孔子思想的现代价值大全11篇

　　孔子思想的现代价值篇（1）

　　现代社会随着生产力的进步，在科技文化、社会生产力、人性解放发展等方面取得了巨大的成就。同时也在人性伦理、社会秩序、环境资源、教育等方面出现了诸多问题，亟待解决。通过可以进一步分析发现，在我们思考解决现代社会问题时，作为传统社会中重要社会伦理基石的孔子仁学思想会带来很多深刻的启示。

　　（一）孔子仁学对现代社会人性发展、人生价值的启发与价值

　　当今世界随着科技的不断进步，经济的快速发展，物质财富也日益丰富。但是我们看到，当人们生活水平条件越来越不断地提高，物质生活越来越获得相当程度的满足的同时，人的人性发展和价值取向却出现了某些偏差的一面。一些人贪恋于物欲的享受，把物质利益作为人生的唯一价值追求，甚至为了这些物质利益勾心斗角、与邻为壑、道德沦丧，人性尽显物欲、物化的一面。对此，连我们自己也时常困惑地问：现在的人怎么这样呢？

　　这实际上就反映了现代社会中人在人性和价值取向上的问题。无何厚非，人有自私、自护、好逸恶劳、贪图享受的一面，而且，进入现代社会后，人的个性发展带来的个体权益意识不断强化。但是，人毕竟是以社会群体的方式生存，社会性是人的根本属性，人同时也应该有德性、精神价值追求的一面，这是个体人和整个人类赖以共存的基础。当我们看到现代社会中人德性褪化，物欲横流时，人自身和社会人际关系出现了种种矛盾和危机，人人自护，同时也人人自危。

　　对于这一现代社会中人性、人生价值出现的偏差问题，我们可以从孔子儒家仁学中得到启示。其一，“仁”是现代社会中人性发展的基本素质要求。人性并非是仅仅停留在物欲、自私的一面，人性还有精神和无私的本性。这些精神中，有多种层次和内容，包括道德、理想、信念、信仰、自由等多个方面，而具备良好的仁德，既是人性的美德，也是一种无私的精神，是人性的基本素质要求。人应该“志于道，居于德，依于仁，游于艺” （ 论语?述而），否则，与禽兽无异也。尤其是在流动性、匿名性为主的现代社会关系中，作为自我形象和社会交往的基础的人性，要控制好物欲的过度膨胀和自私的过分张扬，应该以“仁德”为内容，以“德”严以自制，以“仁”宽以待人，做到个体性与社会性、物欲与德性的同步结合，才能避免人性滑向自私、物化的深渊。

　　其二，“仁”是现代社会中人生价值的重要取向之一。人生的价值取向并非是仅物质利益追求的自我满足这唯一层面，而应该还有更高层次的精神价值追求。应当承认，在当前经济社会中，人不能、也不可能像传统社会那样，更多的是生活在道德精神层面，物质利益满足也是人的自我价值的重要内容，这具有合理性。但是，道德价值始终是人的精神价值需求之一。“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫” （ 论语?卫灵公），甚至在必要的情况下“杀生成仁”、“舍生取义”。中国历史上千百年来无数英雄志士的壮举就是这种精神价值追求。即使是人为了生存所追求的基本物质利益，也应该遵从道义原则，“君子爱财，取之有道”，是要求人们在道义原则的指导下进行物质利益选择。尤其是现代社会中，仁德不仅是人生价值取向之一，而且也是控制、调节物质利益这一方面价值追求的重要导向标。

　　（二）孔子仁学对构建现代和谐社会、生态文明的启发与价值

　　人类进入现代社会后，在科技、经济、人权等方面都不断取得进步，但是同时也出现了人际关系紧张，社会矛盾加剧，环境污染破坏等诸多现实问题。社会中，我们看到相当多的人群、区域、行业等之间经常为了自身利益拼命争夺，甚至有意无意地伤害他人，造成人情淡薄冷漠，人际关系紧张，冲突不断。而且，为了短期的经济利益，人们甚至无节制地开发自然资源，破坏环境，经济繁华的背后是满目苍夷的生活环境，就连人们想去享受一下少得可怜的自然美景时，也是面目全非，人满为患。人与人、人与自然的关系日益紧张，产生了前有未有的危机。

　　孔子思想的现代价值篇（2）

　　一、孔子“政者正也”思想内容

　　为政在人,更在为政者之德,“修己方能安人”,故孔子极其重视为政者的道德修养,因此,《论语》中关于为政者应有的道德品质,简约的说来,以下几个方面无疑是孔子尤为看重和强调的:

　　(一)严于律己

　　只有依法办事,处事公道,群众才会拥护你;只有严于律己,才能确保政令畅通。孔子认为,为政者的统治是一个以自己的人格魅力感化人们的过程,政治统治带有浓厚的道德教化色彩。因为统治者站在政治舞台的中心,其过失如“日月之食焉,过也,人皆见之”,意思是“君子的过错好比日月蚀,他犯过错,人们都看得见;他改正过错,人们都仰望着他。”因此,他必须做到严于律己,认真学习别人的优点,对他人的缺点要引以为戒。如果不小心犯了错,不能文过饰非,而是要认真改正。

　　(二)重仁贵义

　　仁义是为政者应有价值取向,“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”君子时刻都不能抛开仁义。当然,为政者也有欲望与需求,但他们应做到“见利思义”,“不义而富且贵,于我如浮云。”是孔子的名言,也是孔子看待和求取富贵的具体原则,即须合于“义”与“仁道”,违此而获,则被视如过眼云烟而不足取。同时亦表明其对清贫生涯甘之如饴、安贫乐道的生活态度与襟怀。

　　(三)清正廉明

　　为政者是正人之人,因此正人必先自正。“自正”有两层含义,一是自己的品德要有正气,二是坚持原则,办事公正。品正则心正,心正则气正,其为政作风方能正派。为政者应以谋公利为己任,因此,要大公无私,所以平易近人,但却不容易被取悦,因为他对谄媚的话不屑一顾。为政之人要原则坚定、爱憎分明,敢于公开表达对好人的喜爱和对坏人的憎恨。正所谓“子帅以正,孰敢不正?”“苟正其身,于从政乎何有?”反之,“其身不正,虽令不从”,“不能正其身,如正人何?”因此,为政者的正与不正,直接关系到为政活动的成败与否,进一步关系到国家的兴亡,正因此,孔子主张“政者,正也。”

　　(四)群而不党

　　作为统治者,要以大局为重,团结大多数,调动一切积极的因素。孔子主张为政者要做到“周而不比”,即要讲团结但不要勾结。在这里,为政者要严格的把握一个度,这就是“君子矜而不争,群而不党”。和为贵,因此作为为政者要做到在求同存异的基础上与他人和谐相处。孔子在称赞这一品德时说:“尊贤而容众,嘉善而矜不能。”意思是为政者尊重贤人,也能够容纳普通人;赞美善人,也能怜惜能力差的人,虚怀若谷,必然能得到人们的拥护。

　　(五)务实立功

　　务实立功也就是“立党为公、执政为民”。作为领导者应该有求真务实的工作作风,是实干家,而不是空谈家。因此,“君子耻其言而过其行”、“讷于言而敏于行”以言多行少为耻。要“敏于行”就得有真本领,所以,“不患无位,患所以立,”不愁做不了官而愁没有做官的本领,不必担心人不知,而要担心自己没有本领,“君子病无能焉,不病人之不已知也。”为政者不要不图虚名,而要重实绩,不应庸碌无为、名不符实。

　　二、“政者正也”的现代价值

　　“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”这一妇孺皆知的道德至理,千百年来警示着为政者洁身自好,廉政勤政。今天,我们的党员干部作为人民的公仆,更应将这一优良道德传统作为自己的座佑铭,发扬光大,严于律己,以身作则,率先垂范,为人民树立起道德表率。

　　(一)为政者的道德表率作用

　　领导干部的思想道德水平对社会公众道德的形成有着极大的引导和示范作用。领导干部处于各个社会组织的核心地位,在社会生活中起着主导作用,其思想道德水平代表着党和政府的形象,因此,人民群众往往从领导干部的言行中感悟社会所倡导的道德准则和要求,从而化为自己的行为规范。与此同时,领导干部的思想道德建设状况也决定着党的路线方针政策和以德治国方略能否真正得以贯彻执行。正确的政治路线确定之后,干部就是决定的因素。对于各级领导干部来说,在改革开放的力度不断加大,各种利益关系不断调整的情况下,要真正做到全面正确地贯彻执行党的路线方针和政策,不仅需要较高的理论素养和较强的工作能力,而且需要坚定的理想信念和全心全意为人民服务的高尚品德。

　　为政者的道德表率作用对百姓的道德言行以及社会的稳定起着关键作用。即“君子笃于亲,则民兴于仁,故旧不遗,则民不偷”。孔子清楚的认识到,为政者道德素质的好坏关系到政令的行止和社会道德风尚的好坏,甚至关系着国家的前途与命运。总书记在“切实改进党的作风,着力加强反腐倡廉建设”的论述中,要求全党同志特别是领导干部都要“讲党性、重品行、作表率”,从思想作风、工作作风、政治素质和执政能力等方面给党员及领导干部提出了新要求。对于领导干部来说,品德就是能力,品德就是权威。如果自己品德不好,老是指责别人,队伍就带不起来,更带不好。领导只有做到清正廉洁,牢记全心全意为人民服务的宗旨,才能教育人、领导人。对党的领导干部而言,廉洁自律事关党的事业成败。领导干部既要有“为官一任、造福一方”的抱负,又要明晰法律与纪律的“高压线”,明晰公与私的“警戒线”,以平和之心对“名”,以淡泊之心对“位”,以知足之心对“利”,以敬畏之心对“权”,切实保持共产党员的政治本色,努力为党和人民建功立业。领导干部的风气关系党的形象,关系党和国家的生死存亡。

　　(二)加强现代领导干部官德建设

　　社会主义市场经济的历史条件下,作为执政的马克思主义政党,各级领导干部的思想道德水平如何,直接关系到我国目前的社会主义现代化建设事业,关系到我们党的执政地位,乃至关系到中国的前途和命运,我们必须站在这个历史的高度,以战略的眼光来认识和看待加强领导干部思想道德建设的极端重要性。加强领导干部道德建设着重要把握好以下几点:

　　1、要树立正确的用人导向,把干部的道德素养情况作为干部任职、升降的必要条件。孔子用“举贤才”修正了传统的“世官世禄”制。朱熹在解析孔子人才观时说:“贤,有德者;才,有能者。举而用之。”意思是主张有德有才的人才有资格治理国家。孔子认为,举荐贤才在维护国家政治秩序方面具有重要的意义,它关系着国家政权是否稳定、政令是否能顺利施行等问题。因此,孔子把“举贤荐能”作为“为政以德”的重要一环。是否由德才兼备的贤才当政关系着国家的兴衰成败。他说:“其人存,则其政举;其人亡,则其政息。……故为政在人。”举荐人才,孔子主张知人善任,如:“举尔所知;尔所不知,人其舍诸?”另外,孔子主张以德取人,让有德者居高位。一言概之,孔子的举贤才思想是“德才兼备”,是“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”即要求有良好的品行和一技之长。孔子主张只有君主爱护和尊重贤才,才能让贤才忠心效力,并用历史上的成功事例说明举贤荐能的重要意义。孔子认为,用贤才治国,可以达到“举直错诸枉,能使枉者直”的理想效果。孔子提出的举贤荐能的观点迎合了统治阶级的需求,为后世举才用人、治理国家、维护政治秩序提供了重要的借鉴资源。因此,各级党组织在选拔使用干部时,必须严格把握德才标准,正确处理德和才的关系,把干部的道德品质放在十分重要的位置,对那些有才无德、跑官要官、品行不端者,对那些以牺牲精神文明为代价换取一时的虚假政绩、败坏社会道德风尚者决不能提拔重用。

　　孔子思想的现代价值篇（3）

　　中图分类号：G02 文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）27-0259-02

　　一、孔子道德修养思想的内容

　　（一）“仁”是道德修养的基本内容

　　孔子认为，“仁”是一种普遍的美德，是道德修养的最高境界和精神追求，其他的基本美德都必须围绕“仁”这一中心思想。《论语》中，孔子并没有对“仁”做一个确定的定义，而是依据不同的环境、事物，从不同的角度对“仁”进行阐述。在《论语》中孔子提到“孝弟也者，其为仁之本也”，孝敬父母尊敬长辈，是仁的根本；孔子认为“仁者爱人”，仁者是富有爱意、具有慈爱之心的人。《论语?颜渊》一章中，“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”颜回问孔子，如何才能达到仁的境界。孔子回答说，努力克制自己，使自己的言行举止符合周礼的要求。从《论语》中我们还可以看到诸如“修身以道，修道以仁”，“仁者安仁，知者利仁”，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”等思想，我们可以看出，孔子的“仁”超越了基本道德规范范围，具有崇高地位的一种个人道德修养思想。

　　（二）“礼”是道德修养的要求

　　孔子认为，“礼”是道德修养的方式，是人们交往相处的准则之一。孔子的道德修养思想就是通过“礼”，使人们对国家法律制度、社会伦理规范、家庭道德观念等具有一定的认识，从而克制自我行为，提高自我意识，自觉遵守国家法律、社会规范、民间风俗，让每一个社会成员在“礼”的约束之下形成自觉行为，使人们不论是对自己、对他人还是对自然都有“礼”。在《论语》中，孔子关于“礼”的思想是很多的，如“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，从这里可以看出，孔子强调的是，人们只有通过遵循以仁义为本的行为模式与行为规范，约束自己，使自己的言行举止符合“礼”的要求，才能建立有序协调的人际关系；“不知礼，无以立也”，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”孔子强调用“礼”来规范人的言行举止。“礼”是整个社会生活的一条主线，是国家经济、政治发展的有力保障，是维持社会稳定的基石。

　　（三）“慎独内省”是道德修养的方法

　　“慎独”指的是个人在独处的境况中，其言行遵循一定的道德准则与规范。慎独对行为人的自觉性要求很高，它不仅要求人们在无人监督的状态下不要去做坏事，而且要求人们做到“勿以恶小而为之，恶以善小而不为”。这种道德修养方法是一种很高的个人修养境界，道德高尚之人，即使在独处的环境下也能自觉依据道德标准严格要求自己。

　　孔子对于个人的内在修养是非常看重的，这种修养主要是通过个人的内省来实现的。“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也”，孔子要求人们能够反省自身错误并能从内心责备自己。“内省不疚，夫何忧何惧？”孔子认为，人在自我反省与警醒时没有做对不起他人的事，无愧于心，那他就不会有忧虑和恐惧存在。“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，通过道德与不道德两种不同情况的对比，使人对个人修养有更深层次的了解。通过“慎独内省”，人们能够出于自觉意识遵守道德规范，及时发现自身的缺点与错误并进行改正。

　　（四）“知行合一”、“立志有恒”是道德修养的原则

　　孔子在教学的过程中，要求弟子言行一致，强调“知”与“行”二者的统一性。孔子认为，要了解一个人的德行，就要“听其言而观其行”，观察其言语和行为是否一致；孔子强调“言而有信”，“言必信，行必果”，“君子不以言举人”等等，在《论语》中很多观点，都体现了孔子要求学生言行一致的思想。孔子认为一个君子，一个有道德的人，能深刻理解并遵守行为准则，这就是知行合一。

　　孔子认为，一个人想要有所成就或者达到一种更高层次的精神境界，就必须要有远大的志向与持之以恒的精神。孔子经常与学生“言志”，如在《论语》里记载，“子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之’”，“志于道，据于德，依于仁，游于义”，孔子这些观点都凸显了志向的重要性，孔子认为立志在个人的道德修养方面具有不容忽视的意义，他要求学生要胸怀远大的志向，并且拥有为实现这一远大志向的坚定不移的信念。

　　（五）“内圣外王”是道德修养的目标

　　“内圣外王”是孔子教育的最终目标。“内圣”指的是个人内在修养，追求一种崇高的精神境界；“外王”指的是用道德价值治理国家，以达到仁政的目的。孔子道德修养的核心思想史“仁”，认为只要人人的言行举止符合“礼”的要求，人们遵循道德标准与道德规范，就会使国家发展、社会稳定，达到太平盛世。所以，孔子特别强调君子人格的养成，个人通过自身的反省约束，重视内在修养，做到“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，实现自己的人生价值，从而达到“内圣外王”的境界。

　　二、孔子道德修养思想的当代价值

　　孔子道德修养思想是我国构建社会主义和谐社会过程中不可或缺的精神支柱。在提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班开班式上，总书记指出，我们所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。在《论语》中，孔子给我们阐述的是一幅讲仁爱、重诚信、注礼节、亲和睦的美好蓝图，我们继承和发扬孔子的道德修养思想，对于推动社会主义文化的发展和繁荣、构建社会主义和谐社会具有重要的意义。

　　（一）完善道德人格，规范道德行为，实施人文关怀

　　孔子的君子理想人格思想对中华民族精神的树立具有深远的影响，君子理想人格要求人们的言行举止要符合一定的道德规范与道德准则，注重“仁、义、礼、智、信”，强调“克己复礼”，重视个人的内在修养。在当代，孔子的道德修养思想仍旧影响着人们的思想与行为，有助于完善人们的道德人格，规范其道德行为。在市场经济条件下，人们过度追经济利益而致使人际关系淡漠、道德缺失，孔子的仁爱思想恰恰弥补了人们精神上与思想上的空白，在一定程度上起到了人文关怀的作用。

　　（二）调整他己矛盾，建立良好人际关系的文化价值

　　从《论语》中，我们可以很轻易的就看出孔子的人际交往思想，该书体现出五种人际关系，即君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟关系以及朋友关系，孔子对这五种关系阐述，为我国在构建社会主义和谐社会的过程中人们建立良好的人际交往关系奠定了良好的基础。如“齐景公问政于孔子。孔子对曰“‘君君，臣臣，父父，子子’”，“亲亲”、“尊尊”、“尊贤”、“泛爱众”，这些人际交往关系思想强调，人们依据自己的身份尊重爱戴身边的人，彼此和睦相处，有助于调和他己矛盾。在当代，随着科技的发展，人们的交往日益密切，同时，对于经济利益的追求，使得人们的交往趋向功利化。而孔子的人际交往思想，有助于促进人与人之间的和谐相处，彼此相互理解，弘扬和发展和谐的人际交往价值观。

　　（三）培养理想信念和价值体系，形成良好社会风尚

　　孔子要求学生“志于道，据于德，依于人，游于艺”，就是要学生树立远大的理想抱负，培养高尚的道德情操，在做到这些的基础上，还要“立志有恒”，拥有坚定不移的理想信念。市场经济条件下，很多人都以追求物质利益为目标，而忽略了自身的内在修养，缺乏坚定的信念和信仰，贪图享受，“拜金主义”之风盛行。同时，这个社会对于道德的呼唤之声越来越强烈。孔子认为，在道德修养的过程中，在对道德规范有一定认识的基础上，一个人要树立远大的目标，用道德准则规范自己的行为，形成一定的道德信念和信仰。现代人，应当用孔子的道德修养思想来武装自己，充实自己，使之具备正确的道德认识、发展高尚的道德情操、培养坚定的道德信念、并在实际生活中贯彻道德规范，在正确的人生观、价值观、世界观的指导下，才不至于偏离道德规范的轨道，在生活、工作和学习中才能不会被轻易影响，才能够保持自己的独立性。这样，整个社会风尚良好，社会生活井然有序，国家安定，人民幸福。

　　（四）培养诚实守信意识，孕育道德人格

　　社会主义和谐社会应该是诚实守信的社会，诚实守信也是千百年来中华民族的优秀传统文化，是中华民族文化的精髓之一。随着社会与经济的发展，诚实守信有了新的内涵，就是互相关爱、和睦相处、诚恳待人。在公民道德建设的基本规范中明确要求我国公民要明礼诚信。然而，在改革开放与市场经济的浪潮中，很多人丧失了诚信、丢失了自我，利益至上、弄虚作假等现象层出不穷，直接导致了人们彼此之间缺乏信任，从而扭曲了人与人之间坦诚相待、真心相处、平等友善的关系，整个社会陷入了诚信缺失的大漩涡。“言不信，行必果”，孔子认为讲诚信是做人的根本，是君子的基本品质之一；“与朋友交，言而有信”，在和朋友的交往过程中，要做到言而有信，讲信用；对孔子道德修养思想的学习与运用，有助于公民坚定理想信念、培养公民诚实守信的意识，有助于道德人格的孕育与完善，有利于增强人们的社会认同感及凝聚力。

　　孔子道德修养思想阐述了中国传统文化的当代价值和意义，使人们在接受中国传统文化的熏陶和培养的过程中，从根本上转变其道德观念、价值观念及处世态度。孔子道德修养思想维护了人的尊严和人格，奠定了构建社会主义和谐社会的道德基石，是中国特色社会主义价值体系的内在要求，具有极高的精神价值与现实意义。

　　参考文献：

　　[1]孔丘.论语[M].郑州：中州古籍出版社，2008.

　　[2]杨松贺.德在孔子思想体系中的地位[D].武汉：华中师范大学，2002:71-77.

　　[3]徐俊军.孔子“德教”思想刍议[D].南昌：江西师范大学，2008:6-15.

　　[4]陈雁.孔子道德教育方法及其对当代大学生道德教育的价值[D].苏州：苏州大学，2006:34-49.

　　[5]宋丽娟.孔子道德教育思想的人本意蕴[D].漳州：漳州师范学院，2010：13-23.

　　[6]徐玲.孔子道德教育思想探析[D].武汉：华中科技大学，2006:9-23.

　　[7]宋雪莲.孔子教育方法与当代思想政治教育方法创新研究[D].西安：长安大学，2007：14-44.

　　[8]王林琪.孔子的君子论对加强当代中学生道德人格培养的启示[D].北京：首都师范大学，2008:3-8.

　　[9]史磊.孔子德育思想及其现代意义[D].武汉：华中师范大学，2005：21-30.

　　[10]张力红.孔子道德教育思想研究[D].石家庄：河北师范大学，2009:33-51.

　　[11]仝迷锋.论孔子的道德教育[D].武汉：武汉理工大学，2005:13-20.

　　孔子思想的现代价值篇（4）

　　儒家文化源远流长，德泽深厚，从孔子至今绵延已逾2500年，可谓渗透于国人的血脉骨髓。孔子被历代统治者尊为圣人，《论语》被树为万世经典。正因为孔子这样的符号本身内涵深厚，不单纯是一种哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，其意义在历史发展中积淀并生长。逐渐孔子被上升到关乎信仰的位置，所以历史上一次又一次礼崩乐坏之时，“反孔”与“尊孔”的拉锯战分外激烈。对于孔子的态度也是，要么是奉之圣人，顶礼膜拜；要么视为糟粕，打倒在地，踩在脚底。

　　孔子生于兵荒马乱用智斗勇的春秋时代的一个没落贵族家庭，“十五有志于学”。在那个尔虞我诈弱肉强食的时期，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”。各路诸侯王国认为他的方略看上去很美，实际上迂阔而莫为，自然处处碰壁，终其生郁郁不得志，只好授徒为业，开了民间办学的先例，据说他授业过的弟子总共达三千之多，他比较满意的有七十二个。这些弟子散布在全国各地各行各业，使孔子思想得以广泛传播。《论语》一书就是孔子逝世后，由其门人编辑记录的孔子与弟子之间、弟子与弟子，以及弟子与再传弟子之间问答体著作。文字的本质特征是以真理不在场的情况下讲话，它以人们建构的观念世界代替了真实的现场世界，《论语》就是这样，它叙述的可能是弟子在回忆中理解的老师，也许与历史上实体存在的孔子相去甚远了。孔子无法复原，就像我们无法让时空倒流回到古代去一样。孔子和《论语》好似一个文化大筐，人们按照自己的现实目的各取所需，“我注六经”的同时，六经也在注我。所以无论尊孔，还是反孔，孔子只是个符号，赞成或者反对的只是儒家学说对人间秩序的安排体系。

　　一个时代有一个时代的声音，一个时代有一个时代的思想。思想作为上层建筑的一部分是被经济基础决定的并且受政治的影响。经济秩序和政治秩序发生重大变革的时期，思想往往也随之发生裂变。自然经济秩序和“奉天承运”的皇权政治秩序的深厚土壤培植了“内圣外王”、“天人合一”的儒学思想。

　　而我们生活在一个快速变革的时代。二十世纪八十年代中国确立了改革开放的国策，九十年代明确了建立社会主义市场经济体制，本世纪初制订了全面建设小康社会的目标，政治体制改革也相应推进，民主、法制思想渗入中国千千万万颗心。我们的语言、时尚、礼俗、居住、生活方式和思想方式，纷纷改变，工具理性代替了价值理性，消费至上、娱乐至上的世俗意识形态呈现强劲势头，道德规范、伦理德性和终极价值失去了评判标准，道德和信仰两个层面出现意义危机。思想界对此反映异常活跃，改革派、批判学派、自由主义派、新儒家学说纷纷矗立起大旗，一批知识精英运用各自研究领域的工具来解析社会现象，提供解决社会问题的思路，一时呈现“诸子纷争”的景观。思想的争鸣反映的是社会宽松环境下人们不同的价值取向、行为方式。

　　从当代社会来看，孔学或称儒学遭受人们最多批判的主要是：一是传统礼法压抑人的感性生命，窒息人们的创造精神；二是重伦理，轻功利，安于现状，使人们过分注重内在世界而忽视外在的自然规律，缺省科技发明的动力；三是维护皇权秩序的等级和宗法意识，拘禁人们思想意识的外逸。孔子之学束缚了中国几千年，是中国迟迟不能进入现代化的症结所在。反对孔子的人提出中国社会的低级与落后，近代的没落与屈辱，孔子应该买单。

　　毋庸置疑，孔子和他的儒学既不是包治百病的灵丹妙药，当然也不是祸乱中华的洪水猛兽，全盘否定孔子或完全复制孔子学说的做法都是幼稚的。孔子和儒学乃中华民族的宝贵文化遗产，孔子学说至今仍有值得汲取借鉴的地方。至于后世理学家对孔子的推测、阐发、敷衍，则更应理性分析并慎重对待。我们不能苛求和指责孔子，毕竟古人只能做古人的事。不论是把孔子概念化还是偶像化，神圣化还是妖魔化，力捧还是唱衰，奉若圭臬还是恶搞炒作，都势必在很大程度上误导国民对传统和道德的认知，从而在实质上损害、曲解了孔子和传统价值。

　　符号的争夺蕴涵的是权力的重新安排

　　历史似乎习惯跟世人开玩笑，巨室豪富、达官显贵在世时备受关注，死后却没有人再提起姓名；而一些活着时寂寥落魄、生活困顿的人，却在死后暴得大名，或者彪炳史册，或者流传于民间。孔子也是如此，在世时周游列国，终日驱驰于路上，寄寓于檐下，困于匡，菜色陈、蔡，“求见用而为王者师”而不得，累累如丧家之狗。在他死后的第二年，鲁哀公却下令在孔子的故居建立孔庙，享受岁岁祭祀的隆厚待遇。公元前195年，汉高祖刘邦以帝王的身份用太牢祭祀孔子，此后，祭孔成了国家祭，从汉朝到清末历代帝王或亲临主祭，或遣官代祭，或便道拜谒，总计达196次。祭孔，只是一种仪式和象征，蕴含的是统治阶级合理使用孔子及其思想，为维护现存秩序或者朝代更替在历史的深处建立合理性与合法性的依据。

　　孔子是儒家的集大成者。儒家原本始于商周的巫觋，掌管祭祀礼仪之事。在春秋战国时，儒家也只是与兵家、道家、墨家、法家等诸派等量齐观。汉武帝时，“罢黜百家，独尊儒术”，治理儒家经典成为士人晋身之工具，儒学遂成为显学。汉平帝时，孔子被褒成宣尼公；唐玄宗又封他为文宣王。历代统治阶级把孔子越抬越高，封号也越来越大，逐渐地神化了：“尼父”、“先圣”、“玄圣文宣王”、“大成至圣文宣王”、“大成至圣文宣先师”。孔子成了各个王朝的思想警察和信仰主教，统治阶级把他视为治世的法宝一样供着。

　　自西汉伊始，人们就拿孔子自说自话式的自我解读，后代托圣人言的不绝于书。历代革命不管真假，都要先打倒孔家店；保守无论新旧，都要齐唱赞美圣人歌。事实上不管“尊”还是“不尊”，都是假“孔子”之名，获取一己之道德、政治私利而已。孔子只是一把刀，决斗的却是各怀心思的持刀人。

　　孔子在中国历史上也多次遭遇困境。先是墨家、法家提出挑战，比如墨家就从以下四个方面批判了孔儒：一是重视祭祀却又不信鬼神，自相矛盾；二是丧久葬厚，浪费人财物力；三是繁饰礼乐，强调尊卑等级，乐于享受；四是迷信命运。继而魏晋时“越名教而任自然”的反名教斗争，之后自南北朝始佛教长期支配了中国的思想和信仰。晚明时泰州学派风行一时，公开宣称“不以孔子之是非为是非”。但这几次反孔都没能突破文化传统的大格局，儒学在经过一番自我调整之后，仍能脱出困境恢复活力。

　　从十九世纪中叶开始，西方列强的坚船利炮轰开了中国的大门，打破了中国维持了两千多年的经济和政治秩序，经济和政治秩序的动摇使人们不得不对向来如此的文化和价值观念产生质疑。汹涌而进的西学新知冲决了人们内心的堤岸，知识阶层开始比较东西方发展的差异，“富强”成为衡量文明进步程度的唯一尺度。1895年中日甲午海战中国的失败，不得不割地赔偿委曲求和。人穷则变，艰难的生存现实迫使人们思考究竟是什么原因造成了中国的贫穷落后，任由帝国主义瓜分豆剖的局面？只有变革才能图强。当时维新派人士认为中国要强大，先得开风气，积极向西方学习，改变思想观念，他们试图通过一系列政治和经济举措以及在报刊制造舆论来达到目的。维新运动虽然失败了，但思想的禁地一经打破，疆域总在不断地扩展之中。李鸿章曾形容这个历史转折的经验是两千年来未曾有之大变局。

　　到“五四”时期达到了一个巅峰，新文化运动把孔子批得体无完肤。国家主义、自由主义、无政府主义、新村主义……异彩纷呈、互相激荡。激进的知识分子深挖造成中国两千多年缓慢甚至停滞发展的根源，他们在历史的记忆中翻箱倒柜，责问传统的体制与文化，追究罪魁祸首。自然，充当了两千年“官学”和意识形态一部分的儒学以及被历朝统治阶级尊奉的孔子首当其冲。他们强烈批判孔子倡导和儒家构建的“礼教”，认为儒家思想桎梏了人们的创造性思维，喊出了“打倒孔家店”的口号。他们以西方的价值观念为标准，高举“民主”和“科学”两面大旗，讨伐代表人文主义思潮的孔学，以斩草除根的方式对传统文化进行坚决的扬弃，为新知识和新思想腾出空间，并为其建立合法性和合理性的依据。吴宓描述当时的反孔情形时说：“而近一年中，若武汉湘中等地，摧毁孔庙，斩杀儒者，推倒礼教，打破羞耻，其行动之激烈暴厉，凡令人疑其为反对文明社会，匪特反对孔子而已。”

　　“”期间“破四旧”和批孔斗争，则是来自于政治层次的意识形态斗争的需要。思想总是为政治服务，否则便会被边缘化，甚至在形态上消灭。当孔子学说与政治斗争的发展需要相冲突时，就被当作“历史尾巴”予以割弃，孔子也在历史的记忆中被发掘出来“鞭尸”。孔子被骂成为一钱不值的孔老二。直至炸翻中华“第一马鬣封”――曲阜孔墓，挖尽孔林八十代坟丘。

　　从历史背景来看，每次反孔的思潮都是爆发在社会解体或大变革时代。解体变革的幅度有大有小，深度也颇不相同，因此对孔子儒学的冲击也有或强或弱之异。儒学命门也在于社会的承平与否，若社会升平则儒家思想能起积极作用；若在社会转型或解体变革，儒学就显得软弱无力。

　　知识分子的救世精神

　　思想界精英的生存价值就是批判社会现实提供社会治理方案，藉此与政治精英分庭抗礼或者被纳入体系之内。因为现实世界总是千疮百孔，满目疮痍，而理想世界欣欣向荣，万物和谐有序生长。因此，有人借助回忆向历史的深处寻找根源，寄托理想；有人站在社会发展的未来某一点上，审视现实。尤其是当今社会，意识形态在人们日常的工作和生活中被淡化，人们渴望把握那些能够改变自身身份与存在状况的知识，充满着实用精神。学院里从事人文研究的知识分子迅速被边缘化，只能进行一些自娱自乐堆砌文字的游戏，给世俗社会做些点缀和装饰的工作，以换取养家糊口的薪资。他们常常以激烈的言辞和与众不同的观点来引起社会的注意，同时证明自己存在的价值。

　　二十世纪九十年代，中国的改革逐渐触及到经济和政治制度的深层，人们接受了社会变革所必须经历的阵痛，世俗化大潮铺天盖地，物欲主义裹挟着全球化之风渗入中国人的思想和日常生活之中，文化臣服于市场的资本和技术的逻辑极权，金钱被抬高到至高无上的地位。物欲精神化、消费审美化，后现代主义的包装术和整容术恰好遮蔽了人类世界的终极关怀、价值源头和生活意义，于是信仰世界出现了真空，人们内心世界的秩序和外在的社会伦理规范失控，民族的文化认同、个人的自我认知发生严重危机。在社会结构急遽变革的总体情势下，科学主义和自由主义并不足以整合实然世界和应然世界的价值观，意义的失落使得社会秩序的清整变得困难重重。一些人开始重拾历史的碎片，寻找能够救赎世俗社会的工具。

　　人们跨过风云变幻的二十世纪走到新世纪的今天，才发现我们原来并没有走出孔子所代表的文化传统的圈子，开始意识到需要重新认识传统文化。终于历史发生了一个惊人的轮回，被摒弃的儒学和孔子以新文化保守主义的面孔出现在世人面前，他们认为儒学的礼法规范和道德伦理能够重塑人心和社会秩序，建构价值体系和意义世界，恢复人们生活的信心。

　　一时之间，儒学和孔子又成了香饽饽。重振国学的声音高涨，2005年中国人民大学正式宣布成立“中国人民大学国学研究院”，接着武汉大学、复旦大学等纷纷开设国学班。还有推出“国学短信”的。手机用户每月交十元学费，还可以每天来上一段“子曰诗云”、文白对照的“国学”手机短信课。以圣人孔子为名、传播中华文化的“孔子学院”，在世界各地如雨后春笋出现。在不到两年的时间里，全球新增一百多所孔子学院，覆盖了五十多个国家和地区。据称，到2010年，全球将建成五百所孔子学院和孔子课堂。国学大师的评选和国学博客圈的建立都在昭示着新文化保守主义借尸还魂的思想运动趋向。在政府的支持下，祭孔活动重新登上了历史舞台，并且规模空前、舆论攻势强大。早在几年前鼓励少儿读经的运动就声势浩大，苏州两家私塾“菊斋私塾”和“复兴私塾”相继开馆，宣称传播中国文字和儒家文化的“童学馆”落户于武汉。少儿读经班，像旧时的童蒙一样向学生灌输四书五经的内容。

　　面对儒学的复兴，四处攻城掠地、兵临城下的局面，科学主义和自由主义等学派无法选择沉默。一场思想的争战不可避免地发生了。李零恰好赶上了这个趟。他原不喜欢孔子和《论语》，认为《论语》“杂乱无章，淡流寡水”，“论哲理、论文采、论幽默、论机智，都没有什么过人之处”。尽管李零试图还原一个历史上的真“孔子”，但其实人们现在看到的还是李零从自己视野中解读的孔子。李零正是运用自由主义的工具把价值从事实中分离出来，隔断了应然世界和实然世界之间的关联。

　　孔子思想的现代价值篇（5）

　　从总体上看，孔子的伦理思想大致包含三个层面的内容：在心理层面，它指一种“爱人”的思想情感；在具体的行为层面上，它指“恭、宽、信、敏、惠”等为人处事的行为方式；在行为法则的层面上，它指被称为儒家道德黄金律的“忠恕”原则，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，已欲达而达人”。我们认为，孔子的这种以“仁爱”为核心内容的伦理思想，蕴涵着双重的道德原则和价值理念，因而，它在处理社会道德问题时不可避免地将会表现出一定的“内在冲突”，需要一种外在的“主观调和”。那么，孔子的“仁爱”伦理思想具有两重怎样的道德原则和价值理念?为什么它会具有这种双重性?在什么情况下这双重的原则和理念会表现出自己的冲突?孔子又是怎样对它进行调和的?本文拟对这些问题作出简要的剖析。

　　一、孔子伦理思想的双重性

　　我们认为，孔子的伦理思想之所以具有双重性，是与他在不同情况下对道德所持的不同哲学立场密切相关的。为了揭示孔子伦理思想中的这种双重性及其原因，我们有必要简要地勾勒出他的这种以“仁爱”为核心内容的伦理思想构建的基本思路。

　　《论语》有言：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》。以下只注篇名。)何谓“孝悌”?首先，这里的“孝悌”更主要的或者说本质上是指一种情感。原因很简单：仁者爱人，无情何以成爱?其次，这种情感主要是指血缘亲情。这一点，我们可以在孔子对其伦理思想的整体阐述中清楚地见到。再次，这种能够作为仁之根本的情感不可能是习得的，而主要是那种有着某种自然或先天的来源的东西即属于人性的东西。孔子说：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)能够作为社会道德根本出发点的当然只能是那种大家都有(相近)的“人性”了。总之，在孔子的伦理思想中，作为社会道德之根本的东西是人与人之间的自然亲情，首先是直系亲属如父子兄弟之间的“孝悌”等天然情感。我们只有抓住这个根本，社会的道德原则和道德规范才能真正建立起来。这显然是一种自然主义(或曰自然情感主义)的道德根源论。

　　为什么孔子会认为人类的自然亲情特别是父子兄弟之间的“孝悌”情感是社会道德的基本生长点呢?或者说，为什么孔子在关于道德根源的问题上会持一种自然主义的基本态度呢?对此，孔子本人似乎并没有作出详尽的形而上的论证与阐明。但是，我们认为，孔子对这种伦理理论出发点的确定并不是出于主观的任意，而是有着深刻的形而上的理论前提的。这种理论前提实际上就是孔子时代“天人合一”的哲学观，主要是老子的自然主义哲学观。

　　一般认为，

　　由此可见，孔子伦理思想中，包含有两种不同的道德原则(即“亲情”原则和“泛爱”原则)和价值理念(即宗族主义和普遍主义)。由于这两种道德原则和价值理念分别建立在不同的 哲学 立场之上，所以，它们之间并没有一种逻辑上的推演关系。这就使孔子的伦理思想不可避免地带有了双重性的特征。

　　二、孔子伦理思想的内在冲突与调和

　　在上面的论述中我们已经发现，孔子的伦理思想中包含有两种不同的道德原则(“亲情”原则和“泛爱”原则)和价值理念(宗族主义和普遍主义)，而且，由于它们是不同哲学立场的产物，所以，彼此之间并没有一种相互推演的逻辑关系。正因如此，孔子的这种“仁爱”伦理思想在运用于社会道德生活时，就必然表现出一种内在的冲突。这种冲突就将发生在“亲情”原则与“泛爱”原则或宗族主义与普遍主义的交叉点上。这一点，实际上早已被孔子的同时代人清楚地看出。《论语·子路》中叶公对孔子的诘难，正是针对孔子“仁爱”伦理思想中的这种“内在冲突”而设置的。

　　《论语·子路》中叶公对孔子的问话是这样的：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”——我们所认为的真正有道德的人是这样行动的：做父亲的偷了羊，做儿子的去指证他。对此，您的观点是怎样的呢?

　　叶公选择的这个“其父攘羊”的道德案例，显然是居于“亲情”原则和“泛爱”原则的交叉点之上的：假如父亲偷了别人的羊，做儿子的应当怎样对待这件事呢?你怎样去处理自己理论体系中“亲情”原则与“泛爱”原则的这种冲突与矛盾?

　　面对叶公的诘难，孔子的回答是明确而坚定的：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语·子路》)

　　那么，我们应当怎样看待孔子的这种对自己伦理思想中内在冲突的处理?

　　第一，我们认为，孔子的这种处理是一种“对内在矛盾冲突的外在调和”，而不是简单的否定或肯定。因为在“其父攘羊”的道德案例的处理上，孔子先后采取了两种不同的道德立场。首先，在道德判断上，孔子给予了“泛爱”原则或普遍主义优先的地位。因为“子为父隐”正是以承认“其父攘羊”这件事的不道德性即以承认“己所不欲，勿施于人”(或“泛爱”原则)作为道德判断的基本法则的普遍有效性为前提的。不然，儿子为什么要为父亲隐瞒呢?儿子为什么不到处去张扬此事或者与别人、官府辩理呢?其次，在道德判断之后的行为上，孔子却给予了“亲情”原则或宗族主义优先的地位。因为在道德判断之后的判断主体应当怎样行动的问题上，孔子又回到了“亲情”原则或宗族主义的立场之上——由于“攘羊者”是“父亲”，因而，只要扪心问一问自己心中的 自然 情感，你当然知道应当怎样做了——“子为父隐”。由此可见，在对“其父攘羊”的道德案例的处理中，孔子既没有因为肯定“亲情”原则而完全否定“泛爱”原则，也没有因为肯定“泛爱”原则而完全否定“亲情”原则，而是同时给予两者以一定的地位。所以，我们说，在面对自己伦理思想中不同道德原则和价值理念之间的冲突时，孔子实际上是试图寻求一种冲突中的平衡，从而使两方面能够相互调和、彼此共存。

　　孔子思想的现代价值篇（6）

　　孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。

　　一、“德”境的构筑

　　以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。

　　孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。

　　对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。

　　孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。

　　“仁”不仅是一种道德质量和精神境界，也是一种修养方法。有关“仁”的界定，《论语》中有很多。其实从本质意义上讲孔子的“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重[3]，即仁者爱人。它包含两方面的内容，一为己，一为人。为己，即对自我生命的珍惜、热爱与尊重。对于孔子来说这一生命并非指自然意义上的生命，而是生命的本质——精神价值。所以，只有不执着于自然生命，必要时献上自己的躯体，才是对生命的尊重与热爱，才是对仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，之所以成为儒家的“仁人”，原因即在于此。为人，顾名思义就是对他人生命的珍惜、热爱与尊重。为人是孔子为己的目的，为己就是为了最终能推己及人。所以，对于有三归、树塞门、有反玷因而违背一系列儒家道德标准的管仲，仅因他帮助桓公九和诸侯，避免生灵涂炭与文化沦丧，反被孔子许以“仁”。因为管仲做到了对他人生命的珍爱与尊重，实现了精神价值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行为符合某种规范，而是要求人从内心深处认可自我生命的本质在于精神价值，诚心诚意的珍惜、热爱和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]。从内心深处去认可和接受“仁”的精神质量，是孔子“仁”学思想中最关键的部分。所以孔子会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]从这一层面看，“仁”又是标准的自我修养，是严格意义上的“心”的锤炼，是一种内心的反省与提高。也只有经过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”向上提高后的“心”，才是清澈、灵动、没有任何唯利主义污秽的，只有在这样的“心”的作用下的人的行为，才能不流于礼的形式而透显出诚敬仁爱之情，才能承载孔子“德”的世界。

　　一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。

　　对精神价值乃人之生命本质，庄子阐述得更为清晰和彻底，如在哀骀它一则寓言中庄子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，来说明“使其形者”比“形”更重要。单纯从形体来看，死去的母亲与活着的相比无任何缺失，豚子之所以“皆弃之而走”，就因为“不见己焉尔，不得其类焉尔”。形体虽仍在，但其母已不在。因为“使其形者”，即使其母亲成其为母亲的实质已经消失了。那么，什么是这个实质，是这个“使其形者”呢？显然是德，精神生命。精神价值才是生命的本质。为此，庄子塑造了一系列形体残缺却又因“德”充于内而魅力非凡的寓言形象，如王骀、哀骀它和闉跂支离无唇与瓮盎大瘿[9]。他们之所以能使人忘其形体残缺而展现无限生命魅力，原因就在于“德”，在于他们的精神生命的感召力量。“德”在庄子的世界中表现为“用心”。王骀等人用心的独特在于它并不是朝着世俗的方向，而是渐行渐远，以忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明、离形去知为表现的“不动心”，不让心淹没在外物中，一直保持着心的生机与灵动。保持心的虚静空灵，从中感受另一个光明的精神世界，这就是庄子“德”的世界。它最终落实在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。这一功夫的最终目的是丧我而“见独”——“德”的世界的呈现，使那颗承载“德”的世界的心灵将凡俗世界所认为的人之所以为人，人所“应该”的行为和想法在内心深处彻底消灭。这既是对心灵的锤炼，对无限向上的精神境界的追求，同时也是对有形世界的超越。

　　尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。

　　二、“为人”与“为我”之别

　　同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。

　　先秦诸子哲学发生于社会大动荡、大变革时期，在不同程度上，“他们都把‘中国往何处去’当作一个基本理论问题”。[11] 孔子亦如此。他对出仕有强烈的热情，但这并不因为政治可以给他带来功名利禄等个人利益，而是他认为人，尤其是精英人物对社会和历史负有责任，要担负起传承和发扬传统文化精神的使命。孔子认为在礼乐文明指引下的文化和社会都是和谐的。所以他所设想的新的社会形态是在传统文化精神引领下的，是通过文化和谐而形成的和谐社会。那么在动荡的先秦社会如何重建文化秩序以实现社会的和谐，即如何焕发历史文化传统的新的生命力，解救礼坏乐崩的时代危机，就成为孔子思考的中心问题。孔子采取的方式是将代表春秋时代人文世界的礼安放于内心的仁，开辟了人的内在人格世界。仁爱精神与治世思想相融合，就构筑了孔子的思想体系。这即是影响了中国几千年的“内圣外王”的思想理路。人心对自我和他人生命的珍惜、热爱和尊重，并在此一信念支配下去重新审视、理解、运用和传承文化知识遗产，这是孔子所认可的“仁爱”精神，即完美人性。个体人性完美的结果必然是推广传统文化精神，导致文化秩序的重建和社会的和谐。所以他倡导教化，注重施政者的品行和人格。“内圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出发点和终极目的是“治世”，是救人民于水火挽社会于危亡。

　　以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。

　　面对同样动荡不安、灾乱频仍的战国社会，庄子与先秦其它诸子的不同之处就在于他更多的关注于个人的痛苦而非社会的纷乱，且不再从社会出路上来寻求解救个人生存困境的方法。庄子对人的生存境遇展开全面的理性思索，对乱世中个人所遭遇的种种痛苦有独特的体验。这一独特的痛苦体验就是其思想的起点，他的目的就是反思这种种痛苦产生的原因并寻求摆脱之法，他的思想因此而发生、发展，这显然是“为我”的。所以，在思想的起点上庄子与孔子就已分道扬镳。

　　庄子并不认为社会秩序可以改变人的苦难境遇，人的痛苦、人类社会的无序状态都来自于人本身，来自于自我中心主义的观察、思考、认识和改造世界的意识和行为。这一意识本身是错误的，是导致人们痛苦的根源，那么人在这一意识基础上对人类社会的构建，包括它的文化，它的传统，它的社会制度、价值体系、道德标准与认知手段和内容等等也都是错误的。即“我”有关现存世界的一切观念和与之相关的种种思虑都是造成人类痛苦和社会混乱的原因。无论现存世界是 “治”还是“乱”，只要人还在自我中心主义意识的支配下行动，只要那个“我”还存在，只要观念中的那个“人”还未消失，人的痛苦境遇就不会改变，在此基础上人的一切行为都不过是使原本孤弱的生命更加痛苦。这就是庄子所看到的人和人类社会，是人类痛苦的根源，是凡俗世界中人无法摆脱的悲哀宿命。所以在庄子那则闻名中外的寓言中，七窍初成的浑沌迅速地以死亡结束了它刚刚开始的“人”的旅程。

　　将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。

　　由“为人”到“为我”的孔子思想与由“为我”到“无我”的庄子思想，其各异的发展脉络，必然导致两种南辕北辙的思想体系的形成。而在其形成过程中又不可避免地存在某种交汇，即“为我”之境上的某种程度的重迭。但由于出发点和终极目的的不同，“为我”之境上的相会导致了孔子与庄子两者思想的更为激烈的冲突。它不仅直接造成作为庄子学派文献汇编的《庄子》中存在诸多复杂的“儒家问题”，同时也是造成千多年来对庄子与儒家暧昧不明关系纷争不已的罪魁。事实上，儒学作为庄子思想发生的学术背景，《庄子》对孔子的借助因其思想阐释针对的不同侧面而有所不同。如果以“无我”为旨归，庄子不会对任何一种俗世理论（当然也包括孔子思想在内）做过多地关注，他关注的是这些体系得以产生的观念、意识和方法，即使对世俗理论和人物的提及（包括孔子在内）也是为超越有形世界的终极目的而服务。如果对实际事物稍有关注，不仅庄子与孔子两者思想分歧将更为突出，而且只适用于为“无我”而努力的庄子思想在处理实际问题时的捉襟见肘亦会愈加明显。其结果就是，庄子后学要么对孔子及其思想进行激烈地批判，陷身于庄子一再否定的是非论争而无法自拔；要么就是有感于庄子思想处理实际问题的困难，对孔子及其思想异乎寻常地借助，甚至以不惜改造庄子思想为代价。

　　参考文献

　　[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。

　　[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。

　　[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。

　　[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。

　　孔子思想的现代价值篇（7）

　　孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。

　　一、“德”境的构筑

　　以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。

　　孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。

　　对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。

　　孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。

　　“仁”不仅是一种道德质量和精神境界，也是一种修养方法。有关“仁”的界定，《论语》中有很多。其实从本质意义上讲孔子的“仁”就是人心对生命的珍惜、热爱与尊重[3]，即仁者爱人。它包含两方面的内容，一为己，一为人。为己，即对自我生命的珍惜、热爱与尊重。对于孔子来说这一生命并非指自然意义上的生命，而是生命的本质——精神价值。所以，只有不执着于自然生命，必要时献上自己的躯体，才是对生命的尊重与热爱，才是对仁的成全。微子、箕子、比干、伯夷、叔齐等，之所以成为儒家的“仁人”，原因即在于此。为人，顾名思义就是对他人生命的珍惜、热爱与尊重。为人是孔子为己的目的，为己就是为了最终能推己及人。所以，对于有三归、树塞门、有反玷因而违背一系列儒家道德标准的管仲，仅因他帮助桓公九和诸侯，避免生灵涂炭与文化沦丧，反被孔子许以“仁”。因为管仲做到了对他人生命的珍爱与尊重，实现了精神价值，是真正的成仁。孔子的“仁”并不只是要求人的行为符合某种规范，而是要求人从内心深处认可自我生命的本质在于精神价值，诚心诚意的珍惜、热爱和尊重他人的生命，真正做到“己所不欲，勿施于人”[4]“己欲立而立人，己欲达而达人”[5]。从内心深处去认可和接受“仁”的精神质量，是孔子“仁”学思想中最关键的部分。所以孔子会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[7]从这一层面看，“仁”又是标准的自我修养，是严格意义上的“心”的锤炼，是一种内心的反省与提高。也只有经过“内自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”向上提高后的“心”，才是清澈、灵动、没有任何唯利主义污秽的，只有在这样的“心”的作用下的人的行为，才能不流于礼的形式而透显出诚敬仁爱之情，才能承载孔子“德”的世界。

　　一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。

　　对精神价值乃人之生命本质，庄子阐述得更为清晰和彻底，如在哀骀它一则寓言中庄子就曾借孔子之口用豚子食于其死母的例子[8]，来说明“使其形者”比“形”更重要。单纯从形体来看，死去的母亲与活着的相比无任何缺失，豚子之所以“皆弃之而走”，就因为“不见己焉尔，不得其类焉尔”。形体虽仍在，但其母已不在。因为“使其形者”，即使其母亲成其为母亲的实质已经消失了。那么，什么是这个实质，是这个“使其形者”呢？显然是德，精神生命。精神价值才是生命的本质。为此，庄子塑造了一系列形体残缺却又因“德”充于内而魅力非凡的寓言形象，如王骀、哀骀它和??支离无唇与瓮盎大瘿[9]。他们之所以能使人忘其形体残缺而展现无限生命魅力，原因就在于“德”，在于他们的精神生命的感召力量。“德”在庄子的世界中表现为“用心”。王骀等人用心的独特在于它并不是朝着世俗的方向，而是渐行渐远，以忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明、离形去知为表现的“不动心”，不让心淹没在外物中，一直保持着心的生机与灵动。保持心的虚静空灵，从中感受另一个光明的精神世界，这就是庄子“德”的世界。它最终落实在“心”的外天下、外物、外生的功夫上。这一功夫的最终目的是丧我而“见独”——“德”的世界的呈现，使那颗承载“德”的世界的心灵将凡俗世界所认为的人之所以为人，人所“应该”的行为和想法在内心深处彻底消灭。这既是对心灵的锤炼，对无限向上的精神境界的追求，同时也是对有形世界的超越。

　　尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。

　　二、“为人”与“为我”之别

　　同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。

　　先秦诸子哲学发生于社会大动荡、大变革时期，在不同程度上，“他们都把‘中国往何处去’当作一个基本理论问题”。[11] 孔子亦如此。他对出仕有强烈的热情，但这并不因为政治可以给他带来功名利禄等个人利益，而是他认为人，尤其是精英人物对社会和历史负有责任，要担负起传承和发扬传统文化精神的使命。孔子认为在礼乐文明指引下的文化和社会都是和谐的。所以他所设想的新的社会形态是在传统文化精神引领下的，是通过文化和谐而形成的和谐社会。那么在动荡的先秦社会如何重建文化秩序以实现社会的和谐，即如何焕发历史文化传统的新的生命力，解救礼坏乐崩的时代危机，就成为孔子思考的中心问题。孔子采取的方式是将代表春秋时代人文世界的礼安放于内心的仁，开辟了人的内在人格世界。仁爱精神与治世思想相融合，就构筑了孔子的思想体系。这即是影响了中国几千年的“内圣外王”的思想理路。人心对自我和他人生命的珍惜、热爱和尊重，并在此一信念支配下去重新审视、理解、运用和传承文化知识遗产，这是孔子所认可的“仁爱”精神，即完美人性。个体人性完美的结果必然是推广传统文化精神，导致文化秩序的重建和社会的和谐。所以他倡导教化，注重施政者的品行和人格。“内圣”只是手段，“外王”才是目的。所以孔子思想的出发点和终极目的是“治世”，是救人民于水火挽社会于危亡。

　　以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。

　　面对同样动荡不安、灾乱频仍的战国社会，庄子与先秦其它诸子的不同之处就在于他更多的关注于个人的痛苦而非社会的纷乱，且不再从社会出路上来寻求解救个人生存困境的方法。庄子对人的生存境遇展开全面的理性思索，对乱世中个人所遭遇的种种痛苦有独特的体验。这一独特的痛苦体验就是其思想的起点，他的目的就是反思这种种痛苦产生的原因并寻求摆脱之法，他的思想因此而发生、发展，这显然是“为我”的。所以，在思想的起点上庄子与孔子就已分道扬镳。

　　庄子并不认为社会秩序可以改变人的苦难境遇，人的痛苦、人类社会的无序状态都来自于人本身，来自于自我中心主义的观察、思考、认识和改造世界的意识和行为。这一意识本身是错误的，是导致人们痛苦的根源，那么人在这一意识基础上对人类社会的构建，包括它的文化，它的传统，它的社会制度、价值体系、道德标准与认知手段和内容等等也都是错误的。即“我”有关现存世界的一切观念和与之相关的种种思虑都是造成人类痛苦和社会混乱的原因。无论现存世界是 “治”还是“乱”，只要人还在自我中心主义意识的支配下行动，只要那个“我”还存在，只要观念中的那个“人”还未消失，人的痛苦境遇就不会改变，在此基础上人的一切行为都不过是使原本孤弱的生命更加痛苦。这就是庄子所看到的人和人类社会，是人类痛苦的根源，是凡俗世界中人无法摆脱的悲哀宿命。所以在庄子那则闻名中外的寓言中，七窍初成的浑沌迅速地以死亡结束了它刚刚开始的“人”的旅程。

　　将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。

　　由“为人”到“为我”的孔子思想与由“为我”到“无我”的庄子思想，其各异的发展脉络，必然导致两种南辕北辙的思想体系的形成。而在其形成过程中又不可避免地存在某种交汇，即“为我”之境上的某种程度的重迭。但由于出发点和终极目的的不同，“为我”之境上的相会导致了孔子与庄子两者思想的更为激烈的冲突。它不仅直接造成作为庄子学派文献汇编的《庄子》中存在诸多复杂的“儒家问题”，同时也是造成千多年来对庄子与儒家暧昧不明关系纷争不已的罪魁。事实上，儒学作为庄子思想发生的学术背景，《庄子》对孔子的借助因其思想阐释针对的不同侧面而有所不同。如果以“无我”为旨归，庄子不会对任何一种俗世理论（当然也包括孔子思想在内）做过多地关注，他关注的是这些体系得以产生的观念、意识和方法，即使对世俗理论和人物的提及（包括孔子在内）也是为超越有形世界的终极目的而服务。如果对实际事物稍有关注，不仅庄子与孔子两者思想分歧将更为突出，而且只适用于为“无我”而努力的庄子思想在处理实际问题时的捉襟见肘亦会愈加明显。其结果就是，庄子后学要么对孔子及其思想进行激烈地批判，陷身于庄子一再否定的是非论争而无法自拔；要么就是有感于庄子思想处理实际问题的困难，对孔子及其思想异乎寻常地借助，甚至以不惜改造庄子思想为代价。

　　参考文献：

　　[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。

　　[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。

　　[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。

　　[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。

　　孔子思想的现代价值篇（8）

　　和谐文化是和谐社会的重要内容，伦理思想对和谐文化构建有重要意义。党的十六届六中全会指出:要建设和谐文化，巩固社会和谐的思想道德基础，建设社会主义核心价值体系，树立社会主义荣辱观，培育文明道德风尚，营造积极健康的思想舆论氛围，开展和谐创建活动。孔子的“仁爱”、“诚信”、“孝涕”等伦理思想，及其中对人性力量即人的内在情感力量的开掘和信心这一重要人文价值，对构建和谐文化，有重要促进作用。

　　一、孔子伦理思想简述

　　孔子伦理思想核心是“仁爱”。仁是春秋时代的新观念。孔子认为，“仁”就是要“爱人”。他主张“出门如见大宾”，讲待人要恭敬;“使民如承大祭”，讲役使人民要谨慎，都有“爱人”的意义。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人，’;要“己所不欲，勿施于人”，强调对人要温、良、恭、俭、让。他告诫统治者要行仁政，善待人民;要求人民应克制私欲谨守礼仪。他要求社会成员各安本分，守住自己的角色，这样社会就会归于“仁”。在这里，孔子所强调的仁爱，不仅体现在人与人、人与社会的关系上，而且也体现在人与自然的关系上，即对他人、对社会、对整个自然界都要有一种爱心。把伦理运用于社会生活的时候，孔子把“仁”规定为“克己复礼”，主张按照周礼的等级制度处理人与人的关系。

　　孔子把“仁”作为儒学基本范畴，探讨人的价值。他的仁是包罗众德的最高观念，他说具有“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才合乎仁的要求，又说:“刚、毅、木、呐近仁。”“居处恭，执事敬，与人忠”为仁，“仁者必有勇”，“仁者不忧”。总之，“好仁者，无以尚之。”孔子认为，一个人违背了任何一项道德要求都可以被责为“不仁”，并且，一个人即使具备某方面的优良品德也未必够得上仁。他主张做人要诚信无欺，把“信”作为人的立身之本，将其看成社会关系中一种最起码的伦理道.德原则。他认为，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。

　　在孔子那里，道德出于人的内在情感;而在孔子伦理思想中，道德则是基于人的同情心而形成的普遍的社会成员的素质。他认为，人本性相似。这一相近的本性是人所具有的同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人之中。所以，人应该既“爱亲”，又“泛爱众”。在这个意义_l说，以“仁”为核心的孔子的伦理道德是适用于社会上每一个人的。

　　传统的孝与德也被纳人孔子伦理思想“仁”的要求。孔子重视祭祖，但他祭祖是为了弘扬孝道。他之所以对鬼神存而不论，是顾虑不能以鬼神的有无而影响人们的现实之养。对孔子来说，“孝”最重要的是“养”和“敬”，这就把孝看成是现实的亲子关系，是一种具有此岸价值的行为。通过祭祖是要让人们了解孝道，培养人们孝行:“慎终追远，民德归厚矣。”慎终指丧礼，追远指祭礼，通过这一类礼仪促使人们伦理道德进步而达到仁。

　　再一步来说，孔子伦理思想中的孝梯思想，是针对当时人伦关系颠倒的混乱局面，从解决家庭内部伦理关系人手提出的，强调各守其道，各安其分，用孝梯来规范、协调家庭内部人际关系。孝是子女对父母之爱的品德，强调子女对父母尊敬服从，扩展开来就成为家族系统中处理上下关系的道德规范，维系子辈对父辈的隶属。梯是弟对兄长敬重亲爱的品德，扩展开来就成为处理家庭系统中左右关系的道德规范。他认为，只要人人做到“孝梯”，就不会犯上作乱，天下就会太平。

　　二、孔子伦理思想解析

　　孔子的仁者爱人伦理主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值。和谐文化包括多方面、多层次、多领域的和谐，在某个层面上说，就是要求人们在人与人、人与社会、人与自然等方面都充满仁爱之心，以此来推动各方面和谐，从而实现文化和谐乃至整个社会和谐。没有爱，也就无和谐可言。继承孔子的仁爱精神，以这种仁爱及其所体现的伦理原则培养人们同情他人、关心他人和爱护他人的社会公德意识，最终会使文化和谐更进一步。

　　孔子主张“诚信”。认为诚信是立国之本，是治国的重要原则;诚信是完美人格的道德前提;诚信是沟通人际关系，促进人与人互相尊重、相互理解、相互信任的精神纽带。孔子的诚信思想对今天加强市场经济下的职业道德建设具有重要意义，对构建和谐文化也因此而具有重要意义。按照孔子的诚信思想，社会将会营造出诚实守信的和谐文化。

　　孔子主张的“孝梯”思想，对我们家庭和社会生活产生着重要影响。社会主义和谐文化建设要求有与之相适应的家庭美德建设。家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则，涵盖了夫妻、长幼、邻里关系。家庭生活与社会生活有着密切联系，正确对待和处理家庭问题，共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情，不仅关系到每个家庭的美满幸福，也有利于社会的安定和谐。家庭美德需要用家庭伦理规范来建构。赡养父母、爱护兄弟、尊重妇女、养育子女，是社会主义家庭美德建设的一项基本要求。孔子的“孝梯”思想，其中蕴含着丰富的“尊老爱幼”、“赡养父母”、“兄弟友爱”、“夫妻和睦”等思想，对于建设新时期的家庭美德，推进和谐文化的构建，具有重要意义。

　　孔子伦理思想表现出对人性力量即人的内在情感力量的开掘和信心。他将道德视为内在情感的诉求，使人的道德主体地位得以体现。周代的“孝”、“德”因其同祭祀祖先、克配天命相联系，受鬼神的强制，还不是人完善自己本性的自觉意识，这时的道德还不能获得人类精神自律的意义。孔子将道德置于现实的人、现实人的真实情感之上，人因为这种真情实感并将其“推己及人”而获得了内在的规定，“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”从而使人本性趋于完善。由于道德是人的内在心理追求，成为有德之人完全取决于自己意志:“为仁由己”，只要不懈努力，完善的道德境界就会实现，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”这样，就使人成为了道德的主体。而建构和谐文化，同样要发挥人的主体性作用。

　　孔子使道德成为普遍的社会调节力量，按照孔子伦理思想，由于同情心是人人都有的，由此所表现出来的行为必然是会见诸于每一个人的，使一种德的方式成为人们日常生活行为的基本选择和常态，从而使道德成为一种有效的社会协调机制。孔子还重视教化的重要作用。他认为教化能够激发人情感，使人为善。孔子将人的真情实感看作是道德的基础:“刚毅木呐近仁”，“巧言令色，鲜矣仁”，通过“慎终追远”能够使“民德归厚”，这些礼仪激发了人们的内在情感，使人们去以孝为梯，道德感得到了强化。推而广之，能够用道德加以引导、用礼教进行规范，人们就能够自觉达到一定的道德要求。孔子看到了道德教化的作用，表现了对人性向善的信心。在料现当代和谐文化建设中，我们要重视道德作用，加快社会主义道德建设，推进“以德治国”战略尽快实施，用道德来建构和谐文化。

　　三、孔子伦理思想对构建和谐文化的启示

　　当前，现代化潮流正在中国激荡，随之而起的，是思想意识的鱼龙混杂，是伦理思想的纷纭复杂，是文化的相互碰撞和磨合。文化和谐，对社会和谐具有重要促进作用。作为中华民族传统主流文化，孔子所创建的儒家文化对民族文明进步和发展壮大发挥了母文化的纲领性作用。它的外山之学主导了数千年间中国社会全面的组织功能，为家庭建立起完善的伦理秩序，为社会构筑起良好的道德秩序，为国家发展出稳定的政治秩序。它的心性之学为中华民族成员提供了完善人性、追求祟高的生命意义系统，提供了物为心用、利由义统的价值标准，提供了天人合一、群己和谐的行为规范。数千年它有效地护持着这个东方涣涣大国的民族统一，社会稳定，民生福社，使中华民族成为人类历史上惟一文明未曾中断的伟大民族。

　　孔子思想的现代价值篇（9）

　　    和谐文化是和谐社会的重要内容，伦理思想对和谐文化构建有重要意义。党的十六届六中全会指出:要建设和谐文化，巩固社会和谐的思想道德基础，建设社会主义核心价值体系，树立社会主义荣辱观，培育文明道德风尚，营造积极健康的思想舆论氛围，开展和谐创建活动。孔子的“仁爱”、“诚信”、“孝涕”等伦理思想，及其中对人性力量即人的内在情感力量的开掘和信心这一重要人文价值，对构建和谐文化，有重要促进作用。

　　    一、孔子伦理思想简述

　　    孔子伦理思想核心是“仁爱”。仁是春秋时代的新观念。孔子认为，“仁”就是要“爱人”。他主张“出门如见大宾”，讲待人要恭敬;“使民如承大祭”，讲役使人民要谨慎，都有“爱人”的意义。孔子要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人，’;要“己所不欲，勿施于人”，强调对人要温、良、恭、俭、让。他告诫统治者要行仁政，善待人民;要求人民应克制私欲谨守礼仪。他要求社会成员各安本分，守住自己的角色，这样社会就会归于“仁”。在这里，孔子所强调的仁爱，不仅体现在人与人、人与社会的关系上，而且也体现在人与自然的关系上，即对他人、对社会、对整个自然界都要有一种爱心。把伦理运用于社会生活的时候，孔子把“仁”规定为“克己复礼”，主张按照周礼的等级制度处理人与人的关系。

　　    孔子把“仁”作为儒学基本范畴，探讨人的价值。他的仁是包罗众德的最高观念，他说具有“恭、宽、信、敏、惠”五种品德才合乎仁的要求，又说:“刚、毅、木、呐近仁。”“居处恭，执事敬，与人忠”为仁，“仁者必有勇”，“仁者不忧”。总之，“好仁者，无以尚之。”孔子认为，一个人违背了任何一项道德要求都可以被责为“不仁”，并且，一个人即使具备某方面的优良品德也未必够得上仁。他主张做人要诚信无欺，把“信”作为人的立身之本，将其看成社会关系中一种最起码的伦理道.德原则。他认为，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。

　　    在孔子那里，道德出于人的内在情感;而在孔子伦理思想中，道德则是基于人的同情心而形成的普遍的社会成员的素质。他认为，人本性相似。这一相近的本性是人所具有的同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人之中。所以，人应该既“爱亲”，又“泛爱众”。在这个意义_l说，以“仁”为核心的孔子的伦理道德是适用于社会上每一个人的。

　　    传统的孝与德也被纳人孔子伦理思想“仁”的要求。孔子重视祭祖，但他祭祖是为了弘扬孝道。他之所以对鬼神存而不论，是顾虑不能以鬼神的有无而影响人们的现实之养。对孔子来说，“孝”最重要的是“养”和“敬”，这就把孝看成是现实的亲子关系，是一种具有此岸价值的行为。通过祭祖是要让人们了解孝道，培养人们孝行:“慎终追远，民德归厚矣。”慎终指丧礼，追远指祭礼，通过这一类礼仪促使人们伦理道德进步而达到仁。

　　    再一步来说，孔子伦理思想中的孝梯思想，是针对当时人伦关系颠倒的混乱局面，从解决家庭内部伦理关系人手提出的，强调各守其道，各安其分，用孝梯来规范、协调家庭内部人际关系。孝是子女对父母之爱的品德，强调子女对父母尊敬服从，扩展开来就成为家族系统中处理上下关系的道德规范，维系子辈对父辈的隶属。梯是弟对兄长敬重亲爱的品德，扩展开来就成为处理家庭系统中左右关系的道德规范。他认为，只要人人做到“孝梯”，就不会犯上作乱，天下就会太平。

　　    二、孔子伦理思想解析

　　    孔子的仁者爱人伦理主张，在一定程度上肯定了人的尊严和人的价值。和谐文化包括多方面、多层次、多领域的和谐，在某个层面上说，就是要求人们在人与人、人与社会、人与自然等方面都充满仁爱之心，以此来