顾炎武与友人书范文

　　顾炎武与友人书篇1

　　阅读下面的文字，回答后面的问题。

　　顾炎武从科举制度桎梏中挣脱出来后，便一改旧习，自警“能文不为文人，能讲不为讲师”，力倡“君子之为学，以明道也，以救世也”。为了一抒山河壮怀、广交天下贤哲，也为了摆脱纠缠，躲避豪绅叶方恒的陷害，他以游为隐，将家事稍作安排，便只身出游。最初往来于山东、北京、江苏、浙江之间，自康熙元年起，其游踪扩至河北、河南、山西、陕西。以友人所赠二马二骡载书自随，南北往返，风尘仆仆，行万里路，读万卷书，把自己的后半生献给了著述事业。顾炎武每到一处，必考察当地风土人情、山川地理，如与平日所闻不符，便打开书卷验证。旅途中则在鞍上默诵诸经注疏，偶有遗忘，就翻书温习。据他在《书后》回忆，自己曾临泰山，谒十三陵，登恒山，抵太原，“往来曲折二三万里，所览书又得万余卷”。他把所搜集到的地理文献资料一分为二，将有关水利、贡赋、经济、军事部分，编为《天下郡国利病书》；有关地理沿革、建制、山川、名胜部分，则编为《肇域志》。

　　《日知录》是顾炎武的一部读书札记，最能代表他的严谨笃实与学术创新，也反映了他一贯不愿“速于成书，躁于求名”的治学品格。全书共三十二卷，以“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”为宗旨，体现了他的学术、政治思想。康熙九年初刻八卷本刊行后，他又不断增改，至康熙十五年，已得手稿二十余卷。顾炎武在该书的题记中说，他从小读书，“每有所得，辄记之。其有不合，时复改定”。一旦发现前人著述中已有类似论说，一律删去。积三十余年，编成此书。取《论语》子夏之言，命名为《日知录》，供后人研讨。

　　顾炎武把《论语》中的“博学于文”“行己有耻”作为自己的治学宗旨和处世之道，虚怀若谷，严于律己，注重友情。在他看来，为学不日进则日退，独学无友则孤陋难成。交友是益学进道的重要途径，古人学有所得，未尝不求同志之人，所以，寻友交友构成他为学生涯的重要组成部分。在为学交友过程中，他始终推友之长，虚己待人，以友为师，其高尚品格足为后世楷模。他晚年所撰《广师》，从学术视野、学术贡献、博闻强记、文风雅正、治学态度等方面，对同时代的十位“同学之士”加以称许。其弟子潘耒在《日知录》序中，盛赞其师足迹半天下，所至交其天下贤豪长者。天下无贤不肖，皆知先生为通儒。

　　顾炎武一生，始终关注“国家治乱之源，生民根本之计”，早年奔走国事，中年谋求匡复，即使暮年独居北方，依旧念念不忘“东土饥荒”“江南水旱”。直到逝世前，病魔缠身，他仍然以“救民水火”为己任。他主张，天生豪杰必有所任，“拯斯人于涂炭，为万世开太平”，正是自己的责任。顾炎武对国家民族前途命运的关注，有其特定的原因，今天看来固然有一定的局限性，但是对于一个旧时代的思想家和学者来说，却是难能可贵的。面对明清交替的现实，顾炎武从历史反思中得出结论：“保天下者，匹夫之贱与有责焉。”后世学者将他的这一思想归纳为“天下d亡，匹夫有责”，成为我们中华民族爱国主义传统的一个重要组成部分，是颇有道理的。

　　顾炎武与友人书篇2

　　[关键词]顾炎武；宋明理学；态度；原因

　　[中图分类号]B249.1　[文献标识码]A　[文章编号]1672―2728(2011)09―0132―04

　　顾炎武对宋明理学的态度一直受到学界的广泛关注。学界一般笼统地认为顾炎武尊程朱、贬陆王，而没有对其尊与贬的内容作细致的分疏。笔者试对顾炎武尊贬程朱陆王的内容作为一番疏理与分析，以期揭示其尊贬背后的真正原因。

　　一、顾炎武对程朱的态度

　　顾炎武在给施闰章的信中谈了对宋明理学的基本态度：“理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为‘理学’之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故日：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本也。”在这段话中，顾炎武从讨论“理学”之名入手，批判了宋明理学的禅学本质。他认为，“理学”这一名称为宋代人创造，宋代人用这一名称来指涉一种与儒家传统经学完全不同的学问，这种学问的实质是禅学，其特点是不以五经为依据，而是“资之语录，校诸贴括之文”，背离了传统学术的根本精神；古代虽然没有“理学”之名，但有“理学”之实，即经学，经学是义理之学，这才是真正的“理学”。顾炎武在此表达了一种由宋明理学回归传统经学的思想倾向。

　　全祖望在《亭林先生神道表》中曾把顾炎武的这一思想倾向提炼为“经学即理学”，他说：“(亭林)晚益笃志六经，谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。”余英时先生认为全氏的观点符合顾炎武本意，他说：“(经学即理学)这五个字是后来全谢山根据亭林给友人论学的一封信总结出来的，但大体上是符合亭林的本意。”钱穆先生对上引顾炎武的话另有一番解读，他在《顾亭林学述》中说：“是亭林所谓经学，乃自汉至宋通言之。古之所谓理学，指宋。以其合于经，同于经，故日即经学。后之所谓理学，指明，亭林谓其不取之五经，但资之《语录》，亦如释氏之有禅，可以不诵经典而成佛也。”钱先生没有对宋代“理学”的指涉对象或内涵作出界定。宋代的“理学”是指作为义理之学的经学呢，还是指一种本体论的哲学?理学如果指义理之学，那么说宋代的经学是理学，这是没有什么问题的；如果说理学特指以“理”为最高范畴的本体论哲学，那能说经学就是理学吗?上引顾炎武给施闺章的信中，“古之所谓理学”与“今之所谓理学”这两个结构相同的表达式中的“理学”之所指是不同的，前者指义理之学，非专有名词，而后者很显然指的是宋明时期形成的本体论哲学，即通常所说的“宋明理学”之“理学”，是专有名词。笔者以为，顾炎武“今之所谓理学，禅学也”的“理学”并不如钱穆先生所说的专指理学，而是包括程朱理学在内的宋明理学。

　　学者说顾炎武只是看到了问题的一个方面，即只看到了顾炎武对朱子的肯定与推崇，但我们必须要弄清楚的是，顾炎武在哪些方面肯定了程朱。且看顾炎武的这样两段文字：

　　“两汉而下，虽多保全守缺之人；六经所传，未有继往开来之哲。惟绝学首明于伊洛，而微言大阐于考亭，不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道，启百世之先觉，集诸儒之大成。”

　　“神宗元丰七年，始进荀况、扬雄、韩愈三人。此三人之书虽有合于圣人，而无传注之功，不当祀也。理宗宝庆三年，进朱熹。淳元年，进周颐、张载、程颢、程颐。景定二年，进张拭、吕祖谦。度宗成淳三年，进邵雍、司马光。以今论之，唯程子之《易传》、朱子之《四书章句集注》、《易本义》、《诗传》及蔡氏之《尚书集传》，胡氏之《春秋传》，陈氏之《礼记集说》，是所谓‘代用其书，垂于国胄’者尔。

　　从这两段文字可以看出，很显然顾炎武肯定的是程朱的经学成就。对宋代以前的苟况、扬雄、韩愈三人，顾炎武以他们没有传注之功而认为不当从祀。且不说苟况、扬雄，韩愈排斥佛老、复兴儒学，可以说其功甚伟，却因没有传注经书而不能受到顾炎武的重视，这让人对顾炎武论人的标准不能不产生疑惑。《日知录》“四书五经大全”条有这样的话：“一时人士尽弃宋、元以来所传之实学，上下相蒙，以饕禄利……经学之废，实自此始。”这句话也说明顾炎武肯定的是宋代的经学，而非“理学”。

　　顾炎武肯定了程朱的经学，程朱经学中自然表达了理学思想，那么是不是说顾炎武也就此肯定了程朱的理学呢?不是。学术界常引用《日知录》“心学”条来说明顾炎武对陆王的批评，其实此条也是对程朱的批评。顾炎武引《黄氏日钞》说《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字是尧、舜、禹授受天下之旨，关键词是“执中”和“永终”，“执中”是正说，是治国之方，而“永终”是反说，是警示之语，只有做到“执中”方不至于“永终”。顾炎武引此本意在批评陆王心学，但在引《黄氏日钞》后，他接着说：“《中庸章句》引程子之言曰：‘此篇乃孔门传授心法。’亦是借用释氏之言，不无可酌。”这里，顾炎武也非常含蓄地说批评了程朱。

　　程朱理学以“理”为最高哲学范畴，主张通过“格物”的方式达到“穷理”的目的，程朱追求的是一种哲学关怀，而顾炎武更加关心的是经世致用，这是时代要求在思想家身上的不同体现。顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉!”又说：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，矫天下之势何以流极而至于此，则思起而有以救之。”旨趣的不同使顾炎武与朱熹在涉及到形上层面时自然产生重大的分歧。顾炎武有关于“忠恕”与“一贯”关系的讨论，表明了与朱熹思想的分歧。顾炎武认为，忠恕即一贯，忠恕之外没有所谓的“一贯”，而朱子认为“忠恕”与“一贯”的关系是“理一分殊”问题，“一贯”即“一本”，是道之体，“忠恕”是分殊，“一贯”体现在忠恕中，“忠恕”外另有“一贯”。所以顾炎武批评说：“《集注》乃谓借学者‘尽己推己’之目以著明之，是疑忠恕为下学之事，不足以言圣人之道也。”

　　顾炎武对语录学的批评也能说明他与理学颇不相契。他说：“今之言学者必求诸《语录》，《语录》之书始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣。而淫于禅学者实多，然其说盖出于程门。”又曰：“‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”这是直接对二程的批评。

　　综上所述，顾炎武只是在经学上推崇程朱，对其哲学即理学则有较多含蓄的批评，并不像有些学者所说的肯定程朱理学。此外，我们还注意到，顾

　　炎武极少引用程朱经注以外的话语，也很少讨论理、气等问题。

　　二、顾炎武对陆王的态度

　　顾炎武对陆王心学的态度比较鲜明，直指其为禅学，甚至把明王朝之覆亡归咎于阳明心学。

　　《日知录》“朱子晚年定论”条：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。《孟子》曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’拨乱世反之正，岂不在于后贤乎!”在这里，顾炎武把王阳明的良知学与王弼的清谈、王安石的新说相提并论，意在指责其清谈误国。在“王介甫之新说”下，顾炎武作了一个注解：“《宋史》：林之奇言：‘昔人以王、何清谈之罪甚于桀、纣，本朝靖康祸乱，考其端倪，王氏实负其责。”顾炎武的意思非常清楚，王弼、何衍为侯景之乱负责，王安石为靖，康祸乱负责，那么王阳明对明王朝的覆亡也负有不可推卸的责任。

　　《日知录》“夫子之言性与天道”条：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟……以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”这里顾炎武直接指责阳明心学空谈心性，不务修己治人之实学，从而导致“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”的后果。

　　顾炎武把明王明的覆亡归罪于阳明心学的空谈心性，故对心学之攻击不遗力。《日知录》“心学”条，顾炎武引《黄氏日钞》否定了《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为儒家传心之要。禅学有“不立文字，单传心印”之说，如果以十六字为圣人传心之要，恰恰为禅学提供了理论根据。因此，顾炎武从根本上否定“三圣传心”之说，使心学失去存在的理论基础。顾炎武又引唐仁卿之语说“心学”二字六经、孔孟所不道，并引黄震的话指心学为禅学：“近世喜言心学，舍本章之本旨而独论人心、道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜授受天下之本旨远矣。”

　　顾炎武在《日知录》“举业”条引林文恪《福州府志》说：“正德末，异说者起，以利诱后生，使从其学，毁诋儒先，诋传注，殆不啻弁髦矣。由是学者伥伥然莫知所从。”所谓异说者即指王阳明，所谓“毁诋儒先，诋传注”是指王阳明作《大学古本旁释》事。王阳明以为古本《大学》，无阙文，无错简，动摇了朱熹《大学章句》的权威地位，导致学者“伥伥然莫知所从”。《大学》之有无阙文和错简本可讨论，但精于考据的顾炎武却未置一词，引林氏语的目的只在于维护朱子的权威，表现出对王阳明的偏见。

　　《日知录》“科场禁约”条引礼部尚书冯琦的话：“自古有仙佛之世，圣学必不明，世浑必不盛。即能实诣其极，亦与国家无益，何况袭咳唾之余，以自盖其名利之迹者乎。夫道、术之分久矣。自西晋以来，于吾道之外别为二氏。自南宋以来，于吾道之中自分两歧。又其后，则取释氏之精蕴，而阴附于吾道之内。(原注：如陈白沙，王阳明)又其后则尊释氏之名法，而显出于吾道之外。(原注：如李贽之徒)。”这里直斥陈白沙、王阳明阳儒阴释，而阳明后学李贽直接就是个佛教徒了。

　　顾炎武对象山也有批评。《日知录》“十哲”条引黄震的话：“陆象山天资高明，指心顿悟，不欲人从事学问。”这是指责象山不欲人从事学问。顾炎武又指责象山之学为禅学。他又引黄震的话说：“孔门未有专用心于内之说也，用心于内，近世禅学之说者。象山陆氏因谓‘曾子之学是里面出来，其学不传。诸子是外面入去。今传于世者，皆外入之学，非孔子之真’，遂于《论语》之外，自谓得不传之学。凡皆源于谢氏之说也。”在《下学指南序》中，顾炎武又说：“夫学程子而涉于禅者，上蔡也，横浦则以禅而人于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓‘收拾精神，扫去阶级’，亦无非禅之宗旨矣。”

　　三、顾炎武痛批王学的原因

　　宋明理学是哲学，是言心言性的玄学，阳明论心性，程朱也论心性。顾炎武在批判阳明时，却不能不伤及到程朱，这一点顾炎武是意识到的，批评则非常委婉。如“十六字心传”问题，这是宋明理学家的共识，对阳明，直斥其为禅学，对程朱，则说了句“不无可酌”，两相对比，维护程朱的态度十分鲜明。在《与友人论学书》中，顾炎武说：“窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。”“百余年以来之为学者”，显指阳明学者，这是批评阳明学者空谈心性。实际上就谈心论性讲，朱子较阳明有过之而无不及，《朱子语类》中专门讨论心、性的就有三卷之多。而《传习录》较之《朱子语类》，就规模来看只相当于个长序。对此，顾炎武视而不见。

　　顾炎武作为一个严谨的学者，为什么如此厚此薄彼呢?有学者认为跟夷夏之辨有关。这是有道理的。顾炎武对佛教的态度可以用“仇视”来形容，而对老庄则客气得多，因为他认为“佛教人中国，常有夷狄之祸”。顾炎武说王弼、何衍的罪过甚于桀、纣，因为五胡乱华归根溯源要由王弼、何衍负责。他认为靖康之耻是王安石制造的，明王朝覆亡王阳明罪不可赦。他认为管仲不死子纠是对的，因为“君臣之分，所关者在一身；夷夏之防，所系者在天下”，“被发左衽之祸尤重于忘君事仇也”。由此可以判定，夷夏之辨是顾炎武攻击王阳明的重要原因。但我们注意到，宋朝为金元所亡也是夷狄之祸，顾炎武却只字不提。为什么不提呢?因为要追究起来，只能由空谈心性的程朱负责，象山同朱子比较起来没有那么大的影响力，至多承担一半责任。这就让我们很费解，五胡乱华离顾炎武的时代较之南宋被灭要久远得多，但顾炎武却多次提及，而对南宋被异族所亡毫无感觉，还遗憾未能与宋元之间的人共处一时代，他说：“今以天下之大，而未有可与适道之人，如炎武者，使在宋、元之间，盖卑卑不足数，而当今之世，友今之人，则已似我者多，而过我者少。……惟愿刻意自厉，身处于宋元以上之人与为师友，而无狗乎耳目之所濡染者焉，则可必其有成矣。”宋元之间有什么可与适道的人呢?经学家。宋、元有许多重要的经学家，顾炎武说他要在宋、元之间卑卑不足数，此非谦辞。经学是顾炎武判断是非的重要依据，在顾炎武看来，承续经学就是承续儒家道统。在《日知录》“嘉靖更定从祀”条中引《旧唐书》说：“太宗贞观二十一年壬申诏：以左丘明……等二十二人，代用其书，垂于国胄。自今事于太学，并令配享宣尼庙堂，盖所以报其传注之功。”我们注意到，王弼也在此列，顾炎武评曰：“迄乎宋之仁、英，未有改易，可谓得古人敬学尊师之意者矣。”顾炎武曾多次说王弼、何衍清谈之祸甚于桀、纣，而对王弼因传注之功得以从祀却表示肯定，可见顾炎武对传注之功的重视程度超越亡国之祸。他对嘉靖九年的改祀颇有微词，以为“逞私妄议，辄为出入，殊乖古人之旨”。他认为不能“以一事之瑕而废传经之祀”，对经师的价值，他在注中借

　　刘定之议作了说明：“左丘明以下经师二十二人，虽其中不无可议，然当世衰道微，火于秦，黄老于汉，佛于魏、晋之际，而此二十二人者守其遗经，转相付授，讲说注释，各竭其才，以待后之学者，则其为功，殆亦犹文、武、成、康之子孙，虽衰替微弱，无所振作，尚能保守姬姓之宗祀谱牒，以阅历春秋、战国，不亡而幸存者也。”顾炎武认为，苟况、扬雄、韩愈等人，著作虽然合于圣人之意，但没有传注之功，是没有从祀资格的，更不要说陆九渊、王阳明了。至于进陆九渊、王阳明从祀，顾炎武认为完全是“出于在下之私意”，是“弃汉儒保残守缺之功，而奖末流论性谈天之学”，结果必然导致“语录之书日增月益，而五经之义委之榛芜”。

　　在顾炎武看来，王弼清谈之罪较之其传注之功来说还是可以原谅的，那么王阳明的空论心性也是可以原谅的了，如果王阳明有传注之功的话。可见，空谈误国只是顾炎武批评王阳明的一个次要原因。那么，主要原因是什么呢?王阳明不仅没有传注之功，而且大放厥词，否定六经和传注的价值，如《传习录上》：“使道明于天下，则《六经》不必述。”“今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。”“孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。”“《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。”“自秦汉以降，文又日盛，若欲民尽去之，断不能去；只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦渐渐自废。”“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之?”

　　顾炎武对经传的态度与王阳明正相反对，他笃志六经，“故凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”，并对后之传注经书者大加褒奖，说：“文之不可绝于天地间者，日明道也，经政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者，有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。”顾炎武认为“不习六艺之文，不考百王之典”会导致空疏之学流行，污坏社会人心，“于是机诈之变日深，而廉耻道尽。其不至于率兽食人而人相食者几希矣”。这就是所谓的“亡天下”。《日知录》“正始”条：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“亡天下”是弃经典的结果，要知保国家，必须知保天下，顾炎武认为保国家是君臣之事，保天下则“匹夫之贱与有责焉耳矣”，每个人都维护圣人之教的义务，而圣人之教“其文在《诗》《书》《礼》《易》《春秋》”，因此，经学就是保天下之事。顾炎武说：“愚以为今日之务，正人心急于抑洪水也。”什么才能正人心?经学也!

　　[参考文献]

　　[1]顾炎武，顾亭林诗文集[M]，北京：中华书局，1983

　　[2]全祖望，鲒亭文集选注[M]，济南：齐鲁书社，1982

　　[3]余英时，清代思想史的一个新解释，中国哲学思想论集?清代篇[c]，台北：台北牧童出版社，1978

　　[4]钱穆，中国学术思想史论丛(第八册)[M]，舍肥：安徽教育出版社,2004

　　顾炎武与友人书篇3

　　庸小说《鹿鼎记》的开篇是黄宗羲、顾炎武和吕留良三人聚会，共同观赏査标的一幅新画，“只见大江浩浩东流，两岸峰峦无数，点缀着奇树怪石，只是画中云气弥漫，山川虽美，却令人一见之下，胸臆间顿生郁积之气。”顾炎武说道：“如此江山，沦于夷狄。我辈忍气吞声。偷生其间，实令人悲愤填膺。”顾炎武是明末清初的大思想家，他在明亡后坚持抗清，将学术与行动融为一体。

　　从屡试不第到投身抗清

　　顾炎武本名继坤，后改名绛，字忠清，生于明万历四十一年（1613年），苏州府昆山县人。顾家自六朝以来就是江南世族，到明朝时虽已衰落，但族人“皆通经学古”。顾炎武生父顾同应，生母何氏，后过继给叔叔顾同吉，嗣母王氏。

　　顾炎武从6岁起读《大学》，9岁读《周易》，11岁读《资治通鉴》，为其一生治学打下了基础。但他小时候却不是一个“好学生”。他的科举第一步童子试成绩不错，到考秀才的院试时，就只是昆山县的第22名了。顾炎武的课余时间用在了社团活动上，他17岁加入鼎鼎大名的复社，与各地名士交游。顾炎武最好的朋友归庄是散文家归有光的曾孙，两人都很有个性，在一起时常做出一些超出世俗礼法的事情，被人们合称为“归奇顾怪”。

　　顾炎武屡试不第，在崇祯十二年（1639年）甚至是通过补考性质的“录科”，才取得乡试资格。这次名落孙山后，27岁的顾炎武看到“八股之害，等于焚书；而败坏人才，有盛于咸阳之郊”，开始与崇尚清谈的传统文人决裂，以一己之力“历览二十一史以及天下郡县志书，一代名公文集及章奏文册之类”，参考图书一千余部，花了二十余年，编著了《肇域志》和《天下郡国利病书》。这两书原本为一部，后来拆开，前者为“舆地之记”，记录各地的政制沿革、山川物产；后者是“利病之书”，分析要塞、边疆的军事部署，重点在兵防、赋税和水利。

　　仅仅五年后，即使顾炎武再想参加科举，也没有机会了。崇祯十七年（1644年），李自成的大顺军攻进北京，作为中国统一政权的明廷灭亡。随后清军入关，又将李自成赶出北京，以明朝继承者的资格南征北讨。在南京，万历皇帝的孙子福王朱由菘被拥立为帝，改元弘光。顾炎武被推荐为南明朝廷的兵部司务——一个从九品的小官。顾炎武写下《军制论》、《形势论》、《田功论》、《钱法论》，怀着李白那种“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”的心情前往南京赴任，可还没来得及上一天班，弘光政权就在满洲铁骑的冲击下灭亡，带头开城向清军统帅多铎投降的是东南士林领袖钱谦益。

　　顾炎武在复社的兄弟们，如陈子龙等相继投身抗清运动。顾炎武与好友归庄、吴其沆也参加了抗清义军，在失败后潜回昆山。清廷任命的昆山县令推行“剃发令”，昆山人怒而反抗，杀死县令，与清军战斗。不久，昆山城破，顾炎武的胞弟顾缵登城作战，不幸阵亡，其妻朱氏闻讯后自刎。顾炎武的生母何氏在乱军中被清兵砍下一条手臂。

　　顾炎武的嗣母王氏住在常熟，在城破后绝食，临终前对赶来的儿子说：“我虽妇人，深受国恩，与国俱亡，义也；汝无为异国臣子，无负世世国恩，无忘先祖遗训，则吾可以瞑于地下。”王氏自16岁守节，一心教导顾炎武读书，母子两人没有血缘关系，但感情很深。经此大变，顾绛改名“炎武”，字宁人。有学者说，“炎武”是对应宋末毁家抗元、后来隐居不仕的王炎午。

　　“保国”与“保天下”

　　我们从小就知道顾炎武有一句名言：“国家兴亡，匹夫有责”，其实这是后人演绎的版本。顾炎武在《日知录·正始》的原话是“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。’”改朝换代是“亡国”，只和当权者有关，而如果统治者暴虐不仁，到了“亡天下”的时候，那普通人也不能袖手不理了。以明朝举例来说，朱棣发动“靖难之役”与侄儿争夺江山，就和普通老百姓没关系，但清军入关之初，实行屠城、剃发、圈地等暴政，显然就是顾炎武说的“亡天下”了。

　　因为崇祯不肯在殉难前派皇子南下，导致后来朱家皇族为争帝位而内斗。在弘光政权后自立的是唐王朱聿键，他在福州称帝，改元隆武。这时顾炎武又被隆武政权任命为兵部职方司主事。几乎同时，鲁王朱以海在杭州自称“监国”，也给了顾炎武一个兵部司务的头衔。

　　南明的这些王爷们都是处于打游击的状态，没有办法稳固发展。在仅剩的一隅江山上，先是鲁王攻打隆武政权，隆武政权被清军消灭后，大臣们又在广州拥立隆武帝之弟为绍武帝。绍武政权前后只存在了四十一天，君臣没有一天在抗清，而是同以原桂王朱由榔为首的永历政权抢夺正统地位。

　　顾炎武手里虽然拿着两张聘书，却没法到任何一个政权报效大明，只好隐居太湖。永历二年（顺治五年，1648年），顾炎武为了解决家里的财产纠葛，索性将家里的800亩田低价卖给了地方豪绅叶方恒。后来家里又着了一场大火，生活窘迫，顾炎武为了保全名节，不能出仕清廷，也不会种地，只能去做生意了。依据苏州大学教授周可真的研究，顾炎武从事过贩布和药材生意，还放过高利贷。

　　只身远游北方

　　永历九年（清顺治十二年，1655年），趁着顾炎武漂泊在外，昆山家里的奴仆陆恩与早前阴谋夺取顾家财产的叶方恒勾结，向官府举报顾炎武“通海”——顾炎武曾给郑成功写信，商议反清，他把这封信贴在一本《金刚经》上，托一个和尚送往海上抗清根据地，陆恩从和尚那里把信给买了过来，私自藏匿。顾炎武听到消息就擒杀了陆恩，陆恩的女婿向官府举报顾炎武。

　　为救好友，归庄向已是清廷礼部侍郎的钱谦益求助，钱谦益顾念往日情分，说只要顾炎武拜在其门下，就出手帮忙。归庄知道依顾炎武的个性，必然不肯给叛明降清者当弟子，但救人心切，即以顾炎武的名义，伪造了一张拜师帖。顾炎武得知原委后，不仅索回帖子，更在各处张贴“大字报”，澄清自己与钱谦益没有关系。最后是友人路泽博相助，以“杀有罪奴”的名义结案。

　　此时江南的各个抗清的南明政权都被消灭，最后的永历帝也据守西南，加上故里仇人虎视眈眈，顾炎武决定北上，寻找新的抗清基地。顾炎武在北方活动二十五年，足迹遍及山西、山东、河南、河北、陕西等地，他带着两匹马、两匹骡，马用来换骑，骡则用来驮书。他在边塞向老卒询问山川地理，一旦发现和书中所说不同的地方，就要当场勘正。顾炎武没有丢掉自己的商人身份，他每到一个地方就在那里垦田，然后交给朋友或门生管理，作为自己旅行和未来反清的经济来源。

　　顾炎武一面考察各地形势，一面结交北方的反清义士。他先到山西太原，拜望了传奇人物傅山，也就是梁羽生小说《七剑下天山》中的大侠傅青主。傅山为了抵制剃发，出家为道，自称“朱衣道人”。无论是学问、脾性，还是反清志节，两人都很相投，自然一见如故。

　　在旅行期间，顾炎武也没有放下学术。康熙六年（1667年），他完成《音学五书》，立意以音韵为切入口，探寻诸子百家的真意，即“知音才能通经，通经才能明道，明道才能救世”。康熙九年（1670年），有百科全书之誉的《日知录》刊刻，此书有三十二卷1019个条目，涉及经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文八大类内容。顾炎武对《日知录》相当自信，他说，未来“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆。”这是顾炎武经世致用思想的一个突出表现。

　　至死不仕清

　　顾炎武生于1613年，死于1682年，享年69岁。如果将1644年崇祯皇帝自缢作为明朝灭亡的标志，顾炎武就在清朝生活了38年，超过他寿命的一半；即使用朱家王朝在中国大陆消失的1662年（南明永历帝被杀）来计算，顾炎武也有20年的时间无“国”可忠。然而从没有人将顾炎武视为清朝人，只因他是大明遗民。顾炎武曾七次往南京拜谒朱元璋的明孝陵、六次在昌平拜谒十三陵，寄寓家国之恨。

　　顾炎武生活在明清之际，眼见风俗败坏，于是在“博学于文”外提出“行己有耻”，也就是倡导人要有廉耻心，有所为、有所不为。

　　遗民身份是“不传代”的，他们不要求后人必须仿效。顾炎武的三个外甥徐乾学、徐元文、徐彦和都做了清朝的高官。顾炎武到北京住在外甥徐乾学家里，时为翰林院掌院学士的熊赐履设宴款待顾炎武，请他出山编纂《明史》。顾炎武回答说：“果有此举，不为介推之逃，则为屈原之死矣！”

　　随着年老体衰，顾炎武不再有奔走四方的精力，他将自己的藏书运往陕西华阴，在此终老。对于顾炎武隐居西北的原由，学者赵俪生分析说：“顾炎武的入陕绝不是无因的。在当时，一个距离京畿较远、统治力量比较疏弱的地方，又恰值大暴动方兴未艾的时候，这对于顾炎武的反清活动是有利的。再者，陕西土地比较分散，豪强集中土地的情况比江南与山东要轻得多，因而向外来政权奉迎谄媚的表现也轻一些，因此顾炎武在这里无形中又似乎增加了一层保障。”

　　康熙十七年（1678年），清廷为了招揽前明知识分子，开了所谓“博学鸿儒科”，令“在京三品以上，及科道官员，在外督抚布按”举荐人才，由皇帝御试。诏令一下，马上出现“圣朝特旨试贤良，一队夷齐下首阳”的景象。原本立意不合作的“夷齐”们期盼起新天子的任用。冲着顾炎武的名气，很多朝廷显贵都来游说他。顾炎武令门生宣言：“刀绳具在，无速我死”。

　　顾炎武在经学、史学、音韵、小学、金石考古、方志舆地和诗文上都有不俗的成就，梁启超写《中国近三百年学术史》，为顾炎武单开一章，视其为“清学开山之祖”，说顾炎武“所以能在清代学术界占重要位置，第一，在他做学问的方法，给后人许多模范；第二，在他所做学问的种类，替后人开出路来。”昆山今年已经策划了一系列的活动，来纪念顾炎武的四百年诞辰。

　　顾炎武与友人书篇4

　　14岁时，孙奇逢去县学拜见饱学之士杨补庭，被问道：“设在围城中，内无粮刍，外无救援，当如之何？”孙奇逢朗声答道：“效死勿去！”22岁时，孙奇逢赴京应试，途中闻父亲过世，随即弃考归乡。一准古制，服丧服，筑室墓旁，守丧三年。三年期过又遭母丧，孙奇逢心伤之余，一仍父礼，为母亲服丧三年。孙奇逢“倚庐六载”，为人称颂。天启年间，魏阉乱政。1624年，杨涟、左光斗、魏大中、周顺昌、黄尊素等先后下狱。孙奇逢与鹿正、张果中等倡义醵金营救，安顿诸人子弟，函请督师山海关的蓟辽总督孙承宗“以军事疏请入见”，威慑魏忠贤，光斗等最终被归还骸骨。孙奇逢等三人被誉为“范阳三烈士”。明末，孙奇逢“约同志，练乡勇”，两次击退清兵侵扰，保住容城安全。明亡后，清廷五次诏征其入朝，甚至聘以国子监祭酒的高位，他都拒不赴召。孙奇逢得寿九十有二，晚年讲学于辉县夏峰村二十余载，从者甚众。

　　朱之瑜（1600—1682年）

　　朱之瑜在明末多次奉诏特征，却因朝政紊乱而坚辞不就，专注学问。清军入关后，朱之瑜屡赴日本，欲借日本援兵资助舟山守将。1650年，朱之瑜在东渡途中被清兵发现。清兵白刃合围，逼他髡发投降。他谈笑自若，誓死不降。清兵中刘文高等人被其义烈所感动，偷偷驾舟将他送回舟山。1657年，朱之瑜被困安南。安南国王留住他，拜他官爵，迫他行臣子跪拜礼，他直立不肯跪。差官举杖画一“拜”字于沙上，他就借其杖加一个“不”字于“拜”字之上。安南王当着朱之瑜的面，杀了许多人威吓他，他始终没有屈节。1660年冬，朱之瑜鉴于复明无望，又誓死不剃发，“乃次蹈海全节之志”，学鲁仲连不帝秦，再次东渡日本，永不回到故国。他在长崎、江户授徒讲学，为日本朝野推重，却能坦率地批评日本“量窄意偏”。他以故乡“舜水”为号，以示不忘故国故土之情。临死前，他说：“见予葬地者，呼曰‘故明人朱之瑜墓’，则幸甚。”

　　黄宗羲（1610—1695年）

　　黄宗羲父亲黄尊素是东林党人，因弹劾魏忠贤，下狱受酷刑而死。崇祯皇帝即位，黄宗羲上书请诛阉党余孽许显纯、崔应元等。刑部会审中，黄宗羲出庭对证，出袖中锥刺许显纯，当众痛击崔应元，拔其须归祭父灵，人称“姚江黄孝子”，崇祯皇帝叹其“忠臣孤子，甚恻朕怀”。清军攻下南京后，黄宗羲变卖家产，集结黄竹浦六百余青壮年，组织“世忠营”抗清。他屡遭清廷通缉，仍捎南明鲁王密信联络金华诸地义军，并派人入海向鲁王报清军将攻舟山之警。1678年，康熙帝诏征“博学鸿儒”，弟子代为力辞。1680年，康熙帝命地方官“以礼敦请”赴京修《明史》，他以年老多病坚辞。史馆总裁延请其子黄百家及弟子万斯同参与修史。万斯同入京后，执意“以布衣参史局，不署衔、不受俸”。黄宗羲及其弟子所著的《明儒学案》和《宋元学案》，开创史学新体裁——“学案体”。临死前，黄宗羲总结平生，自谓“如此四可死，死真无苦矣！”

　　方以智（1611—1671年）

　　1644年，李自成农民军攻入北京，崇祯皇帝自缢。方以智在崇祯灵前痛哭，被农民军俘获，农民军对他严刑拷打，“两髁骨见”，但他始终不肯投降。不久，李自成兵败山海关，方以智才侥幸乘乱南逃。友人得知此事后，把他比拟为文天祥。当清兵大举南下时，方以智曾联络东南抗清力量抵抗，一度参与南明永历政权。1650年，方以智被清军逮捕。清将马蛟驎在他左边放了一件清军的官服，右边放了一把明晃晃的刀，让他选择。他毫不犹豫，立即奔到右边，表示宁死不降。马蛟驎欣赏其气节，将他释放。他入山“披缁为僧”，过着饥寒交迫的生活。在颠沛流离中，自幼“有穷理极物之僻”的方以智写出《东西均》、《物理小识》、《医学会通》、《删补本草》等在哲学和自然科学方面极具价值的著作。1671年冬，方以智因为“粤事”牵连被捕，解往广东，据说因疽发卒于舟中。当代美籍华裔学者余英时考证后认为，方以智行至江西万安惶恐滩头，想起前朝文天祥事迹，遂自沉于江殉国。

　　顾炎武（1613—1682年）

　　顾炎武被称为“清学开山祖师”，一句“天下兴亡，匹夫有责”可谓令人击节。27岁时，他“感四国之多虞，耻经生之寡术”，断然弃绝科举帖括之学，开始撰述《天下郡国利病书》和《肇域志》。清军入关后，他多年参与抗清斗争，被仆人以“通海”（即与闽浙沿海的南明集团有联系）罪名告发。其好友归庄只好向时任清廷礼部右侍郎的降臣钱谦益求援。钱暗示：“如果宁人（顾炎武字）是我门生，就方便替他说话了。”归心知顾不会同意，就代书门生帖子投给钱。顾知道后，急忙叫人去索回帖子，钱却不给。顾自写告白一纸，声明从未列于钱氏门墙，托人在通衢大道四处张贴。钱叹道：“宁人忒性急了！”清朝大臣熊赐履邀顾炎武入馆修《明史》，顾拒绝说：“果有此举，不为介推之逃，则为屈原之死矣！”康熙帝开博学鸿儒科，招致明朝遗民，顾炎武表示：“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！”夫人死后，顾炎武作诗云：“地下相逢告父姥，遗民犹有一人存。”

　　王夫之（1619—1692年）

　　顾炎武与友人书篇5

　　关键词：诗书下酒；苏舜钦；顾炎武；于成龙；林清玄

　　古人有诗曰：“琴棋书画诗酒花，当年件件不离它。”这句诗道出了文人的七件雅事，其中的“诗”“书”“酒”则为文人所必备之事。“书”，可理解为书法，也可理解为读书，不读书何以为文人？不会作诗也不能算作真文人，而且，还必须会喝酒。“诗”“书”“酒”可以说就是文人的代名词，样样不可或缺。但以“诗书”做为下酒物，却不是一般文人可为的！闻一多先生说：“痛饮酒，熟读《离骚》，方可为真名士”是的，只有真名士才能以“诗书下酒”，诗书和酒，入于肺腑，酝酿发酵，遂成浩然之气，气贯长虹，流芳百世。

　　北宋苏舜钦以“《汉书》下酒”，书读得深情，酒喝得酣畅。喜怒哀乐中，荡气回肠时，兴至处，手舞足蹈；伤感时，涕泪纵横。于是，以酒助兴消愁，酒入豪胸，情怀万丈，酒浇愁肠，泪雨淋漓！这部《汉书》，真是读出了情味，读出了古今现在。一个人的孤夜，有奇书有美酒，再加一个骨气奇高的苏才子，一代名士就这样炼成了！

　　明代顾炎武《与归庄手札》有言：“别兄归至西斋，饮酒一壶，读《离骚》一首、《九歌》六首、《九辩》四首、士衡《拟古》十二首、子美《同谷》七首、《洗马兵》一首。壶中竭，又饮一壶。”这就是喊出“天下兴亡，匹夫有责”的那位先贤。看他读诗饮酒，其胸怀多么阔大，其豪气直冲云霄。一夜之间，两壶美酒，三十一首诗歌，可以想象他痛饮畅读的情景――“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，一杯美酒下肚，万丈豪情升腾；“带长剑兮挟秦弓，首身离兮心不惩”，又是一杯。这左一杯右一杯，诗到动情处，酒入热血肠，于是“天下兴亡”之忧患都涌进这“匹夫”之胸，于是，浩荡的国仇家恨就在诗酒中弥漫开来，化作暗夜里熠熠生辉的北斗星。

　　随着电视剧《于成龙》的热播，清代廉吏于成龙的美名天下传扬，而他“唐诗下酒”的故事更是为人乐道。于成龙《与友人荆雪淘书》曰：“夜以四钱沽酒一壶，无下酒物，快读唐诗，痛哭流涕，并不知杯中为酒为泪也。”可怜堂堂封疆大吏，竟无下酒之物，而以唐诗佐酒！但可敬的是他以天下为念，为民生立命的青天形象。酒入愁肠，诗出其口，化作忧国忧民的激情，感天动地！

　　林清玄曾说：“喝淡酒的时候，宜读李清照；喝甜酒的时候，宜读柳永；喝烈酒则大歌东坡词。其他如辛弃疾，应饮高粱小口；读放翁，应大口喝大曲；读李后主，要用马祖老酒煮姜汁到出怨苦味时最好；至于陶渊明、李太白则浓淡皆宜，狂饮细品皆可。”（《温一壶月光下酒》）

　　这样说来，诗书真是可以下酒，只是风格不同的诗书要配不同的酒罢了，但不知现在的文人是否有那种雅兴，有那样的心胸，是否能虺惺苣茄的酒力？在这个时代，酒与诗书已是越走越远，此时，回味这些“诗书下酒”的故事，便倍觉珍贵。希望那酒香、书香能够穿越时空，回到现代人的生活之中，浸润那些干渴的灵魂！

　　顾炎武与友人书篇6

　　这么说当然不是着眼于动机，而应该说是着眼于某种结果。因为顾炎武平生最鄙视文人，他自己也从来不以文士立身处世，所以很少单纯地思考文学问题，更少专门探讨诗学问题，他有关文学的研究和议论往往与经史之学密切相关。当代学者将顾炎武诗论概括为：（一）强调诗歌的社会作用，要求诗歌反映现实；（二）诗主性情，不贵奇巧；（三）提倡自出己意，反对模仿依傍；（四）主张多读书，强调博学（注：张兵《顾炎武诗歌理论初探》，《西北师范大学学报》1989年第6期；陈祖武《清初学术思辨录》第四章“务实学风的倡导者顾炎武”，中国社会科学出版社1992年版；李世英《清初诗学思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以说揭示了亭林诗学和时代思潮相一致的方面，而从清初特定的诗学语境考察，则还可以对亭林诗学的独特内容和价值作一些发掘。比如对文学概念的分析，考古而知今的学术方式，对“真诗”观念的多层次阐释以及对诗歌音韵学的研究，这些问题都与顾亭林的学术精神和学术路径相联系，不仅体现了亭林学术的个性特征，对清代诗学也产生了极为重要的影响。

　　一、博学于文：顾炎武诗学的学理基础

　　顾炎武首先是一位儒学大师，研究他的诗学不能与其学术整体割裂开来。众所周知，亭林平生最敬重朱子，抵关中后居所未定，先斥资修朱子祠，足见朱子在他心目中的地位。然而亭林的学术却决非立足于理学，在经学即理学的观念主导下，他的学问截然跨越理学藩篱，直接上溯本经，走上立足于知而更注重行的学问道路。在他的观念中，圣人之道归结起来只有八个字：“博学于文”，“行己有耻”[1]（《与友人论学书》，p.41）。这八字真言作为人生的终极追求，非但保持了儒学的实践本色，更还原了儒家对“文”的固有观念。《日知录》卷七“博学于文”条写道：

　　君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。品节斯斯之为礼，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踊不绝地；姑姊妹之大功，踊绝于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉。《记》曰：三年之丧，人道之至文者也。又曰：礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。《传》曰：文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下。故曰：文王既没，文不在兹乎。而《谥法》“经天纬地曰文”，与弟子之学诗书六艺之文，有深浅之不同矣。[2](p.311)

　　我们知道，“文”在中国古代有广义和狭义之分，广义指文明、文化，狭义指文学、写作。随着时代的推移，“文”的内涵逐渐向狭义方向倾斜，意味着文学写作。而顾炎武在此却用宗经征圣的方式，重新将儒学传统中的文化之“文”与当代语境中的文学之“文”作了区别。文首先意味着文化，它体现在伦常礼乐中，是亭林毕生研治躬践的价值基准，被他视为治学的根本。至于文学则是文的末流，职业的文人身份即所谓“文人”在他是极不屑的。李因笃曾疑惑《资治通鉴》何以不载文人事迹，亭林答道：“此书本以资治，何暇录及文人？”[2]（卷二六“通鉴不载文人”条，p.1161）他在《日知录》和书信中两次举宋代刘挚训子孙语以警世：“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。”（注：见顾炎武《顾亭林诗文集》卷四《与人书十八》，第98页，又见《日知录》卷一九“文人之多”条。）回顾中国文学的传统，不甘以文人自居，远可以追溯到曹植，而近则可以举出前辈名家黄淳耀。黄淳耀崇祯十五年(1642)举于乡，上座主王登水书曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而谈文章，是以事功日陋，文章日卑，而bì＠①淫邪遁之害侵寻及于政事而不可救益。盖天下之坏，数十年于兹矣。某虽无知，其敢贸贸焉以文人自居，以富贵利达之习自陷也？”[3]（《明进士陶庵黄公墓表》）在黄陶庵的时代，不甘以文人自居，是嫌当时文风空疏，无补于世；而当亭林之时，则文化存亡所系，人们对文学寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所说：“吾辈寝食诗文，欲以文章接寿命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可为当为者，正非一端。虽文驾班马，诗驱李杜，尚是第二层三层事。”[4]（卷七）值明清易代之际，当务之急是文化救亡，文学只有关乎兴亡大计才有从事的价值，所以说纯粹文学意义上的追求乃是第二层三层的余事。顾炎武的文学观与此略同，他与人书云：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”[1]（《与人书二十五》，p.98）这一观念在《日知录》中遂演生为“文须有益于天下”的口号：

　　文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事、无稽之言、剿袭之说、谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损矣。[2]（卷一九，p.841）

　　他对文学的理解与一切学问一样，目标首先是明道救世，而不是篇章辞藻本身。他自称，自从读到刘挚训子孙之语，“便绝应酬文字，所以养其器识而不堕于文人也”。又说韩愈“若但作《原道》、《原毁》、《争臣论》、《平淮西碑》、《张中丞传后序》诸篇，而一切铭状概为谢绝，则诚近代之泰山、北斗矣。今犹未敢许也”。而他自己则拒绝了李yóng＠①的再三请求，坚决不答应为其亡母撰墓志铭，理由是“止为一人一家之事，而无关于经术政理之大，则不作也”[1]（《与人书十八》，p.96），他的全部创作确实履践了自己“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”[1]（《与人书三》，p.91）的诺言。

　　时过境迁，顾炎武这种文学观和创作态度不免显得有点狭隘，甚至不近人情，但在清初那个文化救亡氛围中，却是与时代精神相一致的主流意识。正是基于这样的思想，顾炎武诗学在道德取向、学术方式等各层次上都成为明清易代之际诗学精神的典型体现。

　　二、行己有耻：“性情”的道德底线

　　清初诗坛因地域文化和作家身份之异呈现为诗歌流派和创作观念多样并呈、关系复杂的局面，诗学的焦点问题是批判明诗和接受宋诗。经历晚明公安、竟陵派诗学的冲击，清初诗家或多或少都会沾染两者的习气，对前后七子持否定、批判态度；而在由钱谦益煽起、王渔洋激扬的宋诗风潮中，又或多或少会沾染宋调，指斥晚明诗风。而顾炎武却彷佛未食晚明烟火，力持唐音而不阑入宋调，承继了格调派的诗学传统。这不只有《济南》诗“近朝文士数于麟”可以印证，平生精研杜诗（注：查初揆《杜诗集评序》云：“顾亭林、姜西溟类能独辟谰言，别参颖义。”见刘jùn＠③辑《杜诗集评》卷首，海宁藜照堂刊本。），刻意追摹也是明证。他的诗歌趣味显然不为诗坛风气所左右。流寓关中，远离诗坛风会，也许是一个原因，但更重要的决定性因素应该是创作观念上的道德取向。他的诗学部分汲取了格调派的精髓，却扬弃格调派的复古取向，直面现实，力主创新，坚决反对模仿古人。相对格调、修辞等技术性内容而言，他更关注的是诗歌的抒情本质、诗歌的人生价值以及诗歌的未来这些根本性的问题。

　　明末清初的诗坛，由于厌倦前后七子辈的泥古不化，诗人们在抨击“假盛唐”之余，都大力提倡“真诗”，对真的推崇和提倡也就成为那个时代的最强音（注：详入矢义高《真诗》，《吉川博士退休纪念中国文学论集》，筑摩书房1968年版。）。但仔细分析起来，诗人们对“真诗”的强调，着眼点是不太相同的。明诗批判者一般都主张诗要表达真情实感和个性风貌，重心落在作品上。而顾炎武首先强调的是人要有真性情，重心落在主体上。他在《莘野集诗序》中力倡诗出自性情，“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣，即复弄月嘲风，流连景物，犹如虫啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初诗坛对伪的批判，大都惩于明人在风格上对唐人的模仿，着眼于艺术独创性问题；而顾炎武对伪的批判乃是针对以钱谦益为代表的贰臣诗人人格上的伪饰。他的“真诗”观念，可以说是从作者人格出发，经作品内容的审核，最后落实到诗歌风格的独创性。这三个层次将“真诗”的观念表达得相当全面而立体。

　　明清易代之际，士大夫群体置身于清浊、朝野、满汉诸多矛盾冲突之中，进退失据，政治立场急遽分化。世事翻覆带来前所未有的心灵激荡，文学中既有最强烈的情感表现，也充斥着文过饰非的虚假言辞。尤其是那些贰臣诗中的虚情假意，对最坚定的遗民顾炎武来说是绝对难以忍受的。因此，无论从道德的角度还是从文学的角度，判断文辞的真诚性在他都有最迫切的要求。《日知录》卷一九“文辞欺人”条痛斥谢灵运、王维是古来以文辞欺人之最，可谓古今最严厉的判词。至于当代名流的表现：“今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名wū＠④伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛头所指似乎包括贰臣群体的全部，其代表人物正是钱牧斋和吴梅村。

　　在顾炎武眼中，当时士大夫群体普遍文行悖离，所谓“末世人情，弥巧文而不惭，固有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王zhú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）。在这种形势下，洞悉“巧文”的虚伪，捍卫文学作品的真诚性，成了文学批评中突出的问题。为此，《日知录》卷十九“巧言”条由具体对象上升到对巧言的全面批判，断言“凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也”，并鄙斥巧言令色之人为两种“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在当下语境中对孔子的论断作了新的阐释。当然，他也强调，文词最终是无法掩饰真实情感的，“世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辩之，而卒莫能逃也”。以古为例：“《黍离》之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）“知言”在传统批评话语中意味着同情的理解，而在顾炎武这里却是拒斥的明察，很显然，他的判断力概念已偏离审美而转向了道德的方向。

　　在士大夫阵营急遽分化，气节和道德沦丧日益普遍的情况下，没有一定的伦理准则为底线而一味强调“真诗”，实际已变得毫无意义。像钱牧斋、吴梅村那样名wū＠④伪籍而自托忠诚固然难辞其咎，那么真诚地投身异姓，颂扬新朝就可取了吗？问题的关键显然不在真假本身，而在于“真”的道德底线。顾炎武郑重提出“行己有耻”的现实意义及其对于文学的迫切性和重要性正在于此。“行己有耻”语出《论语·颜渊》，经《朱子语类》加以发挥，“知耻”于是成为儒家学说的基本命题之一。从《日知录》体例与《困学纪闻》的沿袭关系看，顾炎武的说法很可能是受王应麟“夫尚志谓之士，行己有耻谓之士，否则何以异乎工商”之说的启发（注：见谢国桢《读史随笔四则》，《瓜蒂庵文集》辽宁教育出版社1996年，谢先生所引王应麟文，系出自《困学纪闻》卷二十。）。但“知耻”确也是清初道德论中的核心问题，孙奇逢晚年自赞“长知立身，颇爱廉耻”[6]（卷四引），归允肃少时读书，大书“知耻必奋”于坐隅（注：归朝煦《先宫詹公行述》，《归宫詹臬》附录，光绪十三年刊本。），都是一时思潮鼓荡波及。顾炎武在诗学中则用了“鉴往训今”的方法（详后），从《诗经》中发掘出“知耻”的文学源头（注：如《日知录》卷三：“‘岂不尔思，畏子不敢’，民免而无耻也；‘虽速我颂，赤不尔从’，有耻且格也。”见黄汝成《日知录集释》，花山文艺出版社1990年。）。在《与友人论学书》中他又断言：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。”[1]（《与人论学书》，p.41）他非但在自己的创作中身体力行此一观念，还编选《昭夏遗声》二卷，专“选明季殉节诸公诗”，各冠小序一篇（注：见亭林弟子李云沾《与人论亭林遗书笺》，《国粹学报》第一年第七期。），其书想必是弘扬“知耻”精神的文学实践，遗憾的是已不得知其详了。

　　“真诗”的伦理基础问题既已解决，就剩下表层的风格独创性问题了。风格的模仿同样构成对真的伤害，清初诗论家对“真诗”的呼唤，多数就是针对明代盲目摹古、丧失自我特征而发的。顾炎武当然也不会忽略这一点，《与人论诗文书七》云：“君诗之病在于有杜，君文之病在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字，断不能登峰造极。”[1]（《与人书十八》，p.95）这是指点友人摆脱偶像崇拜和盲目模仿，坚持艺术表现上的独创性。其实独创性虽属艺术创作的基本要求，但同时也是很高的要求，真正能实现独创性的诗人毕竟很少，大多数诗人根本不具备这样一种能力。因此对大多数人来说，写诗就不是很有必要的事。正是基于这样的考虑，顾炎武强调不必人人为诗：“古人之会君臣朋友，不必人人作诗。人各有能有不能，不作诗何害？若一人先倡而意已尽，则亦无庸更续。”“柏梁之宴，金谷之集，必欲人人以诗鸣，而芜累之言始多于世矣”[2]（卷二一“诗不必人人皆作”，p.911）。这对独创性过于绝对的强调，显然有愤世嫉俗的味道，但亭林的深刻之处在于，他不是抽象地谈论独创性对于诗文创作的意义，而是揭示出这一问题背后的历史逻辑：

　　诗文之所以代变，有不得不变者。一代之文沿袭已久，不客人人皆道此语。今且千数百年矣，而犹取古人之陈言一一而摹仿之，以是为诗，可乎？故不似则失其所以为诗，似则失其所以为我。李杜之诗所以独高于唐人者，以其未尝不似而未尝似也。[2]（卷二一“诗礼代降”，p.932）

　　这段话再次显示出顾炎武贯穿经史，究古知今的理论洞察力。后来王国维对“一代有一代之文学”的解释，以为“文体通行既久，染指遂多，自成习套，豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体以自解脱”[7](p.218），大体不出亭林所见范围。

　　三、鉴往训今：顾炎武诗学方法论

　　明代以来的古典主义思潮，经历沧桑巨变的历史反思，被注入强烈的现实关怀，最终形成清初“务求古法，而实以己之性情学术，要归有用”[4]（卷七，《答杨商贤》）的主流思潮。顾炎武“有益于天下”的文学主张，从当下语境说无疑是“有用”的具体体现；而从学术传统上看，则可以在宋学家叶适“为学而不接统绪，虽博无益也；为文而不关世教，虽工无益也”（注：转引自林景熙《二薛先生文集序》，《林景熙诗集校注》第338页，浙江古籍出版社1995年版。）一句话中找到渊源。尽管顾炎武对学问和文学的基本观念都不难看出与理学的关系，但他表达自己的观念，采用的是截然不同于理学的另一种方式。他不是将自己对诗歌的认识作为理论来演绎，而是以学术史的方式来呈现，即通过对诗学传统的重新解释使它成为有历史依据的、有成功经验支持的理论话语。

　　谈论顾炎武的学术不能不涉及江南的学术传统，尤其是以无锡顾宪成、高攀龙为首的东林党人的精神传统的影响。东林党人以朱子为宗（注：高攀龙《答方本庵》自称“龙之学以朱子为宗”，《高子遗书》卷八下，文渊阁四库全书本。），倡言“学者以天下为任”[8]（卷八，《与李肖甫》），针对王学的空谈心性，主张格物而致实学：“明德一也，由格物而入者其学实，其明也即心即性；不由格物而入者其学虚，其明也是心非性。”[8]（卷八，《答王仪寰二守》）顾炎武在人格理想和学术趋向上明显受到东林党人的影响，但朱子学“穷理”的道德取向毕竟不能解决经世的急务，顾炎武最后只能复归传统的儒家学说，选择复兴经学的道路（注：见陈祖武《清初学术思辩录》第62～63页相关论述，中国社会科学出版社1992年版。）。当然，他复兴经学的目的并不在经学本身，而在于通过传统经学的阐释，发扬其作为政治、经济、社会学说的基本品格，从而实现经学＝理学＝实学的言说策略。他有慨于“彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子，又或语德性而遗问学”[2]（卷七“予一以贯之”，p.318），因此选择了一条由问学而求治道，由实证而达会通的道路。文集卷六《答徐甥公肃书》有云：“夫史书之作，鉴往所以训今。”“鉴往训今”四字正可借以说明他的学术路径。亭林之学始终贯串着大处着眼，小处着手，由小见大的品格，即使经传一字一句的训释，主旨必归结于礼法治教。这在《日知录》中有许多典型的例证。如卷六释“君有馈焉曰献”一句：

　　仕而未有禄者，君有馈焉曰献，使焉曰寡君，示不纯臣之道也。故哀公执挚以见周丰，而老菜子之于楚王自称曰仆。盖古之人君，有所不臣，故九经之序，先尊贤而后敬大臣。尊贤，其所不臣者也。至若武王之访于箕子，变年称祀，不敢以维新之号临之，恪旧之心，师臣之礼，又不可以寻常论矣。[2](p.278）

　　通过辨正旧注解馈字之误，亭林揭示了上古君臣关系的真相，在对武王的赞叹中，寄予了对君臣关系的理想。唐鉴论亭林之学，说“夫先生之为通儒，人人能言之。而不知先生之所以通，不在外面而在内，不在制度典礼，而在学问思辨也”，虽不无强人就我的门户之见（注：唐鉴《清学案小识》卷三《翼道学家》。参看杨向奎《清儒学案新编》第1卷第505页，齐鲁书社1985年版。），但对亭林学术的精神还是洞见真髓，省识大体的。考察亭林诗学，我发现其要义也正在于此。

　　这里仍然有地方学术传统的影响。众所周知，顾炎武的乡贤归有光曾辨析“讲经”与“讲道”的差别，说“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉”[9]（卷九，《送何氏二子序》）。因而他断言“天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也”[9]（卷九，《送计博士序》）（注：参看陈祖武《清初学术思辩录》第21～22页，中国社会科学出版社，1992年版。）。顾炎武的学术正是以这种“讲经”的方式展开的，其诗学方面的实践在中国古代诗学的历史上显得尤为独特而富有开创性。如果说顾炎武的诗论在观念上缺少新意的话，那么他的言说方式却有引人注目的独特之处。比如在表达自己对诗歌的基本观念时，顾炎武就用推源溯流之法，从源头上将诗学的基本命题作了清理。《日知录》卷二一“作诗之旨”条云：

　　舜曰“诗言志”，此诗之本也；《王制》“命太师陈诗，以观民风”，此诗之用也；《荀子》论《小雅》曰：“疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”此诗之情也。故诗者，王者之迹也。建安以下，洎乎齐梁，所谓“辞人之赋丽以淫”，而于作诗之旨失之远矣。[2](p.910)

　　他综合上古文献对诗歌的论述，由抒情本质、认识作用、表现形式三个方面论定诗歌写作的原则，从而表明了自己的看法，即诗歌的主导作用是反映现实，批判现实。基于这一立场，亭林从前诗学或曰准诗学概念开始就对它们作了当下诗学语境的阐释，比如“体物”和“格物”。《日知录》卷六云：“惟君子为能体天下之物，故《易》曰‘君子以言有物而行有恒。’”又云：“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者，无不知也，当务之为急。”此所谓“体物”指体察与理解，与诗论中描摹形容之义的体物还有一段距离，但亭林将其与“言有物而行有恒”联系起来，就赋予语言表达以内容充实和道德纯正的要求；同理，“格物”作为认知概念与诗歌的关系更远，但“多识于鸟兽草木之名”这句本自孔子的话，让人联想到其论诗的本义，从而由格物的“当务之为急”推想诗歌，产生举一反三的效果。又如，《日知录》卷一九“直言”条对诗教作了补充和修正：

　　《诗》之为教，虽主于温柔敦厚，然亦有直斥其人而不讳者。如曰“赫赫师伊，不平谓何”，如曰“赫赫宗周，褒姒灭之”，如曰“皇父卿士，番维司徒。家伯维宰，仲允膳夫。聚子内史，蹶维趣马。＠⑥维师氏，艳妻煽方处”，如曰“伊谁云从，维暴之云”，则皆直斥其官族名字，古人不以为嫌也。……如杜甫《丽人行》“赐名大国虢与秦”，“慎莫近前丞相嗔”，近于《十月之交》诗人之义矣。[2](p.846)

　　温柔敦厚的传统诗教在语言表达上要求“下以风刺上”时须“主文而谲谏”（《毛诗序》），即婉曲出之，不直指其事。顾炎武却指出《诗经》并非无“直斥其人而不讳”之例，甚至诗圣杜甫也有直斥杨国忠兄妹的诗句，古人不以为嫌。这表明诗教并非那么狭隘，直言指斥同样也是传统的一端。就这样，通过正本清源的论断与诗史的印证，顾炎武为尖锐批判现实的写作态度找到了理论依据。

　　他还就观风的认识作用，对历来纷争的孔子不删郑卫之诗的问题作了考辨。历代儒者论孔子不删郑卫之风，都站在性灵论的立场，从情感多样化的角度加以肯定。但顾炎武不同，他强调的是文学的认识和批评现实的功能。在他看来，道德教化并不是万能的，诗教的影响力更是有限的，当诗教不能起到敦风俗、厚人伦的作用时，其认识和批判现实的作用就更值得重视：

　　孔子删诗，所以存列国之风也。有善有不善，兼而存之，犹古之太师陈诗以观民风，而季札听之以知其国之兴衰。正以二者之并陈，故可以观，可以听。世非二帝，时非上古，固不能使四方之风有贞而无淫，有治而无乱也。文王之化，被于南国，而北鄙杀伐之声，文王不能化也。使其诗尚存，而入夫子之删，必将存南音以系文王之风，存北音以系纣之风，而不容于没一也。[2]（卷一九“直言”，p.846）

　　他举例说，《桑中》、《溱洧》不删是“志淫风”，《叔于田》、《扬之水》、《椒聊》不删是“著乱本”，“淫奔之诗录之不一而止者，所以志其风之甚也”。道学家不明此理，去取之间，反失孔子本旨。如真德秀纂《文章正宗》，“其所选诗，一扫千古之陋，归之正旨，然病其以理为宗，不得诗人之趣”。[2]（卷三“孔子删诗”，p.106）

　　还是从观风俗的认识作用出发，亭林又就诗歌反映现实、讽喻时政的作用作了一番考论：

　　天下有道，则庶人不议。然则政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议矣。……唐之中世，此意犹存。鲁山令元德秀遣乐工数人连袂歌《于wěi＠⑦》，玄宗为之感动。白居易为zhōu⑧zhì＠⑨尉，作乐府及诗百余篇，规讽时事，流闻禁中，宪宗召入翰林，亦近于陈列国之风，听舆人之诵者矣。[2]（卷一九“直言”，p.846）

　　表面上看，他是以唐代的故事为根据正面阐述政阙而庶人议的必要性、合理性和可行性，通过诗人讽喻成功的事例说明诗歌具有的感染力，但最后似不经意地提到上古采诗观风的制度，就将诗歌的讽喻精神及统治者对此的重视论定为中国古代政治和诗歌密切相关的传统，从而对诗歌的“有用”价值重新作了的历史性的发掘。亭林于诗最推崇杜甫，于诗论最赞许白居易“知立言之旨”，无论杜甫“窃比稷与契”的自许，抑或白居易“文章合为时而著，诗歌合为事而作”的创作宗旨，就文学对政治的影响力而言都是与他的理解相吻合，也是与他愿为帝王师的理想相一致的。

　　凡此等等都属于托考古之名而寓变革之实的“鉴往训今”，即在古代诗歌传统的推原考究中重新阐释诗学传统的价值和意义，从而树立起与时代要求相适应的诗歌理念。从诗学史的角度看，这种理论方式是很有特点的，不仅反映了时代特色，也显示出浓厚的学术色彩，它与顾炎武学术的征实精神一道深刻地影响了清代诗学，从某种意义上说也决定了清代诗学突出学术性的基本倾向。

　　四、主音与主文：诗歌史研究的音韵学视角

　　顾炎武不只是一位杰出的学者，也是一位优秀的诗人，同时名家朱彝尊许其“诗无长语，事必精当，词必古雅”[10]（卷二二，p.672），后人悉推尊为清初大家。正如研究者已指出的，顾炎武论诗主学问，《与友人论门人书》提到当时喜王学的空虚之士，“其中小有才华者颇好为诗，而今日之诗，亦可以不学而作”，言下甚为不屑。他平生除潜心研习杜诗外，对阮籍、陶潜、李白、韩愈诸家诗也下过很大功夫，这由《日知录》卷二八驳正前人种种误解，可见一斑。但顾炎武之寓学问于诗学，最值得注意的是音韵学方面的知识。这是顾炎武诗学的独到成就，也是与关中学者交互影响的结果。从各种迹象看，顾炎武对诗歌音韵的研究颇受李因笃影响和启发。

　　清初是音韵学研究风气很盛的时代，许多著名学者都撰有音韵学著作，甚至有人伪造沈约《四声谱》以眩世（注：朱彝尊序张士俊校刊《广韵》，谓当时岭外妄人伪造沈约之书，有信而不疑者，参见章学诚《丙辰zhā＠⑩记》，中华书局1986年版。第65页。）。顾炎武本身就是这种风气的鼓动者之一。他毕生研究音韵学，《音学五书后叙》自称：“纂辑此书几三十年，所过山川亭鄣，无日不以自随，凡五易稿而手书者三。”虽然历史地看，或许“考古之功多，审音之功浅”（江永《古韵标准》例言），但论定古诗无叶音，将古韵分为十部，并确立起方法论规范，还是在古音学上做出了很大贡献，历来也视此书为他毕生学术中最有价值的成果之一。他将平生治音韵学的丰厚积累施于诗学，就为诗学注入了新内容，也为诗学开辟了新的学术途径。当代学者已注意到音韵为诗义服务是顾炎武诗学的理论特征之一，并略有阐发（注：邬国平《顾炎武文学思想得失探》，《辽宁大学学报》1993年第1期；吴景山《顾炎武诗歌的创作理论与实践》，《兰州大学学报》1997年第1期；陈公望《顾炎武文学观管窥》，《牡丹江师范学院学报》2000年第5期。），但有待深入探讨的问题还不少。据我初步研究，音韵学在顾炎武诗学中的运用及其成果，主要有以下三个方面：

　　第一，从音韵开始研究诗歌，从音韵学的角度研究诗史。由于古音失传，《诗经》学中“音韵之学，其亡已久”[11]（卷一，《诗经原本序》陈士业评），顾炎武《答李子德书》曾举后人不明古今音读之异而妄改古书本字之例，感叹“学者读圣人之经与古人之作，而不能通其音，不知今人之音不同乎古也，而改古人之文以就之，可不谓之大惑乎？”因此他研究《诗经》首先从辨音入手，又“惧子侄之学《诗》不知古音也”，遂本明代陈第治古音之法，“稍为考据，列本证、旁证二条。本证者，诗自相证也；旁证者，采之他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵，无非欲便于歌咏，可长言嗟叹而已矣”[12]（卷中“古诗无叶音”，p.35）。这种实证方法不只确立了清代古音学的方法论基础，也开了清代诗学中注重声律研究的风气。

　　顾炎武研究《诗经》音韵的结果，不仅得出上古韵分十部的结论并确立起方法论规范，还发现了一些古代诗歌写作的特点。比如，他指出古人用韵无过十字，韵多必转：“《三百篇》之诗，句多则必转韵。魏晋以上亦然。宋齐以下，韵学渐兴，人文趋巧，于是有强用一韵到底者，终不及古人之变化自然也。”他检核《诗经》的结果，只有《bì＠(11)宫》第四章用十二字。尽用此韵字未必不可以成章，但于意必有不达，是故末四句还是转韵。由此他得出结论：“以韵从我者，古人之诗也；以我从韵者，今人之诗也。”[2]（卷二一“古诗用韵无过十字”，p.913）他认为这种差异是唐人以诗取士而有命题分韵所导致的，因此连杜甫、韩愈也不免其弊。他引《石林诗话》对杜甫《八哀诗》的批评，指出李邕、苏源明两篇中极多累句，确乎可为定论。他又说：“诗主性情，不贵奇巧。唐以下人有强用一韵中字几尽者，有用险韵者，有次人韵者，皆是立意以此见巧，便非诗之正格。”[2]（卷二一“古诗用韵无过十字”，p.913）又举例论古人不忌重韵，说“凡诗不束于韵而能尽其意，胜于为韵束而意不尽，且或无其意而牵入他意以足其韵者千万也。故韵律之道，疏密适中为上，不然则宁疏无密。文能发意，则韵虽疏不害。”[2]（卷二一“次韵”，p.931）这些结论都印证了他对古代诗歌音韵的基本认识，即顺其自然，无固无必，从中可以看出他在诗歌声律问题上的通达态度。不过他将此论推至极端，说诗不押韵也无妨，就很难自圆其说了。他举孔子作《易》彖象传作为自己的理论依据，说“古人作文之法，一韵无字，则及他韵，他韵不协，则竟单行”；作诗则“以义为主，音从之。必尽一韵无可用之字；然后旁通他韵；又不得于他韵，则宁无韵；苟其义之至当，而不可以他字易，则无韵不害。汉以上往往有之。”他只举出很少几个例子证成其说，而《石壕吏》“老翁yú＠(12)墙走，老妇出门看”一例，钱大昕指出是真文与元寒通，并非无韵[2]（卷二一“诗有无韵之句”，p.914）。这一来他的结论就更显得缺乏说服力了。

　　第二，重视文学体裁的声律形式，首先将文学作品理解为一个声律结构，从而提出由音韵视角把握和划分文学史阶段的可能性。他说：

　　夫古之为诗，主乎音者也；江左诸公之为诗，主乎文者也。文者一定而难移，音者无方而易转。夫不过喉舌之间，疾徐之顷，而已谐于音，顺于耳矣。故或平或仄，时措之宜而无所窒碍。”[11]（卷中“古人四声一贯”，p.42）

　　由“文者一定而难移”可以看出，这里与音相对的“文”不是指文辞，而是指固定的格律，主音和主文的差别也就是自然音节与人为格律的不同。顾炎武显然是崇尚自然音节的，因为他赞赏“天籁之鸣，自然应律而合节者”[13]（卷四，《候人》，p.104）。按他的理解，“夫音与音之相从，如水之于水，火之于火也。其在诗之中，如风之入于窍穴，无微而不达；其发而为歌，如四气之必至，而无所逃于天地之间者也”。这种自然和谐的音律，“岂若后世词人之作，字栉句比，而不容有一言之离合者乎？”[13]（卷一，《行露》，p.61）邬国平先生曾指出，顾炎武这种见解“貌似崇古尊经，其实是以倡古而求新，依其本质来看，是对诗律自由的憧憬和向往”，“蕴含着某种形式自由、诗体解放的思想意义，在诗歌批评史上值得大书一笔”[14]。联系上文所引“诗不束于韵而能尽其意，胜于为韵束而意不尽”来看，我认为他的评价是极中肯而有见地的。我想进一步指出的是，顾炎武由“主文”、“主文”之异将文学史划分为两大阶段，实际上是提出了一种从音韵学角度把握文学史阶段性的研究视角。在这样一种特殊角度的观照下，声律之学兴起的南朝成了诗歌史上自然韵律写作和人为韵律写作的分水岭，这对通常为人鄙视，很少有人认真看待其诗歌史地位的南朝诗歌来说，无疑具有重要意义，它启发了清代诗学中李yīng＠(13)《诗法易简录》、郑先朴《声调谱阐说》等著作从诗律学角度研究“齐梁体”的工作。这是清代诗律学中极富学术价值的成果之一。以《音学五书》的影响来说，顾炎武音韵学对清代诗学的影响是应该充分考虑的。

　　第三，顾炎武对诗歌音韵的研究还上升到音乐性的高度，对古代诗歌与音乐的关系作了探讨。《日知录》卷五“乐章”条首先历时性地考察了诗与乐的关系，指出“诗三百篇皆可以被之音而为乐，自汉以下乃以其所赋五言之属为徒诗，而其协于音者则谓之乐府。宋以下则其所谓乐府者，亦但拟其辞，而与徒诗无异别，于是乎诗之与乐判然为二，不特乐亡，而诗亦亡”。继而又阐明“古人以乐从诗，今人以诗从乐”的道理，解释“古人必先有诗，而后以乐和之”，是因为古诗天然有良好的音乐性，“古之诗大抵出于中原诸国，其人有先王之风，讽诵之教，其心和，其辞不侈，而音节之间往往合于自然之律。《楚辞》以下即已不必尽谐。降及魏晋，羌戎杂扰，方音递变，南北各殊，故文人之作多不可以协之音，而名为乐府，无以异于徒诗者矣”。这一点结合具体的乐府旧题来看就更为清楚：“乐府中如《清商》、《清角》之类，以声名其诗也；如《小垂手》《大垂手》之类，以舞名其诗也。以声名者必合于声，以舞名者必合于舞，至唐而舞亡矣，至宋而声亡矣，于是乎文章之传盛，而声音之用微，然后徒诗兴而乐废矣。”如此从语音演变的角度对乐府诗衰亡的原因加以说明，在清代乐府诗研究中可以说是很独到的见解。这番对诗、音、乐关系的讨沦，引发他无限感叹：“言诗者大率以声音为末艺，不知古人入学自六艺始，孔子以游艺为学之成。后人之学好高，以此为瞽师、乐工之事，遂使三代之音不存于两京，两京之音不存于六代，而声音之学遂为当今之绝艺。”[2]（卷五，pp.226～229）他不曾料到，自他开诗歌音韵学研究的先河，诗歌声律之学后来竟成为清代诗学热衷讨论的问题，以王士zhēn＠(14)《古诗平仄论》、赵执信《声调谱》、周春《杜诗双声叠韵谱括略》、李宪乔《拗法考》、董文涣《声调四谱图说》等书为代表，各类著述层出不穷，蔚为专门之学，乃至成为清代诗学最具特色、最有学术价值的部分之一。

　　顾炎武与友人书篇7

　　这么说当然不是着眼于动机，而应该说是着眼于某种结果。因为顾炎武平生最鄙视文人，他自己也从来不以文士立身处世，所以很少单纯地思考文学问题，更少专门探讨诗学问题，他有关文学的研究和议论往往与经史之学密切相关。当代学者将顾炎武诗论概括为：（一）强调诗歌的社会作用，要求诗歌反映现实；（二）诗主性情，不贵奇巧；（三）提倡自出己意，反对模仿依傍；（四）主张多读书，强调博学（注：张兵《顾炎武诗歌理论初探》，《西北师范大学学报》1989年第6期；陈祖武《清初学术思辨录》第四章“务实学风的倡导者顾炎武”，中国社会科学出版社1992年版；李世英《清初诗学思想研究》，敦煌出版社2000年版。），可以说揭示了亭林诗学和时代思潮相一致的方面，而从清初特定的诗学语境考察，则还可以对亭林诗学的独特内容和价值作一些发掘。比如对文学概念的分析，考古而知今的学术方式，对“真诗”观念的多层次阐释以及对诗歌音韵学的研究，这些问题都与顾亭林的学术精神和学术路径相联系，不仅体现了亭林学术的个性特征，对清代诗学也产生了极为重要的影响。

　　一、博学于文：顾炎武诗学的学理基础

　　顾炎武首先是一位儒学大师，研究他的诗学不能与其学术整体割裂开来。众所周知，亭林平生最敬重朱子，抵关中后居所未定，先斥资修朱子祠，足见朱子在他心目中的地位。然而亭林的学术却决非立足于理学，在经学即理学的观念主导下，他的学问截然跨越理学藩篱，直接上溯本经，走上立足于知而更注重行的学问道路。在他的观念中，圣人之道归结起来只有八个字：“博学于文”，“行己有耻”[1]（《与友人论学书》，p.41）。这八字真言作为人生的终极追求，非但保持了儒学的实践本色，更还原了儒家对“文”的固有观念。《日知录》卷七“博学于文”条写道：

　　君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。品节斯斯之为礼，孔子曰：伯母、叔母疏衰，踊不绝地；姑姊妹之大功，踊绝于地。知此者，由文矣哉，由文矣哉。《记》曰：三年之丧，人道之至文者也。又曰：礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。《传》曰：文明以止，人文也。观乎人文，以化成天下。故曰：文王既没，文不在兹乎。而《谥法》“经天纬地曰文”，与弟子之学诗书六艺之文，有深浅之不同矣。[2](p.311)

　　我们知道，“文”在中国古代有广义和狭义之分，广义指文明、文化，狭义指文学、写作。随着时代的推移，“文”的内涵逐渐向狭义方向倾斜，意味着文学写作。而顾炎武在此却用宗经征圣的方式，重新将儒学传统中的文化之“文”与当代语境中的文学之“文”作了区别。文首先意味着文化，它体现在伦常礼乐中，是亭林毕生研治躬践的价值基准，被他视为治学的根本。至于文学则是文的末流，职业的文人身份即所谓“文人”在他是极不屑的。李因笃曾疑惑《资治通鉴》何以不载文人事迹，亭林答道：“此书本以资治，何暇录及文人？”[2]（卷二六“通鉴不载文人”条，p.1161）他在《日知录》和书信中两次举宋代刘挚训子孙语以警世：“士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。”（注：见顾炎武《顾亭林诗文集》卷四《与人书十八》，第98页，又见《日知录》卷一九“文人之多”条。）回顾中国文学的传统，不甘以文人自居，远可以追溯到曹植，而近则可以举出前辈名家黄淳耀。黄淳耀崇祯十五年(1642)举于乡，上座主王登水书曰：“世儒舍性命而言事功，舍事功而谈文章，是以事功日陋，文章日卑，而bì＠①淫邪遁之害侵寻及于政事而不可救益。盖天下之坏，数十年于兹矣。某虽无知，其敢贸贸焉以文人自居，以富贵利达之习自陷也？”[3]（《明进士陶庵黄公墓表》）在黄陶庵的时代，不甘以文人自居，是嫌当时文风空疏，无补于世；而当亭林之时，则文化存亡所系，人们对文学寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所说：“吾辈寝食诗文，欲以文章接寿命，使身死而名存，自是本念。然士生今日，所可为当为者，正非一端。虽文驾班马，诗驱李杜，尚是第二层三层事。”[4]（卷七）值明清易代之际，当务之急是文化救亡，文学只有关乎兴亡大计才有从事的价值，所以说纯粹文学意义上的追求乃是第二层三层的余事。顾炎武的文学观与此略同，他与人书云：“君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”[1]（《与人书二十五》，p.98）这一观念在《日知录》中遂演生为“文须有益于天下”的口号：

　　文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事、无稽之言、剿袭之说、谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损矣。[2]（卷一九，p.841）

　　他对文学的理解与一切学问一样，目标首先是明道救世，而不是篇章辞藻本身。他自称，自从读到刘挚训子孙之语，“便绝应酬文字，所以养其器识而不堕于文人也”。又说韩愈“若但作《原道》、《原毁》、《争臣论》、《平淮西碑》、《张中丞传后序》诸篇，而一切铭状概为谢绝，则诚近代之泰山、北斗矣。今犹未敢许也”。而他自己则拒绝了李yóng＠①的再三请求，坚决不答应为其亡母撰墓志铭，理由是“止为一人一家之事，而无关于经术政理之大，则不作也”[1]（《与人书十八》，p.96），他的全部创作确实履践了自己“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”[1]（《与人书三》，p.91）的诺言。

　　时过境迁，顾炎武这种文学观和创作态度不免显得有点狭隘，甚至不近人情，但在清初那个文化救亡氛围中，却是与时代精神相一致的主流意识。正是基于这样的思想，顾炎武诗学在道德取向、学术方式等各层次上都成为明清易代之际诗学精神的典型体现。

　　二、行己有耻：“性情”的道德底线

　　清初诗坛因地域文化和作家身份之异呈现为诗歌流派和创作观念多样并呈、关系复杂的局面，诗学的焦点问题是批判明诗和接受宋诗。经历晚明公安、竟陵派诗学的冲击，清初诗家或多或少都会沾染两者的习气，对前后七子持否定、批判态度；而在由钱谦益煽起、王渔洋激扬的宋诗风潮中，又或多或少会沾染宋调，指斥晚明诗风。而顾炎武却彷佛未食晚明烟火，力持唐音而不阑入宋调，承继了格调派的诗学传统。这不只有《济南》诗“近朝文士数于麟”可以印证，平生精研杜诗（注：查初揆《杜诗集评序》云：“顾亭林、姜西溟类能独辟谰言，别参颖义。”见刘jùn＠③辑《杜诗集评》卷首，海宁藜照堂刊本。），刻意追摹也是明证。他的诗歌趣味显然不为诗坛风气所左右。流寓关中，远离诗坛风会，也许是一个原因，但更重要的决定性因素应该是创作观念上的道德取向。他的诗学部分汲取了格调派的精髓，却扬弃格调派的复古取向，直面现实，力主创新，坚决反对模仿古人。相对格调、修辞等技术性内容而言，他更关注的是诗歌的抒情本质、诗歌的人生价值以及诗歌的未来这些根本性的问题。

　　明末清初的诗坛，由于厌倦前后七子辈的泥古不化，诗人们在抨击“假盛唐”之余，都大力提倡“真诗”，对真的推崇和提倡也就成为那个时代的最强音（注：详入矢义高《真诗》，《吉川博士退休纪念中国文学论集》，筑摩书房1968年版。）。但仔细分析起来，诗人们对“真诗”的强调，着眼点是不太相同的。明诗批判者一般都主张诗要表达真情实感和个性风貌，重心落在作品上。而顾炎武首先强调的是人要有真性情，重心落在主体上。他在《莘野集诗序》中力倡诗出自性情，“苟其人性无血，心无窍，身无骨，此尸行而肉走者矣，即复弄月嘲风，流连景物，犹如虫啾哇唧，何足云哉”[5]（卷首）。清初诗坛对伪的批判，大都惩于明人在风格上对唐人的模仿，着眼于艺术独创性问题；而顾炎武对伪的批判乃是针对以钱谦益为代表的贰臣诗人人格上的伪饰。他的“真诗”观念，可以说是从作者人格出发，经作品内容的审核，最后落实到诗歌风格的独创性。这三个层次将“真诗”的观念表达得相当全面而立体。

　　明清易代之际，士大夫群体置身于清浊、朝野、满汉诸多矛盾冲突之中，进退失据，政治立场急遽分化。世事翻覆带来前所未有的心灵激荡，文学中既有最强烈的情感表现，也充斥着文过饰非的虚假言辞。尤其是那些贰臣诗中的虚情假意，对最坚定的遗民顾炎武来说是绝对难以忍受的。因此，无论从道德的角度还是从文学的角度，判断文辞的真诚性在他都有最迫切的要求。《日知录》卷一九“文辞欺人”条痛斥谢灵运、王维是古来以文辞欺人之最，可谓古今最严厉的判词。至于当代名流的表现：“今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容，而后发为忠愤之论，与夫名wū＠④伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”[2]（卷一九，p.852）矛头所指似乎包括贰臣群体的全部，其代表人物正是钱牧斋和吴梅村。

　　在顾炎武眼中，当时士大夫群体普遍文行悖离，所谓“末世人情，弥巧文而不惭，固有朝赋《采薇》之篇，而夕有捧檄之喜者。苟以其言取之，则车载鲁连，斗量王zhú＠⑤矣”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）。在这种形势下，洞悉“巧文”的虚伪，捍卫文学作品的真诚性，成了文学批评中突出的问题。为此，《日知录》卷十九“巧言”条由具体对象上升到对巧言的全面批判，断言“凡今人所作诗赋碑状，足以悦人之文，皆巧言之类也”，并鄙斥巧言令色之人为两种“天下不仁之人”[2](pp,850～851)之一，在当下语境中对孔子的论断作了新的阐释。当然，他也强调，文词最终是无法掩饰真实情感的，“世有知言者出焉，则其人之真伪，即以其言辩之，而卒莫能逃也”。以古为例：“《黍离》之大夫，始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何，而付之苍天者，真也。汨罗之宗臣，言之重，辞之复，心烦意乱，而其词不能以次者，真也。栗里之征士，淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者，真也。其汲汲于自表暴而为言者，伪也。”[2]（卷一九“文辞欺人”，p.853）“知言”在传统批评话语中意味着同情的理解，而在顾炎武这里却是拒斥的明察，很显然，他的判断力概念已偏离审美而转向了道德的方向。

　　在士大夫阵营急遽分化，气节和道德沦丧日益普遍的情况下，没有一定的伦理准则为底线而一味强调“真诗”，实际已变得毫无意义。像钱牧斋、吴梅村那样名wū＠④伪籍而自托忠诚固然难辞其咎，那么真诚地投身异姓，颂扬新朝就可取了吗？问题的关键显然不在真假本身，而在于“真”的道德底线。顾炎武郑重提出“行己有耻”的现实意义及其对于文学的迫切性和重要性正在于此。“行己有耻”语出《论语·颜渊》，经《朱子语类》加以发挥，“知耻”于是成为儒家学说的基本命题之一。从《日知录》体例与《困学纪闻》的沿袭关系看，顾炎武的说法很可能是受王应麟“夫尚志谓之士，行己有耻谓之士，否则何以异乎工商”之说的启发（注：见谢国桢《读史随笔四则》，《瓜蒂庵文集》辽宁教育出版社1996年，谢先生所引王应麟文，系出自《困学纪闻》卷二十。）。但“知耻”确也是清初道德论中的核心问题，孙奇逢晚年自赞“长知立身，颇爱廉耻”[6]（卷四引），归允肃少时读书，大书“知耻必奋”于坐隅（注：归朝煦《先宫詹公行述》，《归宫詹臬》附录，光绪十三年刊本。），都是一时思潮鼓荡波及。顾炎武在诗学中则用了“鉴往训今”的方法（详后），从《诗经》中发掘出“知耻”的文学源头（注：如《日知录》卷