学衡社会史专辑（3）

　　天地会的起源传说中，“蒙冤”是整个故事的题眼。由此，可以将天地会起源传说视为一种蒙冤叙事，将它与别的蒙冤叙事进行比较，从“蒙冤”在中国社会文化中的复杂意蕴出发，去探寻天地会鲜明抗争姿态背后的深层伦理逻辑。

　　近世以来的通俗文学和大众文化中涌现了众多蒙冤故事，除了以《窦娥冤》为代表的元杂剧、戏曲，还有明清时期蔚为壮观的公案小说、公案侠义小说等。这些作品在文学、艺术研究领域一直受到持续关注，近二十余年来，已有学者突破文学艺术研究的通常范式，从社会学、人类学、法学等视角出发，聚焦于“报冤”或者“伸冤”主题，去深入发掘这类故事背后更加复杂的社会心态、司法运行和法律观念。有学者研究过这类故事的内容结构，发现它们一般都包含“蒙冤—平冤”的情节：作为故事主角的蒙冤者，多为下层群体、小民百姓；冤屈的制造者则较为多样，既可能是豪门权贵、贪官污吏，也可能是豪强恶霸、地痞无赖；冤屈的处理，既可能是清官的平反，也可能是好汉的行侠仗义。进一步分析可以发现，这些故事的主题内涵，都是只反恶官、坏人，不反皇帝。即使是水浒故事中的梁山好汉，一度采取了暴力抗争的手段，但最后还是接受朝廷招安，“王法”的权威由此得到彰明。总体而言，这类故事可以被视为一种常规类型的蒙冤叙事，即“小民蒙冤”。

　　如将视野进一步扩大，还可在近世以来的大众文化中观察到另外两种蒙冤叙事，即正统的“忠臣蒙冤”和另类的“义士蒙冤”。这两类蒙冤叙事与常规类型的小民蒙冤叙事的区别在于：（1）故事的主角更加特别，不是普通人物、小民百姓，而是具有非常能力、为朝廷立过重大功勋的特殊人物；（2）故事背景更加宏大，不是在日常生活中无端蒙冤，而是为国解危之后含冤受害；（3）冤屈制造者层次更高，不是寻常恶官坏人，而是掌握最高权力的君主及其亲信大臣；（4）由此，故事的锋芒所指也更加令人瞩目，不是宽泛指向官吏或者社会之恶，而是具体指向至高皇权之恶。但忠臣蒙冤叙事和义士蒙冤叙事又有所不同：一是故事的主角，前者为体制内的忠臣高官，后者为体制外的义士；二是故事的结尾和行为导向，前者为昭雪和尽忠，后者则是背离朝廷和抗争；三是传播范围，前者借助于大众文艺得到公开、大范围的传播，后者则受制于独特的行为导向，只能以秘密方式在以游民为主的下层群体中得到传播和使用。因此，如果说“忠臣蒙冤”是一种正统的蒙冤叙事，那么“义士蒙冤”就是一种另类的蒙冤叙事。

　　忠臣蒙冤叙事的绝佳样本，就是以娱乐性大众文化文本为载体、明清以来广为流行的岳家将、杨家将故事。这种叙事的基本情节包括：朝廷有难，忠臣立功，奸臣陷害，昏君不察，忠臣蒙冤。岳飞冤死多年以后最终得到平反，《宋史·岳飞传》对此有明确记载，且为其连发感叹：“呜呼冤哉！呜呼冤哉！” 而小说中则添加了秦桧死后被打入地狱受罚的情节。杨家将故事的主体情节跟岳家将故事颇为相似：杨家世代镇守边关，屡次为朝廷立下大功，却因为昏君奸臣屡次蒙冤受害。结局之处略有差异。鉴于奸臣当道，儿子杨怀玉提议辞官隐居，老父亲杨文广不答应：“吾家世代忠贞，勿至于我身作此不义之事，玷辱家门。”最终，杨怀玉四兄弟痛感“朝廷负臣”，“朝廷听信谗言，我等屡屡被害，辅之何益？”于是瞒着病重的父亲，私自杀死奸臣仇人，然后举家逃上太行山隐居。但他的立场很清楚，并且也希望别人、后人知道，杨家是“忠臣退隐岩穴，而非叛乱贼臣，不归王化”。私下抗争后脱离体制，这在某种程度上体现了对于庙堂体系的“疏离”。这类蒙冤叙事直指最高皇权本身作恶的可能性。《说岳全传》以如下诗文结束：“奸佞立朝千古恨，元戎谁与立奇功。” 《杨家府演义》临近结尾处也有如下诗文：“屡朝宰相三更梦，历代君臣一局棋。” 不过总体而言，整个故事依然体现了鲜明的忠君主题，不出正统意识形态的范围。

　　义士蒙冤叙事则以天地会起源传说为代表，其冲突之紧张、姿态之激烈，前文已有介绍。此外，晚清民国时期在华北一些民间教派中流传的李廷玉传说，亦可归入此一类型。据孔祥涛研究，这种传说大约嘉庆年间即已在离卦教内出现。故事大意如下：顺治年间，吴三桂造反，清廷不敌，李廷玉师徒应募出征，用法术使吴三桂退兵，回来后继续传道，影响很大；但后来李廷玉一名徒弟得罪朝中奸臣，他们诬陷八卦教是邪教，有谋反之心，说服康熙帝设下毒酒宴，毒死师徒八人，仅剩一名郜姓弟子逃脱。据另一个版本，李廷玉临死前还说过，二百多年后自己仍将转世，推翻清朝，灭尽恶人，执掌乾坤。这种叙事的基本情节跟忠臣蒙冤叙事有许多相同之处，即国难、立功、奸臣、昏君、蒙冤。但它表达的是一种“抗争”取向：作为原本就身处权力体系之外的人，特别是下层群体，面对庙堂不公导致的冤屈，可以走上跟现行最高权力相违背的道路，甚至奋起反抗。

　　义士蒙冤叙事的行为导向看上去与主流政治伦理相悖，但其形式逻辑实际上跟主流意识形态的逻辑暗中契合。田海从天地会起源传说当中看到了下层群体与上层统治者对于相同的“天命”意识形态的援引和竞争。值得追问的是，下层群体根据什么理由、如何表达自己的天命观？解答这个问题，需要特别留意充斥于天地会文书中的含“冤”表述及其背后的“怨恨政治”逻辑。

　　“冤”字在一些版本的天地会起源传说中已有出现。田林本讲到蒙冤遇害的少林僧“阴魂不散，哀冲上界”，使玉皇大帝“耳烧面热”、“御体不安”，让他意识到“仙乡凡[还]有冤枉”。施列格所用版本提到，闻知少林僧蒙受冤屈，5名马贩子以及陈近南也前来相助。萧一山辑大英博物馆藏《西鲁序》，提到5僧人“说及一番冤情之事”、“诉一番冤情”、“报当日之仇”、“举兵雪恨报仇”。在会簿其余部分，尤其是跟入会仪式有关的口白、诗歌当中，“冤”情尤其得到了强调。田林本提到“冤魂渺渺，血泪汪汪”；“每日怀恨在心头，不杀奸倘誓不休”。修志局本两次提到“剑字银钱来访主，一心想报少林仇”。施列格所用版本收录了不少含“冤”字的诗文：“九条青草发路边，五人结拜表青天；今朝记忆当年事，要报冤仇自有年”；“结拜表青天，报冤自有年”；“今夕会盟千里合，缘有奸臣害国勋；惟今欲报冤仇恨，明夺清朝天地心”；“洪英来报冤仇日，诛清灭满去复明”；“百万洪兵思旧主，欲同五祖报冤仇”。守先阁本有如下诗句：“当初五祖含冤日，长沙湾口泪无停”；“来到高溪同插草，相逢明主报冤仇”；“五色彩旗金鼓振，报仇全伏在今朝”；“全记当年五祖事，欲报冤仇在眼前”。

　　萧一山辑大英博物馆藏会簿中的类似表述更加密集：“天开泰运把冤伸，地通四海出名人”；“冤仇谁不心思报，勇汉洪英就向前”；“今朝记得当年事，要报冤仇自有年”；“当初五祖含冤日，长沙湾口泪唔停”；“把守二门郑其由，招齐兄弟报冤仇”；“把守二门陈定臣，招齐人马把冤伸”；“二门把守招豪杰，大明早复报冤仇”；“他朝明王登大宝，洪家子弟尽伸冤”；“三门把守陈定臣，联盟结拜把冤伸”；“五祖冤仇何日了，特来结拜报冤情”；“劝君莫踏清朝路，反清复明报冤仇”；“为国全忠报冤奸，沉功义气复明还”；“伏乞神灵来鉴纳，扶助明朝把冤消”；“五祖冤仇何日了，天降浮云结彩桥”；“得个离冤将贼剿，高溪起义把兵招；日后扶明归太庙，五祖冤仇一笔消”；“分定五旗分各省，就把冤仇定不饶”；“国号众兄开社稷，共灭蛮儿把冤消”。“来到高溪同插草，相逢明主报前仇”；“少林一百廿八七，冤气腾腾透上仓”；“少林冤仇何日了，长沙湾口雪零飘”；“事因西鲁起冤仇，……相逢洪主报前仇”；“低头屈膝坐蒲团，洪英今晚为伸冤”。

　　与“冤”相连的是“仇”、“恨”；跟冤、仇、恨这些名词相连的，则是动词“思”、“伸”、“报”、“了”、“消”；而报仇的对象，当然就是制造了冤屈的清朝统治者。晚清时期，华南天地会的仪式呈现了明显的戏剧化特征，举行结会仪式称为“开台”、“登坛演戏”、“做戏”，会员出席仪式称为“看戏”，或称“去睇戏”。曾与会党发生过密切关系的孙中山也留有这种印象：“洪门之拜会，则以演戏为之，盖此最易动群众之视听也。其传布思想，则以不平之心、复仇之事导之，此最易发常人之感情也。” 田海在田仲一成等人的基础上进一步分析认为，三合会采用“戏”这一术语而非“法”、“科仪”、“仪”、“礼”、“会”、“法事”、“[做]事”等术语来指称自己的仪式，其中别有深意，说明“那些创造了三合会知识的人将自己的仪式当成了一种戏剧形式，甚至使用戏剧方式来举行其仪式”，其中不无对于日常生活的“程式化的夸大”。天地会会簿中这些独特的含“冤”表述与起源传说可谓相互配合，共同营造了一种戏剧化的“怨恨”氛围。相比于常规的小民蒙冤叙事和正统的忠臣蒙冤叙事，仇恨这一情感因素在此得到放大。由此，一种传统的“怨恨政治”逻辑得以凸显，即“蒙冤—怀恨—报仇—造反”。

　　中国传统的主流政治伦理当中，“公”是一个重要维度，它跟治乱兴衰、天命转移联系在一起。根据儒家特别是董仲舒以来的主流意识形态的逻辑，天道有常，天命无常，统治者受命于天，应该“积善累德”；如果君主失德，“刑罚不中”，就会导致“邪气积于下，怨恶畜于上”，阴阳失调，灾异降临。而蒙冤叙事传达的巨大的冤屈和仇恨感，正是君主失德不公的明证。天地会起源传说中，冤屈和仇恨感是如此巨大，以至于震动了上天的神佛，降下了神异的信号。这种想象性的叙事，一定程度上传递了下层群体对于伦理正义问题的主观体验和模糊认识。由蒙冤而生仇恨，由不公而生灾异，这对于统治者而言昭示着天命转移的可能性，对于下层群体而言则是主张其抗争行为具有正当性的有力证据。

　　这种抗争逻辑最终浓缩为一句口号，即“顺天行道”。与此类似的表述“替天行道”，通过元明清时期水浒故事的流行已经广为人知：108名好汉在梁山大聚义，宣称“共存忠义，同著功勋，替天行道，保境安民”。乾隆末年，川陜楚白莲教起事，则公开打出“替天行道”的旗号。天地会创立之后，乾隆三十三年（1768），卢茂等人在福建漳浦县起事，曾经使用“顺天当事”旗号。乾隆五十一年（1786），林爽文利用天地会在台湾起事，自称“顺天（大）盟主”，初以“天运”纪年，后来改以“顺天”纪年，并在公开告示中使用了“顺天行道”字样。此后，“顺天”“顺天行道”逐渐成为天地会的核心术语。乾隆五十二年（1787），福建漳浦县天地会张妈求等聚众攻抢盐场，援引卢茂和林爽文的先例，使用的令旗上盖有“顺天将军”四字印章。乾隆六十年（1795），陈周全在台湾发动天地会起事，其告示中提出了“争天夺国”口号。嘉庆九年（1804），广东省合浦县天地会冯老四等起事，使用的一面旗帜上有“顺天发令先锋”字样。嘉庆十一年（1806），清政府破获江西会昌县周达滨等人结会案，查获一份采用“顺天”纪年的秘密文书。嘉庆十四年（1809），福建汀州府钟家旭等结拜天地会，使用的秘密文书中有“顺天”纪年及“代天行道”字样。嘉庆十五年（1810），清政府在广西武缘县查获姚大羔会簿，其中包含更多这类表述：“顺天行道神共鉴”“洪顺天”“顺天洪水横流泛滥于天下”“顺天兴明”“顺天行道是旗号”“顺天行道、川大车日”。这类说辞屡见于此后各个版本的会簿当中。咸丰年间广东天地会起事，虽然直指满人为“夷虏”，但其起事理由仍然是天道：“兹尔清国……今失其道，废弛纪纲……以致天下鼎沸，民不聊生。我主禀德，自天应时御世。”

　　总之，作为一种另类的蒙冤叙事，天地会起源传说采用了大众文艺中广为流传的戏剧化叙事结构，清楚地表达了一种下层抗争逻辑，即通过彰显与“冤屈”相连的“不公”因素、放大由“蒙冤”产生的“仇恨”情感，来证明下层抗争在伦理维度的正当性。虽然由于“反清复明”说辞的不断出现，这种抗争逻辑染上了传统族类观念的色彩，但它却深嵌于主流的天命意识形态之中。由此，下层抗争的正当性在形式上得到了主张。