，记述宗教事件等；二是以宗教为题材的小说，或反映宗教内容，或表达宗教感情，或描述宗教体验，或歌颂宗教人物等，以宣传宗教思想为目的；三是有些小说虽以宗教为题材，但其目的并不在于宣扬宗教，只是借宗教来批判现实或传达其他意图而已；四是小说的题材是非宗教的，但作者或是将宗教思想、宗教情感融于世俗生活之中，或是小说中仅仅涉及宗教的某一方面，从而使小说带有一些迷离恍惚的宗教色彩；五是借用宗教的某些理念，为小说的结构艺术服务。前两种类型的小说，弘教的意图至为明显，是名符其实的宗教小说，主要出现在佛教、道教等宗教的创立之初；后三种类型的小说，在表现宗教思想方面较为隐晦，大量出现在宗教观念已深入人心和小说发展已相对成熟的中晚期。

　　小说叙事与宗教信仰的关系，经历了一个漫长的发展过程。陈平原指出：叙事模式的产生，根源于“相应的心理背景和文化背景”，应该是“社会变迁（包括生活形态与意识形态）在文学领域的曲折表现”，人们可以“从小说叙事模式的转变中探求文化背景变迁的某种折射，或者说探求小说叙事模式中某些延续变化着的‘意识形态要素’”。魏晋南北朝是佛、道形成初期，宗教小说的叙事特点主要表现为宗教知识的普及和各种类型的宗教市场竞争等。宗教信仰在此时作为一种叙事资源出现在小说中，其主要功能指向无疑是宗教启蒙；唐宋是佛教的中国化和道教的繁盛时代，小说成为传播宗教信仰的载体，宗教信仰以一种人生观和世界观的方式，融入唐人小说的意旨情韵之中。而且宗教信仰已转化成为一种叙事结构，从而拓展了文学的叙事空间，突破了宗教的阈限，使宗教信仰作为一种人生价值的文化方式而存在于小说之中；明清是宗教信仰的世俗化时代，作家通过小说中的宗教书写，承担起对人类精神秩序的整理、维护和建构责任。有的则借用宗教题材来讽喻现实，具有寓言色彩。小说对宗教信仰的反映不仅表现在题材上，也不仅仅是宗教信仰借用小说形式传播其思想观念的功能，而是你中有我，我中有你，两者相互渗透。小说作者发掘了宗教信仰与小说审美之间的同构性。

　　第一节 魏晋南北朝时期：宗教故事的辅教叙事

　　汉魏六朝时期，是宗教信仰极为活跃的时期，自然崇拜、图腾崇拜、巫觋信仰、鬼神信仰等原始宗教蓬勃发展，道教、佛教等新兴宗教异军突起，经过教徒的努力，在六朝时得到统治者的认可和扶植，成为正统宗教。因此，汉魏六朝是民间宗教的活跃期和正统宗教的创建期，各种类型的宗教互相争夺信众，而普通民众对新兴宗教还不太熟悉，这就决定了宗教在这一时期的首要任务就是普及宗教知识，使民众对宗教由陌生化到熟悉化，进而成为信徒。小说由于具有通俗性、故事化、传播广等特点，就成为宗教徒借以传教的有力工具。这类旨在普及宗教知识的小说，就是“辅教之书”，其叙事特点是围绕“辅教”而进行书写。

　　鲁迅最早提出“辅教之书”一词，但他只对“释氏辅教之书”做过明确界定：“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说。”就是说，这类书的内容是“记经像之显效，明应验之实有”，写作目的是为“震耸世俗，使生敬信”。其实，汉魏六朝时期，除“释氏辅教之书”外，还有“道氏辅教之书”、“民间信仰辅教之书”等，鲁迅虽未明确指出，但他的论述中已隐含其意。如他在总结六朝志怪小说的产生原因时指出：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流行。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”在这段话中，鲁迅无疑将“志怪之书”的出现归因于神仙方术、道教、佛教及民间信仰的影响，“志怪之书”的内容和写作意图是“张皇鬼神，称道灵异”，即传播宗教信仰，概而言之就是“辅教”。因此，魏晋南北朝志怪小说的创作特点，都是“辅教”叙事。

　　从小说中的描写看来，两汉时期成佛成仙的一般都是帝王将相，至魏晋南北朝时期，这类小说出现了显著的变化，叙事对象开始由上层人士走向普通大众。佛教的民众化的过程，迫使创作者们调整创作视角，把目光投向更广大的人群，表现普通民众的宗教体验和宗教情感，以期缩短宗教与百姓之间的心理距离，激起他们的情感共鸣。因而来自普通民众的各种宗教应验故事便成为作家们的首选素材。故事主人公的变化，使广大民众的宗教信仰、心理情感、人生遭际，通过这类小说得到生动的呈现，从而展现了更为广阔的社会图景。虽然这些超自然、超现实、超时空的宗教故事不是真实的人生体验，但都可视为作者对人生意义和归宿的探求。

　　日本学者冈崎由美曾把志怪小说对事件进行记述的叙事方式，归纳为“解释性的叙述”、“地理博物志体的叙述”、“五行志体的叙述”、“纪传体的叙述”和“故事性的叙述”等几种，并指出，除“故事性的叙述”外，其他的记叙模式都导源于历史著作。从叙事方式的不同，对志怪小说进行分类，的确是个新颖的视角，不过，无论是以何种方式进行叙事的志怪小说，都难以摆脱史传的影响，“故事性的叙述”莫能例外，只是它的叙事方式，表现出更多的创新意识，而有关宗教信仰的小说，大多采用的都是“故事性的叙述”。

　　一、民间信仰

　　汉魏晋时期，由于战乱、饥荒和瘟疫，导致人口大规模地死亡和迁徙。大量死尸暴露荒野，无人埋葬，加上人口加速流动，使得细菌急剧繁殖和传播。这段时期，是中国历史上瘟疫流行最为频繁的时代。从东汉开始，瘟疫流行的次数不仅快速增加，而且间隔的时间也越来越短，东汉末年尤甚。据正史所载，东汉196年间，“大疫”至少有四次，其中四次发生在王朝的最后100年间。流行的地方，有三次是在京师洛阳或南方的会稽、九江和庐江，八次遍及全国。三国46年间，“大疫”流行六次，前两次在北方，后两次在南方。西晋52年间，“大疫”七次，第一次在吴国境内，后六次在北方。东晋十六国104年间，“大疫”至少九次，一次在北魏，八次在南方。南北朝170年间，“大疫”五次，都发生在北方。瘟疫的流行，使不少家庭或家族整体灭绝，“千户灭门”、“白骨不灭，疫疠流行”、“白骨露于野，千里无鸡鸣”等，是当时文献中常见的描述。曹植《说疫气》中说：“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀，或阖门而殪，或覆族而丧。”这是当时的真实写照。面对频繁发生的瘟疫，群医束手无策，巫术、宗教等趁机蓬勃兴起，所谓“疾疫起而巫医贵”。巫师们声称拥有治疗瘟疫的秘方，认为瘟疫主要是“疫鬼”作祟所造成的。“疫鬼”都是不正当死亡的厉鬼，他们往往返回人间索要祭品或复仇泄愤，最常见的手段就是施行“瘟疫”。对付疫鬼的办法，或是禳除，即在身上佩戴某些可以驱鬼的物品，如五彩丝、桃印；或使用咒语、符咒、禁咒，强迫疫鬼、病鬼停止作祟或离开人间。而人口的锐减，造成一种荒凉、阴郁、死寂、恐怖的气氛，也有利于关于鬼怪、精魅故事的迅速滋生和流播。

　　这样，鬼魅就变为人们日常生活中的巨大威胁，如何解除这些威胁又成为人们必须面对的问题，因而，鬼魅故事很快成为人们日常生活的谈资，对文学艺术自然也有巨大的影响。如晋时《子夜歌》、《华山畿》等都是鬼歌，曹操、鲍照等《蒿里行》，其实就是最早的游冥诗，而小说中有关鬼的故事就更多。这些小说，主要是向人们普及关于鬼魅的知识及其应对方法。张紫晨说：“人们对于鬼的态度，向来有怕与不怕两种倾向。怕，发自人们的内心；不怕，也发自人们的内心。人们经常在怕与不怕之间进行抉择。有时怕占了上风，于是便进行祈祭；有时不怕占了上风，便进行格斗和驱赶。”有关鬼的故事，大致就是这两种叙事模式。

　　第一种是与鬼斗争的故事。这类小说，一般围绕着如何对付鬼进行叙事。当时的佛、道两教，是在战乱、瘟疫和死亡的背景下发展起来的，自然，信佛敬道，就成为战胜鬼怪的最好办法；而在民间信仰中，更多的则是运用巫法对付鬼魅。如《搜神记》卷十六“宋定伯”写宋定伯夜行遇鬼，机智地套出“鬼畏唾”的弱点，如法制之，将鬼变成羊，卖得钱千五百。晋《志怪录?谢尚》（《太平广记》卷第三百二十二）中夏侯弘则有视鬼的异能，通过与鬼交谈，获取治疗心腹病的秘方。晋《甄异记?夏侯文规》（《太平广记》卷第三百二十五）则写夏侯文规亡后一年现形还家，告诉未亡人鬼“憎蒜而畏桃”的秘密。《冥祥记?庾绍之》（《太平广记》卷三百二十一）则写庾绍之与表弟宗协情好绸缪。绍之病亡后，现形拜访宗协，具问亲戚，谈论世事。接着索要酒喝，宗协与茱萸酒，绍之不饮，说有茱萸气，鬼皆畏之。《续搜神记?王戎》（《太平广记》卷第三百十九）则写王戎年轻时在出席别人家葬礼时，遇见鬼魅，因王戎有大贵之相，鬼不敢犯，并告诉他今后参加葬礼时，可乘坐用青牛拉着、长胡子的奴仆驭驾的牛车前来，这样就可以禳鬼。接下来，鬼以斧将与死者诀别的一个人击倒在地。

　　萧兵曾指出，“民俗学上所谓‘生命线’（the line of life）或‘生命点’（the point of line），指特定个人某个秘密的、幻想的，生命、灵魂，或Mana所寄托的致命部位——它通常黏附着某种巫术，某种仪典以及这种巫术或仪典在语言层次上的再组织，表现为神话、传说或故事”，如所谓“阿喀琉斯之踵”。由“生命点”而结构成的巫术故事，在古代小说中形成了一种母题：鬼魅无意中说出自己害怕某种巫术灵物的秘密，从而暴露了自己的弱点，为人们所知悉，导致自我覆灭的致命后果。

　　鬼的秘密，或是在误以为对方是鬼的情况下泄露的，或是鬼告知生前亲友的，并伴随鬼惧怕某种东西的细微表情描摹，有的还即刻补叙了一段应验情节，以证明鬼言不虚。由此可见，这些对付鬼魅的方法十分可靠。杨义说：读当时史传和志怪小说，“深切地感受到当时人们神经的纤敏和脆弱”，所谓“幽明想通、仙境异物的奇异想象”，其实是“以现实的生存危机作为潜在的思维逻辑起点的”。此言甚是。

　　中国古代史传采用的是外视角全知叙事模式，叙事者用旁观的眼光来叙事，他可以从任何角度、任何时空来叙事，对人物的过去、现在和未来了如指掌，对人物的外表、内心也一清二楚。而上述小说，是采用第三人称限知视角展开叙事，依靠故事中人物的角色语言来具体进行。通过故事中人物的交谈、自述、追忆等方式进行叙事。作者将神秘怪异之事置于第三人称耳闻目见或亲身经历的视域之内，“叙述者采用代表立言的方式，充当作者比较忠实可靠的‘传声筒’”。这些故事，采用事件的亲历者转述给作者的方式。这样，不但说明了巫法的可信，而且强化了故事的真实性，达到了宗教宣传的效果。

　　除鬼之外，危害人类的还有精怪之类的邪神，这些精怪，可能会对人类造成致命的伤害。因此，掌握对付精怪的办法，就显得十分重要。志怪小说中有相当数量的篇目是叙述如何反击害人的精怪的。如《搜神记》卷三写刘柔夜卧被鼠啮伤左手中指，咨询术士淳于智，淳于智乃在刘柔手腕横纹后三寸朱书一“田”字，嘱夜露手以卧。第二天早上，刘柔就见有只大老鼠死在床前。据胡新生说，“鬼”字的上部分常写作“田”，淳于智所写的“田”字可能代表鬼头。日人池田末利也认为，鬼之上半部之田形正出于鬼大头的观念，代表异于常人的大头颅和大骷髅。可见老鼠是被淳于智役使的鬼杀死的。

　　古代有名讳信仰，很注意保护自己的名字。如《搜神记》卷十八“王周南”写魏齐王芳正始中，中山王周南忽见有只老鼠从洞穴中跑出，坐于厅上说：“王周南，尔以某月某日当死。”周南不应。鼠跑回洞穴。第二次在同样的时间，那只老鼠戴着头巾穿着黑衣再次出现，说“周南，尔日中当死”，周南仍是不理。鼠复入穴，不久又出，来来往往，反复说着前面那句话。时至中午，老鼠曰：“周南，尔不应，我复何道！”语毕，跌落而死。王周南不理睬精怪的叫唤，终于战胜鬼魅，避免了灾祸。所谓见怪不怪，其怪自乱。《搜神后记》卷七中有个相反的故事：周子文少时入山射猎，忽见一人，长五六丈，手捉弓箭，箭镝头广二尺许，白如霜雪，突然出声唤曰：“阿鼠。”周子文小字“阿鼠”，不觉应诺。此人便牵弓满镝指向子文，子文便失魂压伏。王周南因为不应妖魅，没能进入禁忌场，是禁忌场域的外人，所以战胜了妖魅；周子文则因违反了姓名禁忌，进入了禁忌场域，结果被山妖所压伏。

　　对付鬼魅的办法，有的则由巫觋或博学之士提供。如《搜神记》卷十八“张茂先”写有只千年斑狐变成年轻书生拜访张华，张华发现访客年纪虽轻，但却满腹经纶，顿生疑窦：“天下岂有此年少？若非鬼魅，则是狐狸！”于是一面盛情款待，一面派人暗中监视。书生察觉后请求离去，张华坚决不允。不久雷焕来访，得知情况后建议呼猎犬试之。张华于是马上派人牵来猎犬扑咬书生，不料书生毫无惧色。张华见状，说：“狗只能对付数百年的精魅，但奈何不了千年老精，只有用千年枯木照之，它才会立即现形。”于是派人砍来燕昭王墓前的千年木柱，点火一照，书生立即现出斑狐原形。又如刘敬叔的《异苑?永康人》（《太平广记》卷四百六十八）写吴孙权时，有人捕得一只大龟，献给吴王。结果焚柴百车，仍不能将龟煮烂。于是诸葛恪建议砍老桑树烹之，龟立烂。总之，这类故事都是描写某人遇到难题束手无策时，得到某博学之士的指点，问题终于得到解决。

　　邹衍的大九洲说，秦皇汉武的开疆拓土，六朝时的五胡乱华，都大大拓展了人们的精神和空间视域，大量的异域新奇名物不断输入内地，极大地刺激了人们的求知欲望；同时，又由于当时战乱不断，政权更迭频繁，世间充满凶险，可谓“步步惊心”。在这种背景下，人们急需知识渊博的人，对新的名物进行解说，去惑释疑；在危机时刻，为人指点迷津，使之避凶就吉。这样，博学之士就受到世人的推崇，在社会上形成了炫博之风。

　　第二种是媚鬼的故事。小说中的主人公以消极的态度，或向鬼魅祈祷，或殷勤地招待鬼魅，对鬼魅带有恐惧的敬意，希求得到它的庇护。如《述异记?梁清》（《太平广记》卷第三百二十三）写梁清设肴酒招待鬼魂，后来得到鬼的帮助，做到太守。《异苑》中陈务妻寡居，饮茶必先祭宅中古冢，于庭中获钱十万。总之，这类故事都是写主人公由于敬重鬼神而获得厚报。

　　除以上两种外，志怪小说中还有其他两种较常见的叙事模式。

　　第一，以鬼神故事解释人生和社会中的某些问题，宣扬命定观念。如认为死亡乃是鬼神相召，大病痊愈则因鬼神误召。《搜神记》中就有数条，如卷五“周式”写周式尝至东海，道逢一吏，持一卷书，求寄载。行十余里，谓式曰：“吾暂有所过，留书寄君船中，慎勿发之。”去后，式偷看书，发现是死人的名录，其中就有周式的名字。不一会，吏还，发现周式在偷看书，大声怒斥，周式叩头流血。过了一会儿，吏曰：“感卿远相载，此书不可除卿名。今日已去，还家，三年勿出门，可得度也。勿道见吾书。”于是，周式遵吏所嘱，不出家门已有二年余。这时，他的邻居逝世，父亲强迫他去吊唁，周式不得已，刚出门便见此吏。吏曰：“吾令汝三年勿出，而今出门，知复奈何？吾求不见，连累为鞭杖，今已见汝，无可奈何。后三日，日中，当相取也。”周式回家，涕泣告知父亲。父亲不信，母亲则昼夜与式守在一起。至三日日中时，果见吏来取，周式因而死去。卷十“吕石梦”写道士吕石昼卧，梦上天北斗门下，见外鞍马三匹，云：“明日当以一迎石，一迎本，一迎思。”一日后，吕石、戴本、王思三人同时死去。“蒋子文”写刘赤父梦蒋侯神召为主簿，赤父往庙陈请，以母老子弱乞恕，终不许，不久赤父死。《述异记?郭秀之》（《太平广记》卷第三百二十五）写郭秀之病止堂屋，北有大枣树，高四丈许。小婢晨起，开户扫地，见枣树上有一人，修壮黑色，戴皂幞帽，乌韦裤褶，手操弧矢，谓秀之曰：“仆来召君，君宜速装。”不久秀之死亡。

　　此外，《搜神记》卷八“戴洋”以鬼神示谕，诠释某些历史现象：都水马武举戴洋为都水令史，戴洋将赴洛，梦神人谓之曰：“洛中当败，人尽南渡。后五年，扬州必有天子。”洋信之，遂不去。既而皆如其梦。某人之取得巨大成功或拥有特殊技艺，也被说成是得到过鬼神的帮助。如《异苑》卷四写孙坚父孙钟，至孝笃性，种瓜为业。一日，忽有三少年来向钟乞瓜。钟为设食出瓜，礼敬殷勤。三人临去，曰：“我等司命郎，感君接见之厚，欲连世封侯，欲数世天子。”钟曰：“数世天子故当所乐。”因为钟定墓地，出门悉化成白鹊。卷七写嵇康因收葬黄帝伶人骸骨，夜梦伶人授以广陵散曲。《幽明录》中又说贺思令善弹琴，其琴艺为嵇康鬼魂所授。

　　第二，通过构设人类与鬼神、精魅之间的爱情关系，不仅彰显了人神之间的对立统一关系，而且体现出中古士人的隐微心态。

　　冥婚习俗是产生人鬼恋故事的重要原因之一。如《搜神记》卷十六中“驸马都尉”篇写陇西辛道度游学至雍州，遇秦闵王亡女鬼魂，自称生前出聘曹国，未嫁而亡，死已二十三年。人鬼为夫妇，三日后，女鬼赠金枕送别。后来辛道度至秦国，于市上货卖金枕，恰遇秦妃东游，见度卖金枕，疑而索看，追问何处得来。度具以实告。妃闻悲不自胜，然仍犹疑，于是遣人发冢，启柩视之，原葬悉在，独不见枕。解体看之，交情宛若，秦妃始信。叹曰：“我女大圣，死经二十三年，犹能与生人交往，此是我真女婿也。”遂封度为驸马都尉，赐金帛车马，令还本国。卷十六“汉谈生”写汉时谈生，年四十犹未娶妻，常感激读《诗经》。夜半，有妙龄女子来就，姿颜服饰，天下无双。女子告谈生曰：“我与人不同，勿以火照我也。三年之后，方可照耳。”两人育一儿，已二岁，谈生不能忍，夜趁女子睡后，偷以火照看，见其腰以上已生肉如人，以下则唯有枯骨。女子觉，遂言曰：“君负我。我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也？”生辞谢，女泪流不止曰：“与君虽大义永离，然顾念我儿，若贫不能自偕活者，暂随我去，方遗君物。”生随之去，入华堂室宇，器物不凡，以一珠袍与之，又裂取生衣裾，留之而去。后生持袍诣市，睢阳王家买之，得钱千万。王识之曰：“是我女袍，那得在市？此必发冢。”于是捕谈生拷问，生以实对，王犹不信。乃视女冢，冢完如故。发开视之，棺盖下果得衣裾，令取谈生子视之，果然貌类其女。王乃信之，即召谈生，复赐遗之，以为女婿，表其儿为郎中。“崔少府墓”写范阳卢充逐猎进入崔少府府，崔少府设酒招待，谓充曰：“尊府君不以仆门鄙陋，近得书，为君索小女婚，故相迎耳。”便以书示充，卢充认得是亡父的手迹，无复辞免。与崔女结为夫妇。三日后，崔谓充曰：“君可归矣。女有娠相，若生男，当以相还，无相疑；生女，当留自养。”充便辞出，崔送至中门，执手涕零而别。充上车，去如电逝。须臾至家，家人相见悲喜。推问，知是入崔少府墓，追以懊惋。别后四年，三月三日，充临水戏，忽见水旁有二犊车，乍沉乍浮。既而近岸，同坐皆见。充前去开车后门，见崔氏女与一三岁男孩坐在车内。充见之忻然，欲捉其手。女举手指后车曰：“府君见人。”即见少府。女抱儿还充，又与金碗，并赠诗一首，中有“恩爱从此别，断肠伤肝脾”之句。充取儿、碗及诗，二车忽然不见。充带儿还，四坐谓是鬼魅，唾之，形如故。问儿：“谁是汝父？”儿径入充怀。充后乘车入市卖碗。高举其价，不欲速售，冀有识。忽一老婢识此，回去告诉主人曰：“市中见一人乘车，卖崔氏女郎棺中碗。”其主人即崔氏亲姨母。遣儿视之，果如婢言。语充曰：“昔我姨嫁少府，生女，未出而亡。家亲痛之，赠一金碗，着棺中。可说得碗本末。”充以事对。此儿亦为之悲咽，赍还白母。母即令诣充家，迎儿视之。诸亲悉集。儿有崔氏之状，又复似充貌。儿、碗俱验，姨母曰：“我外甥三月末间产。父曰：‘春暖温也。愿休强也。’即字温休。温休者，盖幽婚也。其兆先彰矣。”此鬼儿遂成令器，历任郡守。子孙冠盖，相承至今。其后植，字子干，有名天下。

　　上述三篇小说中，两篇为生人误入墓穴，一篇为女鬼来奔。人鬼之间的爱情描写相当动人，鬼皆为女性，出身显赫，二人的身份为公主，一人为少府女（少府汉为九卿之一，掌宫中御衣、宝货、珍膳等）。二人未嫁而亡，一人不明，后认谈生为女婿，当也未婚；生人皆为青年男子，而且都是穷书生，谈生甚至年至四十犹未婚娶。这些故事，其一，是当时冥婚习俗的反映。夭亡的处女，通过冥婚，与人为妻生子，成为一个真正的女人，且今后乃能享受后代的祭祀，不再是无主的游鬼。道经中也有类似的故事，但又有所不同，志怪小说中的女鬼能生子，而道经中的女仙不能生子，女鬼能为男性主人公带来财富和荣耀，女仙则主要是指导男子修道。其二，是当时门阀制度下的产物。男性皆是未娶的大龄“剩男”，通过与女鬼的短暂结合，实现了娶妻、发财、做官的梦想。尤其是第三篇，以历史上的真实人物为描写对象。卢植，字子干，涿郡涿（今河北涿州）人。少时与郑玄师从马融，性刚毅有大节，曾率军镇压黄巾起义，升为尚书，上谏激怒董卓，被免官。隐居在上谷军都山，袁绍辟为军师，初平三年去世。著有《尚书章句》、《三礼解诂》等，今皆失佚。曹操称其“名著海内，学为儒宗，士之楷模，国之桢干也”。可见，作者以卢充与崔少府幽婚的故事，解释卢家兴起乃因禀赋了贵族的基因。最后人鬼情未终，说明“幽冥理隔”、“幽冥殊途”。

　　精怪会幻化成美女来诱惑男人。如《幽明录》中“费升”条记狸怪化为女子来就费升，弹琵琶作歌，情意缠绵，后被猎犬咬死。“海西公时孝子”条记一妇人抱儿来孝子处寄宿，入睡后现出原形，乃是一狸抱一乌鸡，孝子将其打死，掷入后坑中。第二日，有一男子来，指控孝子杀死其妻，至坑前验视，狸已变成妇人，死在坑中。男子缚孝子付官，论罪当偿命。孝子不服，对县令说：“实是妖魅，牵出猎犬，就知真相。”县令命猎人放出猎犬，于是，男子化为老狸，妇人重变成狸。“苏琼”条记雌白鹄精化为美丽女子苏琼，作歌挑逗少年，为桑中之欢，被少年从弟突入，以杖打杀，化成雌白鹄。“吕球”条写獭化为丽人挑逗吕球，被吕球射杀。如此等等。《幽明录》的作者刘义庆是个虔诚的佛教徒，因此在他笔下，精魅幻化的美女都是负面形象。这些小说体现出男人面对精魅幻化的美女诱惑时既想亵玩又感恐惧的矛盾心理，其主要原因是这类精魅地位（原形）低贱，但又美丽妖冶，同时又向世人宣教：不正当的男女关系潜藏着巨大的风险！

　　此外，还有神道强婚生人的故事。如《搜神记》卷四“张璞”写庐君强征张璞女为儿媳。“蒋山祠三”写太常卿韩伯子和会稽内史王蕴及光禄大夫刘耽三人的儿子同游蒋山庙，见庙中有数尊妇人塑像甚端正，当时三人已醉，各指像配以为妻。当晚三人同梦，见蒋侯遣使来说，当于某月某日来迎。三人于是大惧，备三牲诣庙谢罪乞哀。当晚又俱梦蒋侯亲来，责其悔亲，坚决不允。不久，三人同时而亡。这类故事，虽有教育人们敬畏神灵，不可轻易戏言的辅教意图，但神灵强迫与生人结婚，又何尝不是现实生活中势家强婚寒族的反映！

　　孙逊师说：“魏晋人既按生活常人来想象鬼，又在此基础上赋予鬼一种超现实的审美寄托。”不论是描摹人鬼之恋、人鬼斗智、鬼魂祟人还是叙写人鬼报应、幽冥相通，故事的着眼点始终落在人鬼关系的思索上。从以上人与鬼魅的故事看来，此言洵为的论。同时，笔者又认为，小说中的人鬼关系其实就是现实生活中人际关系的投射。

　　二、道教

　　疾病与人类的宗教信仰和宗教活动有着密不可分的关系，汉末和魏晋时期频繁爆发的瘟疫，有利于道教和佛教的传播和发展。对于疫病的终极原因，道教和佛教都指向“道德”因素。针对“好人不长命”、“坏人得善终”的不合理现象，佛教和道教分别提出“三世因果说”和“承负说”加以解说。他们又提出“末世”的理论，说瘟疫的发生，是上天派遣瘟神到人间“诛除凶恶”，只有那些信道的善人会留下。僧人、道士为人治病，传授给他们种种养生的方法，而解决死亡的根本之道是信仰宗教，忏悔罪愆，改正过失。早期的道教都认为疾病是由于道德的缺陷而受到鬼惩罚的结果。如五斗米道，东晋常璩撰《华阳国志》卷二《汉中志》谓：“不得过，过多云鬼病之。”《后汉书?刘焉传》云：“皆教以诚信，不听欺妄，有病但令首过而已。”《魏书?释老志》称张陵的道教：“上云羽化飞天，次称消灾灭祸。”葛洪《神仙传》本传称他“邂逅疾病，辄当首过，一则得愈，二使羞惭，不敢重犯”，对“疾病者，但令年七岁有识以来，首谢所犯罪过，立诸仪章符，救疗久病困疾，医所不能治者，归首则差”。如太平道，《三国志?张鲁传》注引《典略》云：太平道“以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道”。“为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓字，说服罪之意。作三通，其一上之山，着山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”《后汉书?皇甫嵩传》说张角“蓄养弟子，跪拜首过”。《三国志?魏书?张鲁传》注引《典略》亦称他“师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过”。道教认为，只要“思而改悔”，即可升度为仙人。可见，道教的创立，在当时疾疫流行的时代背景下，倡导“善道”，教化天下。因此，道教就是抓住当时疾病肆虐、人均寿命不长这一时代特点，建立和宣传道教教义，而这时期的相关小说，也就与病、鬼等有着紧密的联系。

　　《幽明录?新死鬼》：

　　有新死鬼，形疲瘦顿。忽见生时友人，死及二十年，肥健，相问讯曰：“卿那尔？”曰：“吾饥饿殆不自任，卿知诸方便，故当以法见教。”友鬼云：“此甚易！但为人作怪，人必大怖，当与卿食。”新鬼往入大墟东头，有一家奉佛精进，屋西厢有磨，鬼就捱此磨，如人推法。此家主语子弟曰：“佛怜我家贫，令鬼推磨。”乃辇麦与之，至夕磨数斛，疲顿乃去。遂骂友鬼：“卿那诳我？”又曰：“但复去，自当得也。”复从墟西头入一家，家奉道，门旁有碓，此鬼便上碓，如人舂状。此人言：“昨日鬼助某甲，今复来助吾，可辇谷与之。”又给婢簸筛。至夕力疲甚，不与鬼食。鬼暮归，大怒曰：“吾自与卿为婚姻，非他比，如何见欺？二日助人，不得一瓯饮食。”友鬼曰：“卿自不偶耳！此二家奉佛事道，情自难动。今去，可觅百姓家作怪，则无不得。”鬼复去，得一家，门首有竹竿。从门入，见有一群女子，窗前共食。至庭中，有一白狗，便抱令空中行。其家见之大惊，言自来未有此怪。占云：“有客素食，可杀狗并甘果酒饭于庭中祀之，可得无他。”其家如师言，鬼果大得食。此后恒作怪，友鬼之教也。

　　新死鬼在阴间见到已死老友，听从他的教导，到人家作怪以求供品。先是到僧道之家，助其推磨，结果没得到任何报酬。后来又到一普通人家作弄，其家大惊，杀狗而祭。可见，鬼难欺佛道。通过“新死鬼”的三次遭遇，新鬼与老鬼的对话交流，以增强说教的可信度。在志怪小说中，有关鬼怕僧人、神仙的故事很多。

　　另外，小说还常用将俗人与仙人、神仙境界与现实世界对比的方式，宣扬道教的思想。如《神仙传?茅君传》写茅君的弟弟出仕为郡太守，赴任时，乡里数百人集会，举行送别宴会。当时茅君也在座，谓人曰：“余虽不作二千石，亦当有神灵之职，某月某日当之官。”宾客皆曰：“愿奉送。”茅君曰：“顾肯送，诚君甚厚意。但当空来，不须有所损费，吾当有以供待之。”

　　至期，宾客并至，大作宴会，皆青缣帐幄，下铺重白毡，奇馔异果，芬芳罗列，妓女音乐，金石俱奏，声震天地，闻于数里。随从千余人，莫不醉饱。及迎官来，文官则朱衣素带数百人，武官则甲兵旌旗，器仗耀日，结营数里。茅君与父母亲族辞别，乃登羽盖车而去。麾幡蓊郁，骖虬驾虎，飞禽翔兽，跃覆其上，流云彩霞，霏霏绕其左右。去家十余里，忽然不见。

　　通过对俗官和仙官赴任时的声势、排场对比描写，渲染神仙世界超越世俗权势的富贵和威望。日本学者小南一郎说：“在现实体制中不得翻身的人们的愿望，主要通过若在神仙世界中自己就能晋升高位的形式表现出来。”道教设立神仙官阶的目的，就是要让那些在现实世界中的失意者实现权势的梦想，仙官成为俗官的一种替代和补偿方式。

　　而对那些怀疑、亵渎神仙道教的人，则予以抨击和惩罚。如《神仙传?刘根》：

　　后（颍川）太守史祈，以根为妖妄，欲杀之，遣使呼根，举郡皆谏，以为不可。祈殊不肯止。诸吏先使人以此意报根，使者至，根曰：“太守欲吾来何也？吾当往耳，不往者，恐汝诸人必得罪，谓卿等不来呼我也。”根即诣郡。时宾客盈坐，祈令根前，使庭下五十余人将绳索鞭杖立于根后，祈厉声问曰：“君有道耶？”根曰：“有道。”祈曰：“有道？能召鬼使我见乎？若不见，即当戮汝。”根曰：“甚易耳。”遂借祈前笔砚书作符，扣阶锋，铮然作铜声，因长啸，啸音非常清亮，闻于城外，闻者莫不肃然。众宾客悉恐。须臾，厅前南壁忽开数丈，见四赤衣吏，传呼避道，赤衣兵数十人，操持刀剑，将一科车直从坏壁中入到厅前。根勅下车上鬼，赤衣兵发车上乌被，上有一老公一老姥，反缚囚系，大绳的头。熟视之，乃祈亡父母也，祈惊愕，怆然流涕，父母亦泣，责骂祈：“我生时，汝仕宦未达，不得汝禄养；我死后，汝何为犯忤神仙尊官，使我被收束囚辱如此？汝亦何面目立于人间？”祈下阶叩头，向根乞放赦先人。根乃勅赤衣兵将囚出去，厅前南壁复开，车过，寻失车所在，根亦隐去。祈恍惚若狂，其妻暴卒，良久乃苏，云：“见君家先被捉者。大怒云：‘何以犯触大仙，使我被罪，当来疑汝。’”后月余，祈及妻儿并卒。

　　这个故事告诫当时人：神仙神圣不可冒犯！

　　魏晋南北朝时期，佛、道两教，都经历了由民间宗教向正统宗教转换的过程。因此，他们都有强烈的宗教自觉意识和超越于世俗世界的宗教独立诉求。无论是宗教教义的建构、宗教仪轨的营造、宗教组织的设置，还是在宗教传播的策略、宗教信仰的推广等方面，都表现出一种有意抬高自身地位的主观意愿。为实现这一意愿，一切可行的手段都会被教徒积极采用。小说这一较具传播效能的工具很快就被教徒使用。这类小说，服务于宗教知识传播。所以，以此种宗教意识为创作旨归的小说必然会带有自觉的宗教诉求，旨在树立宗教的崇高地位，维护宗教的神圣尊严和利益。这种自觉意识既表现为宗教的自我意识，也体现为对异己的排斥。因此，从“立”的角度为自己的宗教“正名”以自高其位，从“破”的角度为自己的宗教而排斥异己，这是辅教小说最根本的特征。道门和释氏辅教小说的作者大部分都是教徒，如《幽明录》的作者刘义庆、《冥样记》的作者王琰、《冤魂志》的作者颜之推等，都是虔诚的佛教徒；而《神异记》的作者王浮、《拾遗记》的作者王嘉等，则是坚定的道士。

　　道门辅教小说，是指那些传播道教知识和信仰、维护本教荣誉和地位的小说。葛洪就自称：自己撰写《神仙传》，就是要将神仙之事“传知真识远之士”。有的记录自己的修炼体验，介绍修炼方法，如《周子冥通记》等。这些小说化的道教典籍，通过描绘神仙的超人形象以张扬道教。正如弗莱所说：“一种叙述，其中某些形象是超人的存在，他们所为只能发生在故事中，因而是一种与真实性或现实主义不完全相符的传统化或程序化的叙述。”以《列仙传》和《神仙传》等为代表的仙道传记小说，以史传的方式为仙道立传，以证明神仙实有；通过记述仙道们的成仙路径和方法，介绍修仙的知识，为修道者树立楷模；或渲染仙道们的神通法术，塑造出超人的形象，以证明神仙可学，吸引更多的民众学道。作者还把传说中和历史上的圣君贤相，都拉进神仙的队伍中，如黄帝、神农、姜尚、张良等；甚至历史上被处死但好道的淮南王、钩弋夫人、栾大等，也说成已尸解成仙。这些写法，都是大教和卫教的手法，即扩大道教的影响，维护道教的名誉。

　　道教辅教的另一大宗就是普及仙境知识，宣传道教的终极理想世界观念。早期的地理博物小说，如《十洲记》、《洞冥记》，主要是介绍海外仙界的奇珍异宝和仙府瑶宫，尤其是仙草异方，刺激人们海外寻仙的欲望；后期则主要写男主人公误入仙境，通过他的所见所闻，极力渲染仙境的草木、鸟禽、摆设、建筑、时光等特征，从而与人世形成鲜明的对照，激发人们的修道愿望。

　　三、佛教

　　佛教传入之初，为使中土民众接受，极富功利性和现实性，借用种种巫术传教，为人治病、驱鬼、解魅等。如《许氏志怪》记广陵王家内病邪，召沙门竺僧瑶治之，僧瑶杀老鼋精，内病愈。佛教也认为，疾病是由人先前的业障所致，故称“业障疾”。只有通过本人的诚心忏悔，业障才可消除，疾病才会痊愈。安世高译《佛说罪业应报教化地狱经》中说：癞病是病人前世不信三宝、不孝父母等，“故获斯罪”。其所译《分别善恶所起经》中又说：世人种种疾病，皆因杀生所致。因此，僧人以忏悔为人治病。只有信仰佛教，才能抵御疾病的侵扰。佛教认识到百姓的宗教需求是功利性和现实性的，在志怪小说中，编撰了许多僧人为人治病的故事。如《灵鬼志》：

　　晋南郡议曹掾姓欧，得病经年，骨消肉尽；巫医备至，无复方计。其子夜如得睡眠，梦见数沙门来视其父。明旦，便往诣佛图，见诸沙门，问佛为何神？沙门为说事状，便将诸道人归，请读经。再宿，病人自觉病如轻。昼得小眠，如举头见门中有数十小儿，皆五彩衣；手中有持幡仗者、刀矛者，于门走入。有两小儿在前，径至帘前，忽便还走，语后众人：“小住小住！屋中总是道人。”遂不复来前。自此后病渐渐得差。

　　又如《冥祥记》中僧钦年十余岁时，善相者云其“年不过三六”，父母兄弟甚为忧惧，僧钦则愈加勤敬斋戒。至年十七，得病危笃，其家以淫祀求福，疾终不愈。时有一女巫云：“此郎福力猛盛，魔魍所不能亲，自有善神护之；然病久不差，运命或将有限。世有探命之术，少事天神，颇晓其数，当为君试效之。”于野中设酒脯之馈，烧钱经七日七夕，云：“始有感见，见诸善神方为此郎祈祷，蒙益两筭矣，病必得愈，无所忧也。”僧钦于是遂差，弥加精至，其后二十四年而终，如巫所言。

　　隋代高僧吉藏曾将佛教称为“逼引之教”，即以怖吓和利诱两种手段“逼引”信众皈依佛门。以今人眼光观之，这种用灵验报应故事“逼引”人信道入教的做法未免有欺人之嫌，但它起到的扩大信徒队伍，增强宗教影响的作用却是一般传教方式难以比拟的，而实现这一宗教功能恰恰是宗教徒创作辅教小说的初衷。

　　在佛教传入我国以后渐趋兴盛的历史背景下，佛教徒创作了大量佛氏灵验小说，将佛陀、圣僧、佛经、寺庙等一切关涉佛教之物圣化，旨在传播教义，招徕信徒。这是与佛经中的思想相一致的。如《法华经?随喜功德品第十八》中谓：

　　若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫、飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人、称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难。以是因缘，名观世音。若复有人、临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖、寻段段坏，而得解脱。若三千大千国土，满中夜叉、罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害。设复有人，若有罪、若无罪，杻械、枷锁、检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。若三千大千国土，满中怨贼，有一商主，将诸商人，赍持重宝，经过险路，其中一人，作是唱言，诸善男子，勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生，汝等若称名者，于此怨贼，当得解脱，众商人闻，俱发声言，南无观世音菩萨。称其名故，即得解脱。

　　观世音菩萨有如是等大威神力，多所饶益，是故众生，常应心念。若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男，设欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，众人爱敬。

　　汉魏六朝时期的佛教辅教小说，一般就是上述经文的故事演绎，大致写某人在遇到水患、火灾、鬼魅等紧要关头，或遇到兵刃加害的生死之际，因为信奉佛而得到佛的救助，幸免于难；或写某人因为信佛而得到意外之财；或久婚未育因改信佛教而连举数子，等等。或者相反，描写那些谤佛、毁经、破坏或偷盗佛寺财物等的异教徒，受到减寿、灭嗣、下地狱等种种恶报。尤其是游冥小说，通过死而复生者讲述游历地狱的过程，强调恶人在地狱受到审判，施加种种酷刑；善人在地狱受到善待，延寿而放回人间。劝诫世人信佛和行善。总之，“释氏辅教”小说主要通过描写信教者的种种收益和不信教者的种种厄运，以利诱和恫吓两种手段，促使人们信从佛教。

　　这类小说从思想内容看是宗教的宣传品，但它采用小说的艺术表现方法，有具体的人物、完整的情节、虚幻的想象、传奇的色彩。

　　还有一些小说，则通过故事的讲述，演绎佛教的义理，主要是诸如六道轮回、因果报应等一些基本常识，而较少涉及佛教的精微学理，显示佛教初传时的特色。关于这些问题，因为后文有较详细的论述，故在此不赘述。

　　四、众教争衡

　　儒、佛、道之间的关系史，大致是佛、道主动亲和儒，融合儒；在中国历史上，儒曾数次辟佛、道，而从不曾见佛、道敢于排儒。但佛、道之间的关系却不同，它们之间经历了从相互排斥、竞争到最后融合的发展过程。

　　宗教欲超越世俗世界，都曾有过抗争世俗权力的冲动。如在道教典籍中，就公然蔑视一代雄主汉武帝。被汉武帝处死的淮南王、少翁等人，在仙传中都被描述成神仙。在《汉武帝内传》中，作者对汉武帝极尽贬抑之能事。作者通过神仙之口，指斥汉武帝信道不纯，愚昧无知。武帝在神仙面前诚惶诚恐，唯唯诺诺，不断跪拜叩头，自称“受质不才，沉沦流俗”，“贱生小丑，枯骨之余”，“受性凶顽”，但当神仙们离开之后，就“意旨自畅，高韵自许，以为神真降临，必当度世，强悍气力。乃兴起台馆，劳弊百姓，坑杀降卒，远征夷狄，路盈怨叹，流血皋城”。武帝的污浊和神仙的尊贵形成强烈的对比。道教高踞王权之上的气魄隐约可见。佛教《涅槃经》和《四分律》等说，出家人不向在家者礼敬，国王应向佛陀和出家人礼拜。所以僧人依此可以不跪拜国王。东晋时期，沙门竺潜受到王公的厚遇，经常穿木屐出入皇宫，气势盛高。佛教势力渐大。明帝死后，成帝即位，国舅庾冰辅政，代发沙门尽敬诏，说沙门是晋国百姓之一，应服国法，尊敬国王。以后桓玄任宰相，向大臣发出征求意见书，要求讨论沙门向皇帝敬拜的问题。他根据《老子》说世界有“道大、天大、地大、王大”四大的说法，认为王者有天地的最大品德，受任治理万物，所以要敬王者。东晋成帝咸康六年（340），车骑将军庾冰指斥佛教僧侣蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政，提出沙门（僧人）应礼敬王者。安帝元兴年间（402—404），桓玄又欲令沙门一律对王者尽敬，致书慧远，征询意见。僧人慧远为此作《沙门不敬王者论》，说在家的人，生活享受都是来自于生育之恩的父母。出家之人以身体为患累，对生命延续不求奢望，只追求涅槃境界，是“方外之宾”，不必顺极王化。但沙门落发、起誓、袒服，拯救俗界众生，开发人之天道，其功用同样是协助王化顺民。佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同，根本宗旨是相通的，最终目的是一致的，“如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。两者互为补充，相得益彰，“内外之道，可合而明”。慧远把佛教的礼法和儒家封建礼法结合到一起，对中国佛教礼制和政治原则的确产生了深远的影响。慧远又作《三报论》，说人生有现报、生报和后报之三报。现报是现世得报，生报是来世得报，后报是二生、三生、千百生后得报。由于人之不同，得报的时间也不同，但因果关系则是始终存在的。可见，在中国这种文化背景下，佛教不可能脱离王权，面对世俗权力的强大压力，东晋道安不得不承认：“不依国主，则法事难立”。只有依附世俗权力，才能找到进一步发展的空间。

　　外来佛教在价值追求和思想理论方面与中国传统思想文化特别是与儒家伦理观念存在着较大的差异，佛教为在中土社会文化环境中求存发展，一方面以传统思想文化为媒介译传佛教经论，以帮助中土受众理解、消化、吸收佛教思想；另一方面对于佛教与中国传统思想文化多有扞格之处，还必须妥协、调和。一是寻找两者的相似点，采取比附等手法，以强调两者本是一体，从来不二。例如汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现以儒家五常来比拟佛教五戒的做法，还有以道家、道教的术语译介佛经。二是调整乃至不惜改变佛教自身，以求与儒家伦理相适应。或者在译经的过程中就根据儒家伦理的标准进行增删，例如去除父母子女平等的论述而加进孝养父母的内容；或者在阐发佛理时作出迎合儒家伦理的引申发挥，有时干脆在佛教中加入儒家名教的内容。佛教对传统思想文化的依附、迎合、妥协、调和，客观上有助于佛教融合吸收中国传统文化中蕴含的伦理精神、人文精神、自然精神。汉朝学者牟融在《理惑论》中描述道：“佛者，谧号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，恍惚变刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”可见，在牟融看来，佛陀是儒者和道者的合体。

　　佛教依附中国固有文化的现象，在志怪小说中就有所反映，在有些小说中，就写到僧人以巫术为人捉鬼、治病、看相等。但不久，随着佛教势力的日益巩固，佛教开始力图从对传统思想文化的依附中独立出来，这样，与道教的竞争和冲突就不可避免。

　　魏晋南北朝时期，各种形形色色的宗教都在创建期，都欲赢得发展先机，扩大影响，拓展势力范围，因此，都视对方为挑战和威胁。他们在激烈的竞争中，常常使用贬低、攻击甚至污蔑的手段。针对佛教发展的势头，儒道二家备感压力，从多个角度对佛教进行攻击。首先，他们从种族的角度，指出佛教是夷教，中国人不应奉祀外神。西晋惠帝时，天师道祭酒王浮常与沙门帛远争邪正，遂造作《老子化胡经》一卷，记述老子入天竺变化为佛陀，教胡人为佛教之事。将老子说成是佛教的创始人。后陆续增广改编为十卷，成为道教徒攻击佛教的依据之一，借此将道教地位置于佛教之上。南朝刘宋末，道士顾欢作《夷夏论》，将佛道两教做了比较，认为夷夏之间在穿着、葬礼以及伦理方面都不相同。所以，“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上废宗祀”，“舍华效夷，义将安取？若以道邪，道固符合矣。若以俗邪，俗则大乖矣”。另一名儒士何承天也说：“中国之人，禀性清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五科之戒。”他们都主张佛教不宜在中国流行。齐道士托名张融作《三破论》，指责“胡人粗犷，欲断恶种，故今男不妻，女不嫁夫”，佛教传入会“入国破国，入家破家，入身破身”，因此它“不施中国，本止西域”。其次，从哲学的角度，批判有神论，主张神灭论。南朝齐梁之际，儒生范缜撰写了《神灭论》一文，把神灭论之争引入了高潮。范缜站在无神论的立场，批判佛教的神灭论思想。他说：“形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用。”形之神，犹如刀刃之于锋利，没有刀刃，就谈不上什么锋利，所以神依形则存，形亡则神不在。《神灭论》又批判果报论。萧子良曾质问范缜：“君不信因果，何得宝贵贫贱？”范缜答：“人生如树花同发，随风而堕。”就是说，命运就像花一样，在风吹之下，有的堕在茵席之上，有的落到粪坑里面。坠到茵席者，即为王侯；落到粪坑者，就是贫民，所以“贵贱虽殊途，因果在何处”？

　　面对儒、道来势汹汹的攻击，佛教徒一方面积极撰文反驳。他们说道教只是中国一方宗教，而佛教则是广化的宗教，所以老子是一方之哲，释迦是万神之宗。道教主张长生不仙，不过是生死之道；佛教以去漏为任，有无穷之妙。道经少而秽，佛典广而深，等等。另一方面，编撰故事反击。如《高僧传》中写李通死而复苏，自述在阴间看见《老子化胡经》的作者王浮，因诬谤佛法，在阎罗处忏悔。又云长安人王胡遍游地狱而还，得知博陵崔皓，因生前习学左道，猜嫉释教，与天师寇谦之游说北魏太武帝灭佛，发恶病而死。两家皆被族诛。此事采自《冥祥记?崔浩》。又如《法苑珠林》卷第六十二引《冥祥记》中“刘龄”故事：宋刘龄原信奉佛法，后父暴病亡，巫祝云其家将还要死三人；邻家魏叵，事奉道教，常以符咒诳化村里。他对刘龄说：“因为你信奉佛教，家里将还有衰祸；若能改事道教，就会得到福佑，否则将遭灭门之灾。”于是，刘龄不再信奉佛法，魏叵又要他焚毁经像。刘龄遂放火焚烧，但大火烧了一天，仅房屋烧毁，经像完好无损，并于中夜赫然放光。当时有道士二十余人，因惧佛教灵验，偷偷溜走。但魏叵师徒等犹不甘心，被发禹步，执持刀索，斥骂佛像。当晚，刘龄如遭人殴打，顿仆于地。家人扶起，只余气息，但四肢蜷曲，不能行动。道士魏叵则体内发疽，不过一月，受苦而死。《太平广记》卷第一百一十六《傅奕》及《佛祖统纪》卷三九，都说傅奕因毁谤佛法，下泥犁地狱受苦。

　　佛教也采用编撰小说的方式排挤民间宗教。安世高译《佛说阿难问事佛吉凶经》云：“若有疾病，了不念佛，便呼巫师，卜问祠祀，请乞邪神，天神离远，不得善护，妖魅日进，恶鬼屯门，令之衰耗，所向不谐。”如《冥祥记》中“张应”条写张应本事俗神，鼓舞淫祀。咸和八年，妻得病。张应请祷备至，财产略尽。其妻信佛，对他说：“今病日困，求鬼无益，乞作佛事。”应许之。往精舍中，见竺昙铠。昙铠曰：“佛如愈病之药。见药不服，虽视无益。”张应答应事佛，受五戒，拆除原先的淫祭，供奉菩萨，其妻病即愈。其实道教和佛教的治病方法与巫师有许多的共同点。

　　有的故事则是针对无鬼论者的。如晋《杂语?宗岱》（《太平广记》卷第三百一十七）写宗岱为青州刺史时，禁淫祀，著《无鬼论》，邻近皆受其感化。后有一鬼，化成书生造访宗岱，两人相谈甚久，及无鬼论，岱理欲屈。书生乃振衣而起曰：“你绝我辈血食二十余年。你原先有青牛髯奴，我们无可奈何！现在你的大胡子奴仆已逃走，青牛已死，今日终于可以对付你了。”言毕不见，次日宗岱死去。宗岱因为倡言无鬼论，受到鬼的报复，死于鬼手，既是对无鬼论者的尖锐讽刺，又宣扬了有鬼论。

　　汉魏六朝的辅教小说，都是以史家之笔记录成文，在主观上并未把志怪当作文学，而是将虚幻的故事当做真实的存在，以明神道之不诬。作者有意识地将文学服务于宗教，文学成为实现宗教目的的工具。“六朝小说家没有摆脱宗教桎梏的束缚，神化鬼化等荒诞不经的作品充斥其间，故事虽然神奇但实质上雷同，思想内容虽有人物与事理但意在教化。……可以说所有的志怪作品和一部分志人作品，都有宣扬宗教的因素。这表明，小说创作如不从宗教的桎梏下解脱出来，就是有了想象的思维能力也只能结出迷信落后的艺术之果。”然而，在客观上，由于故事较强的趣味性，使其超越了辅教的功能，而具有了审美的特质，对后来的小说创作产生了深远的影响。

　　这些志怪小说，多采用第三人称的限知视角进行叙事，一般用“视”、“见”、“闻”、“听”之类的词语，坐实见闻，表明记述的真实性。尽管这种角度的意义可能还没有达到后世小说家有意识自我限制全知叙述的程度，但它的个人化特点，还是为小说的叙述提供了一种与人们自身体验更为切近的题材及叙述方式，而这与史传是迥然不同的。“因为志怪小说描写怪异，不能在开始落笔的时候让人一眼看出妖怪来。它需要用常态掩盖异态，用假象冒充真情，使人物（以及读者）遇怪不知怪，在与花妖狐魅、天仙恶鬼打交道之时，如日常生活一般自然亲切，然后渐生疑窦，突然翻转出一个出人意表的结果，轮换着以亲切感和惊异感制造审美刺激。”

　　第二节 唐宋时期：宗教故事的政治化叙事

　　一、从争衡到互渗

　　唐宋时期，佛教与道教，既延续六朝时的竞争，又开始互相交涉。唐王朝以道教为国教，道徒的地位极高。宋徽宗时期，宠信道士，著名道士林灵素等曾把持国柄。唐宋时期是道教徒扬眉吐气的时代，道教徒仿照释氏辅教小说，创作了不少道门辅教小说。此类小说虚构道教神祇的灵验故事，以神迹印证灵应之可信，神道之不诬，使读者惊心，皈依道教。自神其教，以震耸人心，使天下从风敬信。道教灵验小说与“释氏辅教小说”一样，主要采用恫吓与利诱两种方式布道。凡是亵渎神灵、轻侮道教的人，必定会遭到报应，身罹灭顶之灾；虔信道教的人，终获道教神灵救助。如《贾湘事老君验》写贾湘累世好道，崇奉香灯。随身带着一幅老君像，所至之处，虽一日一夕，亦必焚香顶礼，应感之效，不可殚述。后来黄巢陷长安，贾湘受到老君护佑，安然无恙。《袁逢太一天尊验》讲述崇信太一救苦天尊的道徒袁逢遇江波之难时，得到天尊救助。总之，老君、青城山丈人、太一天尊等神仙，都是小说中的救苦救难神祇。

　　唐代道门辅教小说，常常通过对辟佛故事的演绎与渲染，实现辅教、传法、争夺信众的宗教功能。有的是僧道斗法描写，僧侣通常是“邪恶”的代表，道士则是“正义”的化身，最后往往以道教的胜利告终。如《仙传拾遗?孙思邈》篇（《太平广记》卷第二十一）写邪恶的西域胡僧欲取龙脑合药，龙王向终南山道士孙思邈求救，孙思邈遂作法击败胡僧，使胡僧“羞恚而死”。在僧道斗争的故事中，有时双方并不斗法，道士只是卖弄法术，不战而屈僧，以见道术高于佛法。如《续仙传?马自然》篇（《太平广记》卷第三十三）写洞岩禅院的僧人对马自然态度倨傲，马自然遂以法术使二百寺僧“下床不得”，直到僧人认错哀乞，马自然才解除法术，使他们恢复了正常。《惊听录》（《太平广记》卷第三十九）中写嵩山道士韦老师牵犬至岳寺乞食，遭僧徒辱骂殴打，韦老师乃行道术，与犬冉冉升天而去，僧人惊骇不已，“作礼忏悔，已无及矣”。《录异记》卷一写道士司马凝正行为狂妄，以仙术戏弄僧侣：司马凝正一日止僧院中，为僧人所辱，即仆地而死。报官检视，县申于州。州司命给衣物、秘器，沐浴将殓。司马凝正忽蹙然而起，振衣出棺，神色自若。

　　那些破坏道教典籍和设施的佛门狂徒，都会受到严厉的惩罚。如杜光庭《道教灵验记》中“僧法成窃改道经验知”篇写僧法成妄自涂改道经，最后惨遭横死。“城南文铢台验”篇写任诞少年文铢在救苦真人引导下改邪归正，修道于城南，其修道之地被建成道教宫观，供奉救苦天尊之像，号文铢台。后来忽有数游僧见之，拔下大木，二僧共击天尊像项部，但未能致损，二僧因用力甚困，坐下休息，口耳鼻项开始疼痛不已，两手亦已骨折。匍匐号叫，告于众人，自述其事，良久而死。《墉城集仙灵》中“缑仙姑”篇（《太平广记》卷第七十）写缑仙姑于魏夫人仙坛精修香火十余年，孑然无侣。有天晚上，有十余僧人来毁魏夫人仙坛，并持火挺刃，将害仙姑。仙姑坐在床上，但群僧没看见。于是出门，摧坏仙坛，轰然有声，山震谷裂。群僧以为仙坛已塌，相率奔走，其实仙坛始终巍然不动。第二天早上，十个僧人中有九个为虎所食，其中一人因未参与推坛，幸免于难。甚至在职官员也不例外，如《宣室志?尹真人》中犍为太守崔某，因妄启尹真人石函，当晚暴卒，三日后苏醒，自述在冥司受到削去禄寿的惩罚，二年后果卒。

　　在许多小说中，主张禁欲的僧侣被描述成好色之徒。如《墉城集仙录?徐仙姑》篇（《太平广记》卷第七十）写徐仙姑寓止僧院时，遇十数壮年僧人，出言不逊，仙姑怒骂。群僧激怒，欲以力强暴。仙姑故意解衣而卧，吹灭蜡烛。僧喜，以为得志。第二天早上，仙姑整理行装出山，但见诸僧皆僵立尸坐，若被拘缚，口噤不能言。仙姑去后数里，僧乃恢复。

　　民间鬼神信仰是道教极为重要的思想来源。在早期道教中，道教与所谓“淫祀”很难区分。在精英阶层眼中，道人与巫觋似没有什么不同，受其影响，道教经常被正统人士视为惑众作乱的“左道”。因此，道教中来自民间信仰的因素对道教的发展非常不利。随着道教的逐渐成熟，道教作为一种正规而影响深远的宗教，在其发展过程中，必然要祛除原始巫术，努力使自己具有正规宗教的普遍意义和特征。因此，肃清道教内部的民间信仰因素并与之划清界限，成为道教为确保其自身顺利发展所必须采取的手段。在不同道派和道教理论家那里，排斥民间巫鬼信仰以“清整”道教的努力从来都没有停止。晋室南渡前后，在各种古道教基础之上整合而成的新兴道教，开始扬弃带有淫祀色彩的“鬼道”，使道教从民间自发教团向上层精英的思想信仰转化，不仅在义理、仪轨、组织形式及政治承认方面都有长足的进步，而且文人也开始参与整理工作并成为虔诚的向道者。南朝著名道士陆修静便主张一般民众不要祭拜天地山川之神，至于伍子胥、项羽、蒋子文之类的“厉鬼”，乃“败军死将”、“乱军死兵”、“邪神”、“邪鬼”，应严禁祭拜。道教认为，当时瘟疫的流行就是厉鬼作祟造成的，而山川之神也会给人带来灾难。总之，巫师所崇拜的神，对于道教来说，都是邪恶的神灵，必须加以禳除和斩灭，或是可以供道士役使，为道士服务。早期的道士对巫者的祠庙抱有强烈的敌意，如东汉末年，曹操因下令拆毁遍于山东地区的城阳景王祠，而受到太平道的称许。一些道派领袖也都主张必须毁坏巫者的祠庙，防止祠中的“淫昏之鬼”、“血食之神”危害百姓。有些经典甚至还记载了撤除祠庙、防止巫者神灵报复的方法和法术。另外，巫者宰杀牲畜、祭祀鬼神的做法，也引来佛、道两教的严厉批评，佛教以禁杀为戒律，道教则认为杀生祭祀耗费财力。受“清整”道教运动的影响，唐代笔记小说中出现了大量以反对巫鬼为主题的小说作品。如《纪闻?王贾》、《神仙传?栾巴》、《逸史?李主簿妻》等篇，其中尤以《李主簿妻》篇（《太平广记》卷第三百七十八）最富传奇色彩。这篇小说讲述李主簿的妻子被巫神金天王所害，叶仙师用三道神符慑服巫神，救活其妻的故事，情节极为曲折动人。在此类小说中，道人与巫鬼的关系不仅表现为正与邪的对立，还表现出高贵与卑微的地位悬殊。如《仙传拾遗?成真人》（《太平广记》卷第三十五）中，巫神金天大王得知成真人要来，竟诚惶诚恐地出关三十里远迎。还有道士与狐怪的斗法，如《广异记?长孙无忌》（《太平广记》卷第四百四十七）描写道士崔参军与天狐王八斗法的故事。《广异记?汧阳令》（《太平广记》卷第四百四十九）写天狐刘成幻化为菩萨迷惑汧阳令，汧阳令请道士公远捉妖，两人斗法，不分胜负。后来，公远使用骄兵之计，趁刘成不备，“使神往击之”，才将刘成降伏。复有道士与民间巫觋的斗争，如《道学传》中天师道首领杜炅与上虞、钱唐巫觋的斗争就是典型的例证。对民间巫鬼信仰的排斥，是道教对自身的“否定”和“清整”，“排巫”内容的小说则是“排巫”思想的一种文学化反映。是为保证道教的良性发展而运用文学手段进行的一种辅教宣传。

　　在汉魏六朝小说中，辅教小说的作者都对本教怀着崇高的敬意，而在唐代小说中，就不仅有对佛、道二教的正面宣扬，也有对僧道的戏谑和嘲弄。如《河东记?蕴都师》篇（《太平广记》卷第三百五十七）写经行寺僧蕴都师为夜叉幻化的美女所惑，失去性命。《宣室志?裴少尹》（《太平广记》卷第四百五十三）篇借狐精为人治病的故事，讽刺某些道士不学无术，又到处招摇撞骗的丑恶嘴脸。有些小说家还对鬼神信仰的社会风气提出质疑，如中唐小说家陆长源的《辨疑志》，就对道教虚幻、荒唐的神仙思想予以讽刺和嘲弄。其中《石老化鹤》篇揭露神仙信仰的荒唐：石老的儿子将病重的父亲残忍杀害，沉尸河底。然后，谎称其父化为白鹤仙去，乡里人信以为真，地方官员甚至奖其米一百石，绢一百匹。后来，石老的儿子与一位乡邻发生纠纷，乡邻将自己亲见石老之子将父亲的尸体沉入河底的事实公之于众，所谓成仙飞升的谎言也不攻自破。从这些小说我们可以看出，从唐代开始，小说已经开始对宗教的神圣进行消解，这种对宗教的怀疑精神，至明清时期开始大规模地展现。

　　隋唐统一王朝建立以后，为了加强思想文化上的统治，对儒、佛、道三教采取了分别利用的态度，在确立以儒学为正统地位的同时，又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了三教鼎立的局面。虽然三教在政治、经济和理论上仍是矛盾不断，但融合的总趋势却始终未变。隋唐时期，三教在各自的发展过程中也都深切地感受到了相互补充、相互融合的必要性，因而都表现出了强烈的融合他人理论精华的主观意向。就佛教而言，隋唐时期出现的中国化的佛教宗派，都是在调和融合中国传统儒、道思想的基础上创立的，不少佛教思想家在融合吸收传统思想的同时都提出了三教融合、三教一致的观点。如中国佛教对善恶的分判以修行解脱的出世间之善为根本，以世间之善为修行解脱的前提和实践道德教化的方便，体现了中国佛学伦理精神融合佛教宗教伦理和儒家世俗伦理的基本模式；禅宗将修行解脱落实于现实人生，提出在世间求解脱，体现了中国佛学融合佛教出世精神与儒家入世精神的基本模式。而道教也吸引佛教某些精致的理论为己所用，如转世、报应、地狱等观念。

　　因此，唐代佛道两教在相互竞争的同时，也有着相互融通的一面。早在《魏书?释老志》中，就云道教所谓“劫数”，颇类佛经。在唐代这一趋势得到了进一步的发展，在道门辅教小说中就保存着大量有意模糊佛道界限的作品。如《神仙感遇传》中《僧契虚》、《僧悟玄》篇、《仙传拾遗?陈惠虚》篇等，僧人不仅有一个富有道教色彩的名字，而且身在佛门，心向玄真。在这里，佛道间的门户之见已被彻底打破。在有些小说中甚至出现了僧道有定分的观点。《录异记》（《太平广记》卷第一百五十七）中李生之子虽然自幼寄养在道观，却命中注定该做僧人，道士教授他读道经，“经年不能记一纸”，后来被江南禅僧度去做和尚后，竟能“诵得《法华经》甚精熟”，道士也不得不承认“人之定分，信有之焉”。《仙传拾遗?陈惠虚》（《太平广记》卷第四十九）中僧人陈惠虚曾与同侣游山，过一石桥，水峻苔滑，悬流万仞，下不见底，众僧皆股栗不行，惠虚独超然而过，终至金庭不死之乡。《宣室志?僧契虚》（《太平广记》卷第二十八）中僧契虚自小好浮图民法，愿游稚川，后终如愿。《广异记?刘清真》（《太平广记》卷第二十四）写五台山僧人拥有神奇的道术，含水喷之，口诵密法，可将刘清真等人变成石头，后又施神行术，顷刻将刘清真等从五台山运至庐山。叮嘱他们道：“但觉至地，即当开目。若至山中，见大树，宜共庇之。树有药出，亦宜哺之。”并赠刘清真等食之不复饥的药丸。后至庐山，其中一人见树种药独吞之，即刻飞升成仙。这篇小说中的五台僧绝似道士。另一篇《秦时妇人》（《太平广记》卷第六十二）写唐开元中代州都督驱逐五台山客僧。一僧窜至山谷躲避，至仙境，遇秦时妇人，为讲《金刚经》。小说将僧人引入了一个道教异境，遇到了一个靠食草根得以不死的妇人，不仅说明了当时唐朝当政者出于政治理由对道教的拥护和对佛教的抑制，也借小说表明佛道可以互相融合的思想。而《玄怪录?古元之》（《太平广记》卷第三百八十三）中描述的仙境“和神国”，又明显受到弥勒净土观念的影响。《续玄怪录?麒麟客》（《太平广记》卷第五十三）写仙人麒麟客适逢厄会，与南阳张茂实家做佣人以禳之，后将张茂实带至仙境游历，张回家时，麒麟客送行，嘱他修行，“经六七劫，乃证此身，回视委骸，积如山岳。四大海水，半是吾宿世父母妻子别泣之泪。然念念修之，倏已一世。形骸虽远，此不忘修致，其功即亦非远。亦时有心远气清，一言而悟者。勉之！”麒麟客的话，显然是佛教话语。可见，道士也僧人化。《墉城集仙录》更是出现了以父、母、兄比拟三教关系的论调：“夫天尊行化天上，教人以道，延人以生，主宰万物，覆育周遍，如世人之父也。释迦行化世上，劝人止恶，诱人求富，如世人之母也。仲尼儒典，行于人间，示以五常，训以百行，如世人之兄也。”这种论调正是三教调和的主流思想在道教笔记小说中的具体反映。

　　正如陈寅恪所说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”就是道教虽吸收佛教的养分，但仍坚持自己的民族特色。

　　二、从神圣到人性

　　佛教和道教至唐代发展到鼎盛，与教徒们有意识地将小说作为宣教工具是分不开的；而佛教和道教的兴起，又对小说的勃兴起了促进作用。而且，宗教徒在利用小说的过程中，也注意到各时期内容的不同。在魏晋南北朝时期，由于民众对佛道还不熟悉，因此，志怪小说多是关于佛道知识的普及，有关如何体验、实践教义的内容较少。至于因果报应故事，多为现报、魂报，反映轮回转世的故事、传说也较少。至隋唐五代时期情况有所变化，小说“出于幻域，顿入人间”，“首先，多以各种世俗人物为主人公。其次，特别有意识地选取人们由于奉行佛教称扬的种种善行而获致种种福报的故事”。宗教徒以小说的形式，宣扬佛法、道法之广大、报应之灵验、地狱之可怖、仙境之美好、修炼之技术、成佛之法门，等等，使许多人对宗教产生敬畏，有所祈求，从而成为虔诚的教徒。所以，辅教小说在传播教义、制造舆论、影响群众等方面，可谓居功阙伟。

　　唐宋时代，宗教由理想世界走向世俗世界，与普通的人生形态紧密结为一体，作为一种文化形态存在于社会，宗教神秘感也得以减弱，在前代的基础上既有因承，复有发展。如在《夷坚志》中，受到神佛惩罚的恶行变得名目繁多，有不孝、为富不仁、贪钱、奸淫、坏人婚事、医药杀人、骚扰死者、断案不明等。惩恶的细微化表明这种观念已经深入到社会各个角落，人们已经习惯于用宗教观念解释生活中方方面面、大大小小的事情。

　　道教的神仙境界和佛教的极乐世界，对人们已不再具有那么强烈的吸引力，人们更着眼于现世的享乐。如《续玄怪录?李绅》（《太平广记》卷第四十八）写仙人唐若山带李绅至仙境，群仙挽留他学道。绅曰：“绅未立家，不获辞。恐若黄初平贻忧于兄弟。”其理由事关孝悌，似乎通情达理，然而“未言间，群士已知：‘子念归，不当入此居也。子虽仙录有名，而俗尘尚重，此生犹沉幻界耳。美名崇官，外皆得之，守正修静，来生既冠，遂居此矣。勉之勉之’”！可见，李绅不愿留在仙界，是因为留恋人间的亲情和功名富贵。又如《逸史?太阴夫人》（《太平广记》卷第六十四）写卢杞遇太阴夫人，夫人对卢杞说：“君合得三事，任取一事。常留此宫，寿与天毕；次为地仙，常居人间，时得至此；下为中国宰相。”卢杞假意道：“在此处实为上愿。”等到上帝派来的朱衣使者确认时，卢杞则大声说愿做“人间宰相”。同书《李林甫》（《太平广记》卷第十九）篇与此相同。在神仙和人间宰相之间，李林甫和卢杞都坚决选择了后者。可见，虚无飘渺的太清与人间的富贵相比，已没有太大的竞争力，“因知海上神仙窟，只似人间富贵家”。如果说隋唐前世人企慕、追求的是与尘世喧嚣迥然不同的宁静、安逸的仙界生活的话，那么唐人中则不乏将红尘看作洞天福地者，修仙只是为功名进取、永享人世荣华富贵的一种辅助而已。唐代文人通过在终南山修道而曲线进入官场就是形象的说明。

　　神仙佛子不但羡慕人间的功名富贵，甚至留恋男女情欲。如《灵怪录?郭翰》（《太平广记》卷第六十八）写织女下凡向郭翰自荐枕席道：“久无主对，而佳期阻旷，幽态盈怀，上帝赐命游人间。仰慕清风，愿托神契。”后夜夜相会，情好转切。有次郭翰满怀醋意戏问道：“牛郎何在，那敢独行？”织女回答道：“阴阳变化，关渠何事！且河汉隔绝，无可复知；纵复知之，不足为虑。”至七夕，忽不复来，经数夕方至。翰问曰：“相见乐乎？”笑而对曰：“天上那比人间，正以感运当尔，非有他故，君无相忌。”作者写他（她）分别时，尤为凄婉动人：

　　忽于一夕，颜色凄恻，涕流交下。执翰手曰：“帝命有程，便可永诀！”遂呜咽不自胜。翰惊惋曰：“尚余几日在？”对曰：“只今夕耳。”遂悲泣，彻晓不眠。乃旦，抚抱而别。以七宝椀一留，赠言明年某日当有书相问。翰答以玉环一只，便履空而去。回顾招手良久方灭。翰思之成疾，未尝暂忘。明年至期，果使前者使女将书函致翰。遂开封，以青缣为纸，铅丹为字，言词清丽，情意重叠。书末有诗二首……翰以香笺答书，意甚慊切，并有赠诗二首……自此而绝矣。是年太史奏织女星无光。翰思不已，凡人间丽色，不复措意。复以继嗣大义须婚，强娶程氏女，所不称意，复以无嗣，遂成反目。翰后官至侍御史而卒。

　　此外，《神仙感遇传?姚氏三子》（《太平广记》卷第六十五）条也写了织女三星下凡与凡人私会。这两篇小说，典型地体现了唐人的精神面貌和生活观念。人们追求世俗的享乐，重视生命感受。不自由的凡夫俗子们向往着神仙的无拘无束，而自由自在的神仙们特别是女仙们倒常向人间寻觅快活。因此，牛郎织女夫妻分离，一年才能相会一次，这对他们来说是不可想象的。他们认为，织女肯定耐不住寂寞，难免有红杏出墙之举。生活在理学盛行时代的纪晓岚对此十分愤怒，在《阅微草堂笔记》卷二十二中批评道：“《灵怪录》所载郭翰遇织女事，则悖妄之甚矣。”

　　在魏晋六朝志怪小说中，人神之间有着坚厚的屏障，少有人间的情态。而唐代的人神感遇小说，则极叙人情之美。如沈亚之的《秦梦记》，作者用大量笔墨，描写自己对亡妻弄玉的深情眷恋，对动人的挽歌、感人的墓志铭、爱人死后自此不再踏入故宫的行为、思念弄玉成疾、抱病而辞令“四座皆泣”等细节一再描摹、渲染，成为极富浪漫色彩的爱情感伤作品，贴近人间情态的爱恋，超越了人仙艳遇的神异与香艳，作品展示出充沛的情感和对这种情感的重视与讴歌，极富诗性与人性色彩。同样，在人鬼感遇题材中，以往那种不相干之鬼，借与人遇合而还魂这样的荒诞性明显减少，大量描写的是亲人妻子的亡魂，经不住在世亲人的思念，借由招魂术而人鬼相见。如《灵异记?许至雍》（《太平广记》卷第二百八十三）：

　　许至雍妻某氏，仪容淡雅，早岁亡没。至雍颇感叹，每风景闲夜，笙歌尽席，未尝不叹泣悲嗟。至雍八月十五日夜于庭前抚琴玩月，已久，忽觉帘屏间有人行，吁嗟数声，至雍问曰：“谁人至此？必有异也。”良久，闻有人语：“乃是亡妻。”云若欲得相见，遇赵十四，莫惜三贯六百钱。至雍惊起问之，乃无所见。自此常记其言，则不知赵十四是何人也。后数年，至雍闲游苏州，时方春，见少年十余辈，皆妇人装，乘画船将谒吴太伯庙。许君因问曰：“彼何人也，而衣裙若是？”人曰：“此州有男巫赵十四者，言事多中，为土人所敬伏。皆赵生之下辈也。”许生问曰：“赵生之术所长者何也？”曰：“能善致人之魂耳。”许生乃知符其妻之说也。明日早，诣赵十四，具陈恳切之意。赵生曰：“某之所致者，生魂耳，今召死魂，又令生人见之，某久不为，不知召得否？知郎君有重念之意，又神理已有所白，某安得不为召之？”乃计其所费之直，果三贯六百耳。遂择良日，于其内，洒扫焚香，施床几于西壁下，于檐外结坛场，致酒脯，呼啸舞拜，弹胡琴。至夕，令许君处于堂内东隅，赵生乃于檐下垂帘卧，不语，至三更，忽闻庭际有人行声。赵生乃问曰：“莫是许秀才夫人否？”闻吁嗟数四，应云：“是。”赵生曰：“以秀才诚意恳切，故敢相迎，夫人无怪也，请夫人入堂中。”逡巡，似有人揭帘，见许生之妻，淡服薄装，拜赵生，徐入堂内，西向而坐。许生涕泗呜咽：“君行若此，无枉横否？”妻曰：“此皆命也，安有枉横？”……良久，赵生曰：“夫人可去矣，恐多时即有谴谪。”妻乃出，许生相随泣涕曰：“愿惠一物，可以为记。”妻泣曰：“幽冥唯有泪可以传于人代，君有衣服，可投一事于地。”许生脱一汗衫，置之于地。其妻取之，于庭树前悬一树枝，以汗衫蔽其面，大哭。良久，挥手却许生，挂汗衫树枝间，若乘空而去。许生取汗衫视之，泪痕皆血也，许生痛悼，数日不食。

　　作者以招魂巫术的形式，把人鬼未了情写得凄婉动人。《通幽记?唐晅》（《太平广记》卷第三百三十二）则通过塑造一个全新的鬼魂形象，突破了以往人鬼相遇故事的俗套。唐晅夫妻情深，妻死前，晅得梦兆预见其事；妻死后，晅又魂思梦萦，终于感得妻子魂魄一见。妻子自称在阴间继续抚养二人的亡女，还赎回了丈夫早年典当在外并已死去的婢女，招回了早已过世的老佣人，组成一个家庭，立志不改嫁，却又对唐晅再度娶妻予以理解，使阴间不仅成为人世生活的延续，鬼魂身上也因寄托了女性传统美德的理想，而成为人间道德模范的延伸。

　　三、从记录到审美

　　宗教小说作为一种比较特殊的文学样式，有其自身的能动性，即对宗教具有反作用。“当文学的审美形式注入了以弘扬宗教为主旨的宗教文学之时，审美成为教化的途径，这实际上就开始了对宗教活动的部分取代，其程度则随着宗教文学的逐步世俗化和艺术化而加深。”“中国宗教文学世俗化、艺术化的趋向表现为形式和内容的双轨迹演进。第一，形式上表现出对文学审美的复归。第二，内容上表现出对宗教的离异。”宗教小说对宗教所起的反作用就是它在宣扬宗教的同时，使宗教日益世俗化，削弱了宗教文学的迷信色彩，加入了审美趣味，增加了文学艺术性。小说家开始借用宗教主题，从广度和深度上概括社会生活的历史，从生动入微的生活细节中虚拟出栩栩如生的人物形象，艺术地传达生活的实感。如《广异记?张纵》（《太平广记》卷第一百三十二），通过叙述人鱼互变，以人站在其他生灵的角度上，劝人勿伤生。

　　在唐前小说中，作者无一例外地都把神秘怪异的事当作真实的存在，如占梦小说，大致都是梦兆信仰的演绎，结局的发生一如梦兆所示。但从唐传奇对梦的处理看，他们对梦则抱有一种审美的态度，如白行简的《三梦记》，作者并列叙述了三个同梦的情节：丈夫与妻子，白行简、白居易与元稹，男子与女巫。对于这种幻象与现实交织、神秘的心灵感应现象，作者疑惑不解，因而“备记其事，以存录焉”。沈亚之的《秦梦录》则将传说中萧史与弄玉神仙眷侣的生活，移植到自己身上。在梦中，萧史死后，秦穆公继招亚之为婿，与弄玉结为夫妻，两人相亲相爱，不久弄玉死去。小说写得一挽三叹，诚挚感人，这本是文人的多情幻想，但作者偏偏又在文末点出梦之来由：“‘秦穆公葬雍弃泉祈年宫下’，非其神灵凭乎？”继而自作诧异：“呜呼！弄玉既仙矣，恶又死乎？”杨义在分析作者一面给梦以合理的解释，一面又故意点破梦的荒诞时说：“当作品把构思的荒谬感刻意点破之后，它就在荒谬中寻找出合理，或者说它就是富有审美特点的‘合理的荒谬’了。”

　　这种对梦的探索，与对人类精神、人心奥秘的探索是相通的。杨义指出：这种探索，“既拓展了非人间世界，包括仙境和阴间的描写幅度，也拓展了心理世界，包括潜隐意识、怪异幻觉的描写幅度和深度”。较之以前，唐传奇所描写的宗教故事，无论是题材的广度还是思想的深度，都大大扩展了；更重要的是，它折射出一个更趁理性化、更具创造性的精神世界。童庆炳曾指出：文体“折射出作家、批评家独特的精神结构、体验方式、思维方式和其它社会历史、文化精神”。唐人有关宗教题材的小说，就传导出唐人的这种精神面貌，正是唐人“作意好奇，假小说以寄笔端”的表现。唐代小说从子书系统中脱离出来，成为独立的文学体裁，就得益于唐人强烈的自我意识。他们关心日常生活，尤其重视作为人的真情实感；他们重视作为个体的人的价值，摆脱不掉对人生意义的追问。小说家们不再满足于向古老的史传文学遗产蹈袭陈规，而是转向自己的心灵深处和纷繁的现实生活中寻找灵感。转向心灵，则有积极创造，不拘一格的想象，有一种要将一个与众不同的美好的大写的“人”推向公众，并得到承认的热切；转向生活，就是不再将大量的笔墨花在虚无的神异世界，而是将对现实生活中的神异、人的神秘情感与体验进行细致的描摹与探寻，对人类生活的审视与价值判断作为重点表现内容。且以《枕中记》和《南柯太守传》的改编为例。《枕中记》乃据《幽明录?焦湖庙祝》篇改写而来，然而两者之区别，有如霄壤。在《焦湖庙祝》中，梦者只是个简单的符号，换成其他人也可以，与故事之间并无必然的联系。到《枕中记》，作者便赋予做梦者以特定的身份和性格，不再是抽象化的人，并与小说的内容浑然一体。卢生出场时，“衣装敝亵”，“生世不谐”，穷困落魄，但他不甘心，有强烈的欲求，因而形之于梦。在梦中，他出将入相，恩旨殊异，其毕生之愿一一实现，但到头来仍难免一死。临死之际，他感叹道：“人生之适，亦如是矣！”这个人物衣着、言行，以及他内心世界发生的一切，都具有了内在的统一性，而且与整个小说所要表达的意蕴具有了内在的统一性。通过人物形象的塑造，传达出人生如梦，不如及早修道的宗教思想。而《焦湖庙祝》中则根本谈不上有人物形象，作者的主旨只是通过故事的讲述而实现的。《南柯太守传》的故事是《搜神记》卷十“审雨堂”篇。《搜神记》中面目模糊的卢汾，在《南柯太守传》中变成“嗜酒使气，不守细行，累巨产，养豪客”，最后因醉酒得罪上级，遭到斥逐的淳于棼。他在槐安国依然“放荡，不习政事”，即使罢郡还国，依旧“出人无恒，交游宾从，威福日盛”，终因此而遭槐安王疑惮而遣归。可见，淳于棼在现实生活中和梦中的人生悲剧，都与其性格有关。宦海险恶，具有淳于棼这种性格的人如果功名心切，可谓是自蹈死地，最好的办法是远离是非之地，遁世修道。

　　昆德拉说：“所有伟大的现代小说家都跟小说的‘故事’保持某种隐约的距离，不再将之视为确保小说统一性无可替代的基础。”《枕中记》和《南柯太守传》就突破了原来魏晋志怪小说依靠讲故事表现主题的形式，而通过人物形象的塑造来完成，这是现代小说的标志之一。

　　四、从辅教到哲理

　　在唐人小说中，作者开始自觉地虚构宗教故事，来表达自己对人生的看法。如《枕中记》中主人公卢生，辛苦读书不第，邯郸店中遇道士吕翁，得一枕而入梦，梦中中进士，登仕途，一路飞黄腾达，炙手可热时被人诬陷几死，后得以澄清，封燕国公，极尽声色之娱，寿八十而终。一梦觉来，但见店中所蒸黄粱犹未熟，悟然良久，继而发出“宠辱之道，穷达之运，得丧之更有，死生之情，尽知矣”的感叹。《南柯太守传》中淳如棼梦入槐安国，娶公主，做高官，极尽尊荣，后因抵御檀萝国入侵不利而获罪，不久公主病死，愈加失势，遣返人境，始知南柯一梦，而向之所谓槐安国，不过就是门前一棵槐树的树洞中，国中君臣均为蝼蚁，遂“感南柯之虚浮，悟人世之倏忽，遂栖心道门，弃绝酒色”。显然，梦境成为人生倒映的镜子，作者有强烈的传达某种人生观的欲望。福斯特说：“作家的人格——如果有的话——是由一些更高的‘面’，如人物、情节或作者对生活的评价来表达的。”从唐人小说中，我们都能看到创作者主体意识如何从无到有，参与小说的各个要素，并对其进行掌控，形成协调一致的，具有统一性自足的叙事作品的演进。

　　具有一定情节，一定人物特征，并表达出一定思想感情，是通常意义上我们对短篇小说的基本要求，而这也是唐传奇涉梦篇章较之以往达到的第一个新高度。《樱桃青衣?范阳卢子》的构思与《枕中记》类似，只不过引子由道士之梦枕改为精舍中僧人之讲法。

　　上述类型的故事，虽有“梦游”的成份，但与以前道教中的游仙和佛教中的游冥不同，格外专注于对欲望人生的想象，更因其对人生意义的终极思考，而具寓言性质，以致形成了一个有力的范型，对后世诸多叙事作品产生深远影响。显示出唐人已经能娴熟地利用梦的虚构，来表达对现实人生的深刻感受。有的小说，引人注目的不是情节，而是流淌其间的漫漫情思，而小说中这些最精彩的片段，常常以梦的形式呈现。如《异梦录》中慧解《春阳》，妙舞《弓弯》，笳箫击鼓，吴宫葬美，既是极言薄命女子之美好，又是对这一美好的流逝的诗意叹惋；《秦梦记》中如梦似幻的人生遭际与爱情缅怀中，留下挥之不去的惆怅凄婉。鲁迅称亚之传奇“以华艳之笔，叙恍惚之情”，而这背后，也正有梦在表现潜在情感、怪异幻觉，营造“恍惚之情”等方面的独到之处。

　　五、从宗教到政治

　　唐代小说的作者还借宗教题材，表达自己的政治倾向。

　　首先，作家有意利用妖怪形象来揭露现实政治，主要从两个方面进行：一是展现政治人物，表达作家对他们的态度和评价；二是抨击上层统治集团和揭露黑暗政治，表达对于理想政治的见解。如唐末《杨国忠》（《太平广记》卷第三百三十五）借一位异类妇人之口怒斥杨国忠“奢纵不节，德义不修，而拥塞贤路，谄媚君上。略不能效前朝房、杜之踪迹，不以社稷为意”。《大唐奇事记?虢国夫人》借一只木偶怪揭露杨玉环、虢国夫人的淫荡与自私。还有些作品是从整体上抨击黑暗政治。如《纂异记?徐玄之》（《太平广记》卷第四百七十八）便是作家精心勾画的一篇批判现实政治的志怪小说。作品以许玄之在蚍蜉国的见闻为线索，描绘了“蚍蜉王子”的挥霍无度和蚍蜉王狂傲自大、杀害忠臣之事，借此表达对统治者不重儒士、刚愎自用及“纵盘游、恣渔猎”、“罪贤臣、戮忠党”行为的激烈批判。《纂异记?嵩岳嫁女》（《太平广记》卷第五十）则通过曲折的手法抨击世道脏昧：小说写三礼田璆和友人邓韶，博学有文，但皆以人昧，不能彰其明。元和癸巳岁，中秋望夕，一同出外赏月，被请入仙境：

　　行数里，桂轮已升。至一车门，始入甚荒凉，又行数百步，有异香迎前而来，则豁然真境矣。泉瀑交流，松桂夹道；奇花异草，照烛如昼；好鸟腾翥，和风月莹。璆、韶请疾马飞觞。书生曰：“足下榼中。厥味何如？”璆、韶曰：“干和五酘，虽上清醍醐，计不加此味也。”书生曰：“某有瑞露之酒，酿于百花之中，不知与足下五酘熟愈耳。”谓小童曰：“折烛夜一花，倾与二君子尝。