王国维《红楼梦评论》白话文翻译(第四章及余论)

　　第四章 红楼梦在伦理学上的价值

　　从上一章我们知道，《红楼梦》称得上是悲剧中的悲剧。其美学上的价值即在于此。然而如果不接着探究其在伦理学上的价值，则其在美术上的价值也就无法理解。假如宝玉在黛玉死后，或者感愤自杀，或者自暴自弃，则认为此书毫无价值也是可以的。为什么？

　　要达到解脱的境界，固然不得不经历人世的忧患，但是忧患的意义，仅在于其可成为解脱的手段，除此之外忧患本身毫无价值可言。假如我等天天就忧患说忧患，而没有希求解脱的勇气，则我等既不能入天国也不能进地狱，所处的境界，除阴云蔽天，暗淡无边的荒野之外，什么也没有。黄仲则《绮怀》诗中有如下诗句：

　　如此星辰非昨夜，为谁风露立中宵？

　　其最后一章如下：

　　结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快着鞭。

　　即为此境界的一个例子。《红楼梦》则不然，其精神存在于解脱，如前二章所说，这里不再喋喋重复了。

　　然而解脱这东西，是否真的可以成为伦理学上最高的理想？从通常的道德观来看，人人都知道这是不可能的。宝玉此人，无疑是世俗中所谓绝父子、弃人伦、不忠不孝的罪人。然而自从宇宙中生出今日的世界，从世界中生出今日的人类，造物主不得不创立普通的道德规范作为人类的法则，顺之则安，逆之则危，顺之则存，逆之则亡。在今日的人类中，我们固然不能否定普通的道德规范的价值，然而这个人间世的存在，果真有合理的理由及合理的根据吗?又或者人间世的存在，仅由于造物主一时的糊涂所造成，并没有实在的意义和目的？假如世界人生的存在有其合理的根据，则人生中所有普通的道德，可称之为绝对的道德。然而我们从各方面观察，发现世界人生之所以存在，实在由于人类的祖先一时的误谬所至。许多诗人在诗句中所悲叹的，一些哲学家在瞑想中所悟到的，与古代各国的民间传说如出一撤，如第二章所引《红楼梦》第一回的神话性质的解释，也无意间暗示了这一点，比较《创世记》中所述人类犯罪的历史，更为有趣味。人类的生命既然由鼻祖一时的误谬行为所致，则我们的同胞，所有此鼻祖的后代，如有一人未入解脱之域，则鼻祖的罪孽始终存在，只有所有人都得解脱，鼻祖的罪过才能得到救赎。而一时的误谬，反反覆覆延续数千万年，无有终了之时。象宝玉这样弃绝人伦的人，以普通的道德观判断，固然难辞其不忠不孝的罪孽，但如果睁开天眼看视，则这样的人才真正是"干父之蛊"的人。知道了祖宗的误谬，而不忍心看着这误谬不断重覆，以至加重其罪孽，这样的人怎么可以称为不孝呢？书中有宝玉“一子出家，七祖升天”的话，真正是很有见地的说法！所谓孝的含义，正在这里，不仅是自已为自己辩护而已。

　　如果全世界的人类都获得了解脱，那么宇宙中岂不是一无所有了吗？然而有无之说，实在是难以说清楚的。想想人生是如此变化莫测，而人类的认知又是如此不可靠，怎么知道我们所认为有，果真就是真有呢？反过来，我们所认为无，果真就是真无吗？而且就算真的一无所有了，当我们人类得以从空乏与满足、希望与恐怖之中脱身，而到达永远的息肩之处，岂不是更胜过人世间所谓的有吗！这样，我们的畏惧空无，与儿童的畏惧暗黑，岂不是一样的吗？站在已解脱的人的角度观看，怎知解脱之后，山川的华美、日月的灿烂，不会比今日的世界更美好呢？读“飞鸟各投林”一曲，所谓“一片白茫茫大地真乾净”的境况，是否真实存在？或者仅仅是幻影？我们现在暂且不去探究这个问题。但从现在的人间世的角度来看，这一句话的确是很有意味的。

　　反驳的人又说，人类如果不再有生活的欲望，则宇宙间最可宝贵的美术岂不是要等同于废物了吗？事实上，美术的价值，是相对于现在的世界人生而言的，并非有其绝对的价值。美术的素材取自人生，美术中所表现的理想，也以世界人生中存在的缺陷逼仄为参照而不断趋近其对立面。这样的美术，只有在这样的世界，这样的人生中，才有价值可言。假设有这样的一个人，自天地开劈以来，无生无死，无苦无乐，无人世间的挂碍，只有永远的知识，则我们所视为无上之宝的美术，在它的眼里不过是蛩鸣蝉噪而已。这是为什么？因为美术上所追求的理想的东西，对其人而言不过是生来就拥有的寻常之物，而美术所采用的素材又是其人未尝经验过的。又假设有这样一个人，曾经遍尝人世间的苦痛，最后达到解脱的境界，则美术对于此人也毫无价值。为什么呢？美术的价值，在于使人远离生活的欲望，而进入纯粹的知识之中，此人既已无生活的欲望，却让他观看美术，犹如让壮夫服用补药，毫无益处。多见其不知量而已矣（译者按，此句不可解）。因此，从超越今日世界人生的角度来看，美术的存在与否根本就不是一个问题。

　　因此之故，世界上的几大宗教，如印度的婆罗门教及佛教，希伯来的基督教，都是以解脱为唯一宗旨的。哲学家如古代希腊的拍拉图，近世德意志的叔本华，其最高理想亦存于解脱之中。尤其叔本华的学说，由于其深邃的认识论，伟大的形而上学横空出世，一扫宗教的神话性质的面具，改弦易辙，以逻辑为理法，其真挚的感情与巧妙的文字又足以副之，故其学说精密确实，和古代的宗教及哲学仅依据想像大不相同。事不厌详，现提出历年来的若干疑惑，以供商榷。据叔本华的哲学，一切人类及万物的根本仅一意志而已，故充叔氏拒绝意志之说(译者按，此句不可解)，除非一切人类及万物都各自拒绝其生活的意志，否则单独一个人无法拒绝其个体的意志。为什么呢？个体的生活意志，仅占总体人类的生活意志的很小一部份，绝大部份生命的意志存在于一切人类及万物身上，都与我个人的意志相同，而物我之间的差别，仅在于智力高低的不同，故离此知力之形式而反其根本而观之（译者按，此句不可解），则一切人类及万物的意志，都是我个人的意志。然而拒绝我单独一人的意志而沾沾自喜大谈特谈解脱，这岂不是和把一个蹄痕中的水放到沟壑中，就说天下水灾已消除是一样的吗！佛说：若不度尽众生，誓不成佛。此言似乎含有佛能度尽众生却不愿意之意。但是在我看来，佛怎么可能有尽度众生的能力却不愿实行？实在是有此愿望却没有这个能力。所以叔本华的哲学只涉及个人的解脱，而未涉及世界的解脱，这与其哲学中“意志同一“的观点是矛盾的。叔本华似乎也意识到这个矛盾，所以在他的《意志及观念之世界》第四编的末尾，作如下的辩说：

　　人的意志中，男女之欲最为强烈，最为明显，所以完全的贞操，是拒绝意志即解脱的第一步。假如保持完全的贞操是大自然中的法则之一，而人人按此法则行事，则人类的灭绝，指日可待。人类以下的各类动物，其解脱与否亦当视人类为榜样。《吠陀》中有这样的话：“一切众生之待圣人，如饥儿之望慈父母也。”基督教中亦有这样的思想，珊列休斯在＂人持一切物归于上帝”的小诗中说：“嗟汝万物灵，有生皆爱汝。总总环汝旁，如儿索母乳。携之适天国，惟汝力是怙。”德意志神秘学者马斯太哀克赫德也说：“《约翰福音》中说：我将离开这个世界，也将引领万物与我一同离开，基督岂能欺骗我？善人将引领万物归于上帝，也即归于其所从来之处。今一切生物皆为人而造，又各各互相利用，牛羊之于水草，鱼之于水，鸟之于空气，野兽之于林莽，都是这样的。一切生物都是上帝所造，以供善人之用，而善人携之 归于上帝。”这段话的意思，大概是说人之所以有利用一切生物的权利，实在是人能够救济这些生物的缘故。

　　佛教经典中也有这样的思想。当日佛还是菩提萨埵，从玉宫中逃出进入深林中时，一边策马行走一边歌吟道：“汝久疲于生死兮，今将息此任。载负余躬以遐举兮，继今日而无再。苟彼岸其余达兮，余将徘徊以汝待。”(《佛国记》)此歌中所表达的正是这样的思想。(英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页)

　　然而叔本华的这一番论说，仅仅只是引据经典，并没有理论的根据。试问释迦圆寂以后，基督陈尸十字架以来，人类及万物的生存欲望，与其身受的痛苦比较，哪个会更少一点呢？我们又怎么知道当今人类的生活欲望和苦痛的程度与昔日不同呢？所谓＂持万物而归上帝＂的话，其意涵中莫非也包含某种期待吗？或者仅仅不过是一种自作自乐，实则与实际不符的说辞吗？如果是后者，那么释迦、基督自身是否真的已经解脱，仍然是个疑问。作者曾作过一首七律如下：

　　生平颇忆挚卢敖，东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。

　　人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。

　　这是什么原故呢？个体的解脱，实在取决于全体的解脱（不实现全体的解脱，个体的解脱就无法实现）。赫尔德曼人类涅槃说的出现，就是为了要修补叔本华哲学中的缺陷而做的努力。总而言之，解脱是否可以成为伦理学上最高的理想，实际上取决于解脱的是否有可能。如违背普通的思辩，则不论多么高超的学说，也如楚楚蜉蝣，不足以撼动十围的大树。

　　假如说解脱的实现终竟是不可能的事，然而伦理学上所有的理想果真都有实现的可能吗？今天，与此无生主义相反的，有生生主义。世界有限而人生无穷。以无穷的人生，有限的世界，必有生活不顺遂的人存在。而生生主义的理想追求人人生活富足，不允许世界之内有一人生活不顺遂。

　　故按生生主义之理想，欲使世界生活之量达于极大限，则人人生活之度不得不达于极小限。盖度与量二者实为一精密之反比例(译者按: 此处所谓生活之量与度，不明其涵意为何)。所谓最大多数的最大福祉，不过是伦理学上的梦想而已。生活的量极大而生活的度必极小，生活的度达到极小则等同于拒绝生活的意志，这岂不是生生主义与无生主义实则殊途而同归吗？。如无此种理想，则世界之内，弱肉强食，一切按自然法则行事，那么伦理这东西，又有什么意义呢？然而世人天天把生生主义挂在嘴边，而此种理想究竟何时才能实现，实在无从知晓。要而言之，理想这东西可近而不可即，理想终究只是理想而已。人们只知无生主义的理想不可能实现而忘记他们所主张的生生主义的理想也同样无法实现，这样的人才是更加无法解脱的。

　　既然如此，《红楼梦》以解脱为理想，是否就该受到责难呢？人生中忧患如此之多，苦痛如此之多，凡有血气的人，未有不渴慕救济的。在现实中不愿身体力行解脱之道的，却也希望在美术中获得解脱，《红楼梦》同时给予我们现实中和美术中的救济。人若拒绝救济则罢，不然，则对此宇宙的大著作，应该竭诚欢迎，顶礼膜拜才是啊。

　　余论

　　自我朝考证之风盛行，读者也往往以考证的眼光读小说，于是评《红楼梦》的人大都着眼于探索此书的主人公为现实中的谁谁谁，这是很让人难以理解的。须知美术所描绘的，并非个人的性质，而是人类全体的性质。只是美术的特点，贵在具体而不在抽象，于是把人类全体的性质，表现在一个具体的人身上，并以其名字作为代表。譬如副墨之子、洛诵之孙，不过由我们据自己的喜好随意命名罢了。善于观察事物的人，能从个体的人物身上发现人类全体的性质。今对于人类的全体，反而一心要寻求某个现实中的人物来充当，人的认知力的差别怎么竟有如此之大？所以《红楼梦》的主人公，可以称其为贾宝玉，也可以称其为子虚乌有先生，即使称之为纳兰容若，称之为曹雪芹也是可以的。

　　综合起来看，评论红楼梦的各家可分为二类：一类认为本书乃叙述他人之事，一类认为是作者自写其生平所经历之事。第一类中大都认为贾宝玉即纳兰性德。此说并无确实的依据。案性德《饮水诗-别意》六首中的第三首为：

　　独拥余香冷不胜，残更数尽思腾腾。今宵便有随风梦，知在红楼第几层？

　　又《饮水词》中《于中好》一阕为：

　　别绪如丝睡不成，那堪孤枕梦边城。因听紫塞三更雨，却忆红楼半夜灯。

　　又《减字木兰花》一阕咏新月如下：

　　莫教星替，守取团圆终必遂。此夜红楼，天上人间一样愁。

　　上引诗词中三次用到“红楼“二字，"梦红楼"用过一次。又其《亡妇忌日作-金缕曲》一阕，开头三句为：

　　此恨何时已！滴空阶、寒更雨歇，葬花天气。

　　葬花二字始出于此。这大概就是因为《饮水集》与《红楼梦》之间稍有文字关系，世人即以宝玉为纳兰侍卫。但诗人与小说家的用语偶然相合，其例不在少数，如以此为准则探求《红楼梦》的主人公，恐怕其诗文字句与《红楼梦》字句偶尔相合的，不止容若一人。至于作者的姓名（遍考各书，曹雪芹的真实姓名仍不得而知）与作书的年代，读此书的人更应该知晓，似乎比主人公之为谁谁谁更为重要，然而却没有一个人就此进行考证，我也不知道这是为什么。

　　至于说《红楼梦》一书为作者自道其生平，此说大概源于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语，如果此说为可信，则唐旦的《天国喜剧》，可谓是无独有偶了。但是所谓亲见亲闻，亦可以旁观者的口吻叙说，不必亲自扮成剧中的角色。如果说书中种种境遇，种种人物，非局中人不能言说，则是《水浒传》的作者必为大盗，《三国演义》的作者必为兵家，很明显这是错误的。这个问题其实与美术的渊源问题相关联。如果说美术上的事非局中人不能言说，则美术的渊源必先存于经验之中。美术的渊源原于先天还是出于经验，这是西洋美学上最基本的问题。叔本华论说此问题也最为透辟，现引述其论说如下，作为此文的结尾（此论本为绘画及雕刻而发，对诗歌小说也同样适用）：

　　产生于自然中的人类的美，将在下文中详加解释：意志在其客观化的最高级别（即人类）中，以自己之力在种种情况下打胜下等级別（自然力）的抵抗，而占领其物质。且高等级别的意志，其形式必然复杂，犹如一棵树由无数细胞组成为一个系统。意志的阶级愈高，其组合愈复杂。人类的身体是自然界中最复杂的系统。各部份各有一特别的生活，部分隶属于全体，部分之间则为同僚关系，互相调和以维持全体，所有的部分多一个不行，少一个也不行，能够这样则称之为美，这样的美在自然中很少遇见。美在自然中是这样，在美术中又是怎样的呢？有人认为美术家是模仿自然的，但是如果美术家在经验之前心中没有美的预想，那他怎么能从自然中识别出完整无疵的物体作为对象来模仿呢？而且自然怎么可能时时产生各部份都完全无疵瑕的人呢？有人又说美术家必先于人的肢体中观察到美丽的各部份，然后将其组合以构成美丽的全体。这更是大愚不灵的胡说。即便如此，他又怎么知道此部分是美丽的而其他部分则不美呢？所以美的知识，断非从经验而得，非后天所能习得，而常为先天的，即不然，其一部份也必常为先天的。我等在观看人类之美的展示后才认识这种美，但在真正的美术家，其认识之也极其明速之度（译者按：此句难以理解，原文似有误），而其表现此种美也远胜于自然。这是因为我们自身的意志在此所做的判断和发现，乃是意志本身最高级别的完全的客观化。唯其如此，我们才得有美的预想。而真正的天才，于美的预想之外，又拥有非常的巧力。这样的天才能够从特别的事物中，认识到普遍的真理，于是一反自然的嗫嚅的言语，以完全的美的表现成为自然的代言人，也就是在绘画及雕刻中表现出大自然竭尽全力都无法产生的美，然后对自然说：这就是你想要说而说不出来的。有判断能力的人，将在心里应和道：正是这样的。所以希腊的天才能发现人类美的形式，使其永远成为各世代雕刻家的模范。正因为如此，对于自然在特殊情况下偶然产生的完全无缺憾的事物，我等得以认其为美。此种美的预想乃是人类先天中固有的，其性质是理想的。这种理想在美术中则以实际的形象表现出来。为什么呢？此与后人中所与之自然物相合故也（译者按，此句不可解）。这样，美术家先天中有美的预想，而批评家在后天中认识美，因为美术家及批评家都属于自然本身的一部分，也是意志的一种客观化。哀姆攀独克尔说：“同者唯同者知之（同类只有同类能够理解）。”因此只有自然能理解自然，只有自然能表现自然，于是美术家有自然之美的预想，也就不是什么奇怪的事了。

　　芝诺芬引述苏格拉底的话说：希腊人通过经验发现人体理想的美，于此处发现一膝，于他处发现一臂，然后集合种种美丽的部份而成一完全的整体。这种说法是错误的。不幸此说又蔓延于诗歌中。如狄斯丕尔所说，其戏剧中所描写的种种人物，其原型是他在一生的经验中观察到而极尽全力模写的各色现实中的人物。实际上诗人本着自己固有的人性的想象而创作戏曲小说，与美术家本着自己固有的美的预想而创作绘画及雕刻并没有什么不同，只是两者在创作过程中必须以经验作为辅助方可，故其先天中已存在的东西，得以唤醒，成为明晰的意识，然后表达出来，这样事情才算成功。（叔本华《意志及观念之世界》第一册第二百八十五页至二百八十九页）

　　这样看来，说《红搂梦》中所有各种人物，各种境遇，必根据作者的经验，犹如雕刻家与绘画家描写人体之美，必从某人取一膝，从另一人取一臂，组合而成，这种说法的是与非，相信读过上面所引文字的人会自行判断。读者如认真阅读前面几章的内容，知道了《红搂梦》的精神与其美学和伦理学上的价值，就不会发生这样的议论了。须知美术于人生大有裨益，而《红楼梦》实为我国美术中唯一大著作，其作者的姓名与著书的年月，应该是此书考证工作的唯一题目，而我国人所争论不休的，却不在于此而在于彼，足见我国人对此书的兴趣之所在，亦在于彼而不在于此。我作此文的目的，就是要为大家破解这种迷惑。

　　- 全文完 -