柏拉图《会饮》 论喜剧诗人的爱欲观

　　柏拉图《会饮》

　　论喜剧诗人的爱欲观

　　林志猛

　　作者简介：林志猛(1980- )，男，福建厦门人，浙江大学哲学系副教授，博士生导师，主要从事古希腊哲学、古典诗学等研究，浙江 杭州 310028

　　人大复印：《文艺理论》2017 年 08 期

　　原发期刊：《海南大学学报人文社会科学版》2017 年第 20173 期 第 21-27 页

　　关键词： 柏拉图/ 《会饮》/ 喜剧诗人/ 爱欲/ 自然　　Plato/ Symposium/ comedic poet/ Eros/ nature/

　　摘要：柏拉图的《会饮》专谈爱欲，在喜剧诗人阿里斯托芬的讲辞中，欲求自己的另一半是人的自然爱欲，爱欲就是追求“整全”，以恢复“原初的自然”。人作为宇宙天体的后裔，其强大的力量使之意图对抗传统诸神和礼法。阿里斯托芬让爱神从属于宇宙诸神，将爱欲理解为自然的运动，从而把自然与礼法对立起来，其敬神的背后实则渎神。在其爱欲的自然等级中，男子气(勇敢)及其带来的政治成就，乃是最高的爱欲。阿里斯托芬从政治的视角和勇敢德性来理解爱欲的本性，这是喜剧诗人的限度所在。

　　柏拉图的《会饮》(Symposium)①共七篇讲辞，其中，有六人专谈(爱若斯，爱欲)，最后还有一篇颂扬苏格拉底的讲辞。在这七篇讲辞中，喜剧诗人阿里斯托芬的讲辞处于中间，尤为引人入胜。在柏拉图对话中，《会饮》通过直接展示苏格拉底与悲喜剧诗人的交锋，最为生动地彰显了诗与哲学之间的论争。本文将通过细致读解阿里斯托芬关于爱欲的讲辞，以探究喜剧诗人如何理解人及其爱欲的自然本性、爱欲与礼法、政治的关联，由此进一步思索，喜剧诗人的爱欲颂里何以没有哲学的爱欲，什么才是真正的“整全”和“自然”。

　　一、人的自然本性

　　喜剧诗人阿里斯托芬对爱欲赞赏有加。他一开始就指出，世人还压根没感受过爱若斯(爱欲)的“力量”()，否则就会为这位大神筑最雄伟的庙宇和祭坛，并奉上最盛大的献祭。爱若斯不同于众神之处在于，她“最怜爱人”()，且会扶持和医治世人，使人获得最大的幸福(《会饮》189c-d)。

　　看起来，爱若斯是位还未被充分认识的新神，阿里斯托芬要唤起世人全面感受这位神与众不同的力量。那么，世人之前为何会缺乏这种感受呢？他们对爱欲的感觉是受到什么遮蔽了？阿里斯托芬的新神颂是要对世人进行启蒙吗？喜剧诗人告诉我们，这位神的独特品质是最怜爱人类，而非“最古老、最有力或最正义”[1]165。换言之，人类若能真正感受到爱若斯的强大力量，就可能摒弃其他传统诸神，投入这位新神的怀抱。按照阿里斯托芬的描述，爱若斯似乎会挑战奥林波斯诸神的地位。在喜剧《云》中，阿里斯托芬曾指控苏格拉底引入新神。但在柏拉图笔下，他也在悄悄地引入新神。

　　爱若斯对人类的爱体现在，不仅扶持人类，而且能医治人。爱若斯作为医生，可以医治人的各种欠缺。爱若斯之爱人类，看起来像普罗米修斯出于对人类的爱而盗火。普罗米修斯的故事彰显了神与人的激烈冲突，同样，阿里斯托芬接下来讲述的爱若斯神话，也体现了神与人的纷争②。普罗米修斯给人类带来火，那爱若斯赋予人类的巨大“力量”又是什么呢？人类患了何种病需要爱若斯医治？这得首先了解人的“自然”()和“遭遇”()(《会饮》189d)。

　　依据阿里斯托芬的描述，人原初的自然有三种性别，除男女之外，还有男女合体的第三性(阴阳人)。与今人不同的是，以前的人整体是圆的，手、脚、脸、耳朵、生殖器等器官是现在的两倍。这种圆球人既能直走，又可飞快地翻滚。以前的人有三性是因为，男人是太阳的后裔，女人是大地的后裔，两性人则是月亮的后裔。两性人的独特之处在于，其力量和体力都很可怕，而且狂妄自大()，企图登上天攻击诸神，恰如荷马笔下的埃菲阿尔特斯和奥托斯(《会饮》189d-190b)。

　　阿里斯托芬首先从身体方面突显人的自然本性，他着重展现人的体型和器官。正是身体的与众不同，使人拥有可怕的[力气]和[体力]。这里并用的两个语词都是指身体方面的力量，亦指军队的力量、兵力。难道爱若斯的巨大力量与军队有关？爱欲的力量源于身体而非灵魂？确实，阿里斯托芬的整个讲辞更关注的是身体。值得注意的是，阿里斯托芬将人的自然本性回溯到宇宙根源上：人源自太阳、大地、月亮诸天体。在喜剧《和平》中，阿里斯托芬提到，月神和日神一直在密谋()伤害奥林波斯诸神，要把希腊出卖给外邦人。因为，外邦人崇拜太阳、月亮这些宇宙诸神，而希腊人敬拜奥林波斯诸神③。若能消灭传统神，宇宙诸神就能得到所有人的祭拜。为此，太阳神偷偷啃掉了圆盘，造成了日食[2]。《会饮》里阿里斯托芬讲述的故事，显然与其实际创作的喜剧有内在关联。实际上，在雅典的传统宗教中，太阳和月亮并非崇拜的对象。直到苏格拉底的时代，雅典人虽承认但还没有敬拜日神和月神。换言之，宇宙诸神原先是外邦人(蛮族人)而非希腊人崇拜的神。圆球人是宇宙诸神(诸天体)的后裔，这似乎意味着，人是蛮族神的后裔，天生与奥林波斯诸神不相容。可见，阿里斯托芬对人的自然状态的设想并不高。人的神圣起源只是使人的身体变强大，并没有让人变好。

　　人因拥有可怕的体力，在精神上便狂妄()自大。意指心思、高傲的精神、傲慢等，先前泡赛尼阿斯的讲辞也谈到这点。他表示，在僭主统治下，外邦人认为对爱欲者献殷勤(男童恋)、爱智慧(，搞哲学)和爱体育都可耻。因为，统治者担心，被统治者一旦变得狂妄自大()，产生强烈的友爱和团体精神，就会危及自身的统治(《会饮》182b-c)。按照泡赛尼阿斯的看法，爱欲、哲学和身体训练会导致狂妄和高傲，情伴们的爱欲甚至能推翻僭政④。因此，蛮族的低劣立法者将男童恋视为可耻。同阿里斯托芬的讲辞相比，两者都涉及外邦(蛮族)人和僭政问题。在外邦人那里，哲学与爱欲受到轻蔑和抑制。阿里斯托芬将人的起源回溯到宇宙诸神(蛮族神)，其讲辞中同样没有出现哲学。泡赛尼阿斯将反抗僭政归于爱欲引起的思想狂妄，而阿里斯托芬则把人反抗宙斯的僭政归于身体的强大造成的思想狂妄。

　　在《王制》(Republic)[3]里，柏拉图提到的地方也都跟身体和僭主有关。柏拉图先是指出，有些人致力于体育训练却压根不接触音乐和哲学，他的身体状态会很好，而后就会变得狂妄()且有血气，充满勇气(411c)。可见，不学习哲学和文艺，会造成狂妄。在谈及如何拯救一位年轻人的哲学本性时，柏拉图也提醒，这个人如果富有、出身高贵且外表英俊、身体魁梧，就可能充满缺乏理智的空洞狂妄()，要让他追求理智和哲学难乎其难(494c-d)。而僭主若怀疑他人有自由的思想，不服从其统治，就会置他于死地(576a)。柏拉图甚至说，爱若斯自古以来就被称作僭主，是居住在人内心中的僭主，统领着整个灵魂⑤；一个醉汉也有僭主的狂妄，僭主如同处于疯狂状态和精神错乱的人，企图统治全人类和诸神(573b-c)。

　　如此看来，具有身体强力的圆球人也如同僭主，他们的狂妄思想使其不服从奥林波斯诸神和另一类“僭主”：宙斯。这两类僭主又有何差异呢？圆球人试图登上天去攻击神，这表明，他们起初就居住在大地上。“人作为宇宙诸神的后代，从一开始就臣服于奥林波斯诸神。他们从一开始就得臣服于奥林波斯诸神。但奥林波斯诸神不是宇宙诸神的后代，否则他们也会有球状的形体，而我们知道奥林波斯诸神具有人的形状。这些最初的、源于宇宙诸神的人拒绝臣服奥林波斯诸神”[1]169[4]80。人可能多次反抗过诸神，但没有获得成功。阿斯托芬的宇宙论也像是在暗示，苏格拉底式的爱欲会致使人攻击神[5]。

　　在《法义》(Laws)[6]中，柏拉图指出，当今所有希腊人对日神月神的看法并不正确，因为他们认为，这些天神绝不按同一轨道运动。但如果他们真正了解天文学，就会知道，每一位神始终在同一轨道上运动(《法义》821a-822a)。或许，阿里斯托芬对宇宙诸神的看法也不正确。他从身体层面来理解宇宙诸神，将其摆在传统神的对立面。这似乎也暗示，苏格拉底对宇宙的探究会与习俗产生冲突。但柏拉图强调，学习天文学有助于齐家治国，并指导战争。因为，懂得诸天体的运行和季节变化，就能依据自然安排好各种时日里的活动、献祭和节日，而使城邦保持生机勃勃，并让人变得虔敬和节制(《法义》809c-d)。在柏拉图那里，学习天文学意味着要探究最高神和宇宙大全，要理解万物的本原，以及灵魂与物体的高低秩序——对天文学的深入研习，必然要求转向哲学。柏拉图最终根据宇宙灵魂(哲学)重构诸神，就调和了传统诸神与宇宙诸神之间的紧张，并避免了自然哲人的唯物论导致的无神论，以及传统诗人有缺陷的神义论，将宇宙、城邦和个人有机地关联起来[7]。但阿里斯托芬对人原初的自然本性的展现，看起来没能处理好这三者的关系。这可能是因为，他没有像苏格拉底式的古典哲人那样关注灵魂。

　　二、喜剧诗人的爱欲观

　　在喜剧诗人阿里斯托芬的描述中，面对桀骜不羁的人类，宙斯和其他诸神一时束手无策。诸神不能像以前杀掉巨人那样毁灭人类，因为那样做的话，神们就得不到世人的敬重和献祭。但为了不让人骄横放肆()，宙斯想出了一个计谋()来应对：将每个人切成()两半，而使人变得更弱()，凭双腿直走。这样人数就会倍增，诸神也会获得双倍的崇敬。要是人仍无法无天，不得安宁，就会再度被切成两半，仅用单腿走路(《会饮》190c-d)。

　　在过去的时间状态中，人有三性。在现在圆球人被切成两半后，就进入了另一个时间状态。圆球人的样式看起来像自我完满的样式，可以像圆形的天体那样自我运动。人不受制于各种欲望，也没有痛苦，不必为了生殖或生活需要而相互依赖。这种完满的圆球体不具有开端和目的，其圆形样式似乎就是其目的，人无需再变得更完满。古老的圆形存在者作为宇宙诸神的后裔和我们的祖先，并没有政治生活和家庭，其表面的完满使之试图攻击奥林波斯诸神[8]。悖谬的是，奥林波斯诸神需要人的敬拜和献祭。在阿里斯托芬的喜剧中，诸神经常因得不到人的献祭而受威胁⑥。诸神依赖人类而带来了政治生活和家庭。诸神若不需要人，完全可以直接毁灭所有人。但诸神选择让人活着，以服侍他们。诸神这样做，并非因为爱人类，而是出于自身的困境和私利。正是诸神对人的惩罚，圆球人变成了现今两脚直立的真正的人。

　　如果说诸神是统治者，遭到削弱的人类则是其子民。统治者不能将子民全部杀光，而是要将其纳入到有序的生活之中。阿里斯托芬认为，人原初的自然是狂妄、好争斗，在人的“自然”被切割而变得虚弱之后，人就不再那么狂妄放肆。人在受到习传诸神的驯化后，显得文明、有序了。但阿里斯托芬讲辞的喜剧性在于，带来规矩和正义的诸神本身并不具有这些品质。宙斯的行为基于暴力而非正义，是为获得敬重和献祭而给人强加了礼法。不过，尽管圆球人的自然本性被传统神的强力改变，是依据必然性而非正义，但这种强力却是人进入城邦政治生活的基础[4]81。诸神作为强者，代表习传的礼法。正是通过礼法()，诸神改变了人狂妄的自然本性()。随后爱欲的出现，将重塑人的自然[9]80。

　　宙斯果断采取了自己的计谋，像切青果或用头发丝分鸡蛋那样，将人切成两半。宙斯吩咐阿波罗将人的脸和半边颈子扭到切面，人看到切痕后就会变得更规矩()。阿波罗医治了人的伤口，像鞋匠那样打平人的肚皮和胸部，但也留下了一些皱纹，以让人记住自己的古老遭遇。“[人的]自然被切成两半后，每一半都渴望与自己的另一半走到一起，双臂搂住相互交缠在一起，恨不得[欲求]生长在一起。由于不吃饭，其余的事情也不做——因为他们不愿相互分离，世人就死掉了”(《会饮》190e-191b)。

　　人像被切的青果和鸡蛋，这些植物和动物的产物也是人献给神的祭品，但它们被切之后就无法再结出果实，恰如人被切(阉割)之后就无法产生后代。宙斯对人性的改造不仅需要礼法的约束，而且还使用了技艺()。阿波罗的医术改变了人的视角，人脸转向后，看到的不再是自己的完整(圆形)，而是自己的伤痕(肚脐眼、褶皱)。阿波罗缝合了人的切面，并像鞋匠那样打磨人。他把皮从四周拉到肚脐眼的位置，像勒紧布袋一样勒紧人。如果阿波罗不是用另外半个人的皮肤来缝合伤口⑦，那么，人的躯体必定因此也被勒紧了，体型比原来的一半还要小得多。技艺重塑了人的形体，使其不再类似于自然上初始的存在者，而是类似于习俗上初始的存在者(奥林波斯诸神)。传统神看起来依赖人类，但人类同样依赖于传统神。人类必须凭借习传的礼法和观念生活，这种观念有其必然性，而非随意形成，政治生活端赖于此[4]82。

　　诸神重塑人是为引入规矩()，的词根为[秩序]，传统神所代表的礼法将提供人伦秩序。通过将礼法融入人的自然，抽象的礼法将变得显而易见。在阿里斯托芬的讲辞中，他显得更倾向于习俗。礼法看似全能的，人的自然需屈从于其任何相应的形式，看起来无限可塑[9]81-82。诸神将通过改变人的身体，抑制人的狂妄思想。这意味着，身体的形式与灵魂状态有内在关联。阿里斯托芬更侧重礼法，希望用礼法来规约人的身体和生活。但礼法对人及其观念的影响千差万别，是否能保证人不再狂妄呢？

　　确实，宙斯和阿波罗这对父子的礼法和技艺，一开始并没有马上解决人的问题。宙斯还需要对人进行第二次手术，这看似透露，传统神没有足够的远见。[人的]“自然”()被切成两半后，人产生了对彼此的渴望()和欲求()。这种爱欲如此强烈，以至于人连最基本的生存需要(吃饭)都不顾，只愿整天厮守在一起，竟至毁灭自己的生命。人从整体变成了部分，从一变成多。人急切渴求另一半，以回到完整()的状态。在被切割后，爱欲成了人的第二重自然⑧。这种相拥相缠的欲望，远远超过吃喝的基本渴求。爱欲是在传统神的切割之后出现的，显然，爱若斯这位神并非最早出现的神，甚至与奥林波斯诸神无关。因为，爱若斯作为恢复到宇宙球体的欲望，隶属于宇宙诸神。“爱欲是自然的一种运动，是遭到削弱的自然反抗礼法的一种运动。爱欲的方向与奥林波斯诸神的运动方向截然相反……爱欲是彻底不敬神。”[1]176从这个角度来看，阿里斯托芬看起来更接近自然哲人，而非传统礼法。自然哲人极为关注天体运动和物质性的诸元素。这位喜剧诗人眼中的爱若斯作为宇宙诸神之一，暗中代替了城邦信奉的奥林波斯诸神。爱欲使人的自然对抗宙斯的僭政和礼法，朝向身体而非灵魂的整全运动。苏格拉底被控不信城邦所信的神，源于阿里斯托芬最初的指控。在这里，喜剧诗人同样显得渎神。

　　面临人类逐渐灭亡，宙斯起了怜悯()之心。他想出了另一个计谋，将人原来在外侧的生殖器挪到前面。人原来的生育是像蝉一样进到地里，现在则是靠男女交配繁衍后代。此外，如果男人间相交缠，也可获得暂时的满足，而后转向劳作，关切生活。由此，人与人之间种下了爱欲，“这种爱欲要修复[世人的]原初自然，企图从两半中打造出一个[人]，从而治疗世人的自然”(《会饮》191b-d)。

　　阿波罗的第一次手术不成功，宙斯便自行采取了第二次手术。宙斯看似出于怜悯(怜爱)世人而再度操刀，恰如普罗米修斯怜爱人类而盗火。但宙斯从惩罚到怜悯，仍然基于诸神的利益。阿里斯托芬在此暗示，人类与奥林波斯诸神最初的相似性在于性行为。换言之，在最低的层面上、在可能最放荡的行为上，人类与传统神相似。这仍是个渎神的看法。人有了性行为，就失去了宇宙诸神的特征。在进行第二次手术前，人有爱欲和对彼此的渴求，还有相互分离的极度痛苦。人的生殖是通过在土地里产卵完成的，人与人没有交配行为。这相当于说，爱欲并不等同于性行为。而最初的圆球人没有爱欲，也没有性行为，他们不用繁殖，看起来完满自足，像是处于克洛诺斯的黄金时代。但原初的自然作为人的完满样式()，在被诸神切割之后，变成了没有性行为的纯粹爱欲，却带来了死亡。宙斯通过交配和生育转变了爱欲的形式，使人获得重新成为统一体的短暂满足，并让人的生命在繁衍生息中得到延续。圆球人的完满状态没有显示任何潜能，人是反社会和非政治的，如亚里士多德所说的非神即兽。宙斯将人切成两半后，不完满的人就处于潜能状态，进入了政治领域这片栖息之地[8][10]。

　　奥林波斯诸神赋予人规矩、直立的躯体和交配，但性行为的极端是乱伦。这意味着，人需要传统神的限制和礼法的规约。在施特劳斯看来，爱欲与诸神和礼法息息相关，不能从纯粹的自然论(physiology)上理解。爱欲是人特有的东西，是人原初的自然被外力强行分离后的自然产物，并非传统神的馈赠。喜剧诗人阿里斯托芬要求回归原初的自然，与此相应，柏拉图的回忆说是要回忆其最初的完美知识。在柏拉图那里，指导原则是心智、理智；对阿里斯托芬而言则是与礼法的负面关系。喜剧诗人的爱欲观表明，人原初的自然对抗礼法，爱欲则让人渴望回到原初那种圆滚滚的丑陋形状。“爱欲感觉中那种追求美的力量最终导致美的失败。爱欲是悲剧性的。”[1]180-181在对诸神惩罚的恐惧中，人类首先产生的是爱欲而非智慧。爱欲是礼法的偶然结果，而爱欲又植根于我们的自然本性，因此，人的自然本性不仅有自然的根基，而且是习俗的偶然产物[4]83。爱欲源于人遭到削弱的自然反抗传统神施加的强制，但这种纯粹的反抗会毁灭人自己的生命。宙斯调整爱欲的方向(生殖和男童恋)后，就给人注入了新生。但是，人修复原初自然的爱欲冲动，会始终自愿遵从宙斯的礼法吗？令人恐惧的礼法的强制，若不带理性的劝谕，能让人真正信服吗？

　　三、追求整全的爱欲

　　世人被切成两半后，个个像是符片，都在寻找自己的另一半。由两性体切成的男女会爱欲异性，也会有外遇。而由女性或男性圆球人切成的人，则喜欢同性，成了同性恋。阿里斯托芬最称赞的是男同性恋，说他们最优秀()，天生最具男人气()。他们的行为并非无耻，而是勇敢，有男子气概。这些男人成熟后，会参与政治()事务，并成为男童恋者。从自然本性上讲，这些男人心智()上不会想结婚和生儿育女，但迫于礼法可能这么做。他们更喜欢拥抱同性，与另一个男人厮守终生(《会饮》191d-192b)。

　　阿里斯托芬把人比作被切成两片的比目鱼，但实际上，在阿波罗缝合人的切痕后，人已经失去了符片的特征，不可能再对接起来。要是阿波罗用另一半的皮肤来缝合伤口，而导致其死亡，人就永远无法找到另一半，成了孤零零的在世个体。即便另一半依然活着，在大千世界中，人要找到自己天生的另一半，也难乎其难。这相当于说，人要修复原初的自然，几乎不大可能。况且，奥林波斯诸神也不会愿意让人回到原初的完满和狂妄，免得人再与诸神对抗。人有了爱欲这第二重自然，就有了爱女人()的男人和爱男人()的女人。外遇的出现表明，人不会局限于那独一的另一半。易言之，追求异性的爱欲可能强过恢复原初整全的爱欲。或许，较之原先丑陋的另一半，人会偏爱年轻貌美的女子或风度翩翩的男子。无爱欲的圆球人没有美丑的感觉，被切之后则有了美丑、善恶的观念，进入了伦理和政治领域。但寻找原初与自己血缘关系最接近的另一半，这也暗示，跟兄弟姐妹的乱伦或俄狄浦斯式的爱欲，以及过度自爱和自我中心主义，亦是阿里斯托芬这一故事的要旨，同时也是城邦与人的核心议题[4]85[9]54-55。

　　众所周知，现实生活中异性恋是多数，同性恋是少数。因此，在圆球人当中，阴阳人占多数。在这里，阿里斯托芬给出了爱欲的自然等级。他将由男性切成的男人的爱欲排在第一位，因为他们的自然本性最具男人气，最善于搞政治。这样，喜剧诗人就把通奸、乱伦尤其是同性恋正当化了。由于勇敢、阳刚和有能力参与政治，男同性恋者在城邦中成了最优异之人。爱欲取代了正义的位置[1]182，政治才能及其伟大成就变为男同性恋的护身符，男同性恋者在道德上并不被视为无耻。喜剧诗人明确将勇敢德性及政治功业视为评判爱欲高低的标准，但从柏拉图的其他对话来看，勇敢有时处于四枢德的最末位。譬如，斯巴达和克里特这类好战的城邦设立各种制度，都是为了培育人的勇敢德性，以在战争中获胜。他们的立法乃是着眼于勇敢这种单一且最低的德性，而非完整的德性(《法义》630c-631d)[11]。阿里斯托芬并列使用了三个最体现男人气质的语词：[勇敢、大胆]，[男人气概]，[男人性、阳刚气]。显然，这些品质源于圆球人的强力和狂妄。人被切之后，仍然保留着初始的强力倾向，并延续到政治和战争中。

　　在此，身体性的勇敢及城邦的政治生活乃是衡量人优异与否的标准，灵魂的完美和哲人追求智慧的生活并未提及。人最大的成就靠政治生活实现，政治是最高的东西，爱欲的自然等级和人的自然差序由城邦确立。凭礼法统治的城邦原本外在于人的爱欲，如今为何成了爱欲的准则呢？这些在政治生活中得心应手的男子，对城邦和政治也有真正的爱欲吗？他们是追求荣誉才参与政治的吗？实际上，这些男童恋者将城邦的习俗生活(结婚生子)看作是礼法的强迫，他们心智上并非真的爱城邦。人进入政治，很可能是出于虚荣自负。这些少数的男童恋者既希望通过政治获得高人一等的荣耀，又不想受制于诸神的礼法。这些人的统治无异于僭政：僭主的统治并不借助礼法，而是遵循自己的欲望——俄狄浦斯的乱伦也伴随着僭政。但悖论的是，泡赛尼阿斯的讲辞早已透露，男童恋者也会推翻僭政。爱欲使人渴望回到原初的自然完满，重获高傲狂妄的思想，以推翻礼法和诸神对人的管制。倘若这是爱欲的自然本性，那么，促使男童恋者走入政治的爱欲并非高贵的爱欲，政治不是为了给多数人带来幸福，而只是少数人得以对抗诸神的媒介。

　　这种强烈的爱欲使人遇到属己的另一半就无比惊奇和友爱，充满爱欲，片刻也不想分离。他们紧紧粘在一起，不只是为了云雨之欢，其灵魂()里还想要某种说不出来的东西。见到世人如此缠绵，火神赫斐斯托斯就问世人，他们究竟想从对方得到什么，如果他们欲求永不分离，他愿意将人们熔在一起，即便死后两人也能合为一体。阿里斯托芬表示，这正是世人的欲求，因为人原初的自然便是整全，爱欲的名称是欲求和追求整全(《会饮》192d-193a)。

　　人在找到自己天生的另一半后，首先产生的是惊奇()。人或许万万没有想到，自己还能有幸找回失去的一半。与这种惊奇相伴的，并非对宇宙和人世幽微的哲学思索，而是友爱()和炽热的爱欲。但这些人结合在一起，并非纯粹为了阿佛洛狄忒式的()交欢，而是带有灵魂的诉求。这是阿里斯托芬的讲辞首次提到“灵魂”一词。但问题在于，他们对这类灵魂诉求充满困惑。这也显示，喜剧诗人可能并不真正认识灵魂的自然本性，只是从身体层面描绘灵魂状态。表面上，爱欲追求的是身体的合一，但真正的合一只能靠灵魂之间的相拥与结合。这就需要首先分离灵魂与身体，但情人们的灵魂结合需在冥府中实现——死亡方可满足爱欲的诉求。宙斯的切割表明，身体与灵魂原先融为一体，礼法却将其分成灵魂与身体相互独立的两部分。而通过让爱欲转向身体之间的性行为，礼法进一步使人根据身体来理解灵魂(爱欲)。从狂妄的思想转变为勇敢和男子气，阿里斯托芬对灵魂的描述始终没有脱离身体。在人的灵魂中，既有恐惧诸神惩罚(礼法)的激情，又有反抗礼法的爱欲，这两者的冲突构成了灵魂的主要特征，也给人带来了羞耻感[4]86-89。

　　阿里斯托芬引入火神赫斐斯托斯这个故事也具有喜剧色彩。这位诸神中的铁匠跛脚而丑陋，他的妻子爱神阿佛洛狄忒却天生丽质，但与英俊强健的战神阿瑞斯有外遇。赫斐斯托斯用精心编织的罗网捉住了这对通奸者，却引发了诸神的嘲笑[12]139-143。火神能凭自己的技艺捉奸，但却无法用礼法管束妻子。从人类的视角来看，阿佛洛狄忒并非他属己的另一半。火神要求按习俗的做法了结这段婚姻：退还全部聘礼。在阿里斯托芬的讲辞中，赫斐斯托斯像盗火的普罗米修斯那样爱人类，要帮助人类解除肉身分离的痛苦。但即便火神能凭他的技艺熔合世人的身体，他真的能满足人之灵魂的欲求吗？火神拥有技艺，也懂得礼法，但他对爱欲和灵魂的自然本性却知之甚少，无法满足人回到统一体和整全的爱欲。要是火神能让人恢复原初的自然整全，诸神就会再度受到人类的挑战。更何况，传统神只能按自己的样式来塑造整全，但真正的整全却是太阳、月亮和大地：

　　在最高的可能情形中，虔敬不在于恢复原初的一体，而在于观看宇宙诸神——太阳、月亮和大地。爱欲的实现将是凝视(沉思)。在这种情况下，爱欲会由于自身的自然本性倾向于凝视。多情拥抱中对在场之人的观看，不过是真正的观看的一次预先品尝。不过，若最终结局是合一，那它就不可能是理论生活，不可能是凝视。这种一体会破坏凝视的可能性，用现代的语言来说，会破坏主体与客体间的面对。只有保持分离状态的一部分才能拥有凝视。[1]189

　　阿里斯托芬的爱欲诉诸于人与人的相互关系，而非个体对宇宙大全、天地万物的沉思。心智的最高级活动和哲学的爱欲，在这位诗人那里并没有一席之地⑨。他构想的圆球人这种最高的存在者，只是追求身体性的完满，而非灵魂的完满。人的最高追求是政治生活，而非哲学的沉思生活。阿里斯托芬最终赞美爱若斯神，要人们以爱若斯为“引领和统帅”，并提醒世人要对诸神虔敬。这样，人的爱欲方能完满，以回到原初的自然，在爱若斯神的治疗下获得幸福(《会饮》193a-d)。

　　在布鲁姆看来，爱欲并非自然秩序的一部分，而是对失去原初自然完满后的补偿。寻找整全的爱欲彰显着人的欠缺，从狂妄到爱欲，人的勇气其实也遭到了削弱，爱欲使人变得怯懦。人在步入礼法的世界后，其原初的自然实际上已不可能完全修复。人只能在古老的自然(纯粹的自然)与新的自然的结合中生活，在奥林波斯诸神构筑的礼法世界中生活。因此，喜剧诗人阿里斯托芬强调世人对诸神的虔敬。他意识到自然哲学不关心人与人之间的爱欲，并否定传统诸神，而强烈批评了苏格拉底。但苏格拉底对自然的理解有别于传统诗人，他将在自然中发现爱欲，而超越传统诸神及其礼法。喜剧诗人的成功与否取决于城邦公民是否认同，实际上受制于传统诸神，而无法像苏格拉底那样从哲学的视域超越习俗[13]。阿里斯托芬并没有理解什么是真正的整全，因为他受限于身体和习俗。从身体性爱欲的自然和城邦(政治)的视角来理解人，而非从灵魂的自然和理智(哲学)的视角认识人，喜剧诗人展现的宇宙论、人性观、政治观和宗教观，都有其局限性。真正的整全涉及灵魂与德性的自然秩序，人的自然差异，宇宙的自然，城邦与人的关系，柏拉图式的哲学方能给出健全的解释。

　　①希腊文校勘本参J.Bumet,Platonis Opera(Tomvs Ⅱ),Oxford:Clarendon Press,1963；英译本参Seth Benardete trans.,Plato's Symposium,Chicago:University of Chicago Press,2001.笺注本参R.E.Allen,The Dialogues of Plato,Vol.Ⅱ:Symposium,Translated with Comment,Yale:Yale University Press,1991.《会饮》中译文参刘小枫编/译：《柏拉图四书》，北京：生活·读书·新知三联书店2015年版；刘小枫等译：《柏拉图的〈会饮〉》，北京：华夏出版社2003年版。

　　②关于普罗米修斯神话，参赫西俄德《神谱》535行以下，《劳作与时日》42行以下；对比柏拉图《普罗塔戈拉》320d以下智术师普罗塔戈拉讲述的普罗米修斯神话。

　　③对比希罗多德《历史》卷-131，柏拉图《法义》821b-822c，886a-e，889b以下。

　　④罗森指出，泡赛尼阿斯“更着急于通过修改和限制礼法，以涤除礼法对身体的僭政。他模仿哲学，为的是把哲学转化为修辞术：狷狂也就转化为狡猾。斥责僭政纯属假象”。泡赛尼阿斯认为男童恋可促进友谊和团体精神，以对抗僭政，但他忽略了希腊传统中的僭政恰恰与男童恋密切相关。罗森：《柏拉图的〈会饮〉》，杨俊杰译，上海：华东师范大学出版社2011年版，第111页。

　　⑤欧里庇得斯《希珀吕托斯》第538行，《安德罗墨达》残篇第136行；赫西俄德《神谱》第120-122行。

　　⑥参阿里斯托芬《鸟》190，518，550行以下；《和平》379行以下。

　　⑦施特劳斯推测，缝合伤口的皮肤及多余的褶皱，可能取自另外半个人。换言之，阿波罗每次要扔掉没皮肤的半个人，让他死去。阿波罗恰如柏拉图笔下的厄琵米修斯，在野兽们身上用尽各种能力后，就不知道如何安置人类了(《普罗塔戈拉》321b-c)。参施特劳斯：《论柏拉图的〈会饮〉》，邱立波译，北京：华夏出版社2012年版，第175页。

　　⑧关于爱欲在柏拉图思想中的位置，亦参G.Scott and W.Welton,Erotic Wisdom Philosophy and Intermediacy in Plato’s Symposium,Albany:State University of New York Press,2008; F.Sheffield,Plato's Symposium:The Ethics of Desire,Oxford:Oxford University Press,2006; J.Rhodes,Eros,Wisdom,and Silence:Plato's Erotic Dialogues,Columbia and London:University of Missouri Press,2003; C.Osborne,Eros Unveiled :Plato and the God of Love,Oxford :Oxford University Press,1994/2002; L.Copper,Eros in Plato,Rousseau,and Nietzsche:The Politics of Infinity,Pennsylvania:The Pennsylvania State University Press,2008.

　　⑨C.Salman认为，阿里斯托芬的宇宙论是无理智的，自然的整全受无理性的力量支配，不具有目的性。参C.Salman,The Wisdom of Plato's Aristophanes,Interpretation：A Journal of Political Philosophy,Vol.18,No.2,(Win.,1990-1991),p.242.

　　参考文献：

　　[1]施特劳斯.论柏拉图的《会饮》[M].邱立波，译.北京：华夏出版社，2012.

　　[2]阿里斯托芬.阿里斯托芬喜剧(上)[M].张竹明，译.南京：译林出版社，2007：523.

　　[3]Plato.Republic,in Platonis Opera(Tom.IV)[M].J.Burnet ed.,Oxford:Clarendon Press,1963.

　　[4]贝格尔.爱欲与启蒙的迷醉——论柏拉图的《会饮》[M].乔汀，译.北京：华夏出版社，2016.

　　[5]罗森.柏拉图的《会饮》[M].杨俊杰，译.上海：华东师范大学出版社，2011：177.

　　[6]Plato.Laws,in Platonis Opera(Tom.V)[M].J.Burnet ed.,Oxford:Clarendon Press,1963.

　　[7]林志猛.立法哲人的虔敬：柏拉图《法义》卷十义疏[M].北京：中国社会科学出版社，2015：321.

　　[8]A.Saxonhouse."The Net of Hephaestos:Aristophanes' Speech in the Symposium"[J].Interpretation:A Journal of Political Philosophy,Vol.13,No.1,1985:15-32.

　　[9]P.Ludwig.Eros and Polis:Desire and Community in Greek Political Theory[M].Cambridge:Cambridge University Press,2002.

　　[10]Seth Benardete."Eidos and Diaeresis in Plato's Statesman"[J].Philologus,Vol.107,No.3-4,1963 :193-226.

　　[11]Seth Benardete.Plato's "Laws":The Discovery of Being[M].Chicago:The University of Chicago Press,2000:21-23.

　　[12]荷马.奥德赛[M].王焕生，译.北京：人民文学出版社，2008：139-143.

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