读书摘录：《欢迎来到实在界这个大荒漠》

　　有个老故事，故事的主角是个工人，守卫怀疑其偷窃，每天晚上他离开工厂时，都会若无其事地推一辆手推车，守卫对这辆手推车再三检查，结果毫无发现，手推车总是空空如也。后来守卫终于恍然大悟：那个工人偷走的正是这辆手推车——守卫的检查只关注内容而忽略了形式，这与分析家在考察骚乱意义时的做派如出一辙。我们被告知，1990年发生的事件——共产主义政权的解体——发出了意识形态即将终结的信号，曾经导致极权主义灾难的大规模意识形态运动的时代已经过去，我们已经进入实用主义的新纪元。不过，那个再三重复的老生常谈——“我们正生活在后意识形态时代”——还有什么意义可言，它的意义就表现在这里，表现在正在进行的暴力迸发中，而且这种意义是清晰可辨的——抗议者没有提出任何具体要求：我们看到的抗议是零度抗议。

　　尽管抗议者们社会地位地下，还被排斥在主流社会之外，但他们绝对没有生活在饥饿的边缘，也没有挣扎在死亡线上。他们能自我组织为纲领明确的政治力量，却没有任何纲领。这清晰地告诉我吗我们伸出意识形态——政治的困境中，社会自称为“选择的社会”，但在此，在达成民主共识的方面，唯一的选择却是“盲目地投入行动”？一旦只能在“被规则玩弄”和“自我破坏性暴力”之间做出选择，我们那脍炙人口的选择自由又何用之有？

　　阿兰巴迪欧曾经郑重其事地说我们生活在一个被日甚一日地体验为“无世界”的社会空间中，在这样的空间内，抗议能采取的只有无意义的暴力。无论纳粹的排犹主义有多么恐怖，它为我们打开了一个世界：它设置了一个敌人，即“犹太阴谋”，它指定了目标，并指出了实现其的手段。纳粹主义是这样揭示现实的：它允许其臣民获得全球性的认知图绘，包括供纳粹主义以积极介入的空间。或许我们应该再次锁定资本主义的一大危险所处的方位：尽管资本主义是全球性的，但它支撑的缺失严格意义上“无世界”的意识形态格局，并使多数人丧失了有意义的认知图绘。资本主义是第一个消除意义整体化的社会——经济秩序：在意义的层面上，它不是全球性的，根本不存在全球性的资本主义世界观，根本不存在恰如其分的资本主义文明形态：全球化的基本教益恰恰在于，资本主义能使自己适应进所有的文明形态——只有在有真相而无意义的层面上，资本主义的全球之维概括为全球市场机制这一实在界。

　　齐格蒙鲍曼认为一些骚乱是消费主义的破坏行为狂欢，消费主义的欲望之所以通过暴力来展示，是因为其无法于正常消费而完成。骚乱是对消费主义意识形态的反讽性回答，展示后意识形态社会的真相：骚乱的问题不在于暴力性，而在于其不是自我张扬，而是被动性的，它是嫉妒，却伪装成得意洋洋的狂欢。宗教会将骚乱置于一系列事件内而赋予其空白以意义，最终让暴力和反暴力、恐怖袭击和反恐战争陷入致命的恶性循环——我们在此面对盲目的“付诸行动”，而暴力意味着对自身软弱无力的默认。而在巴黎或英国爆发的零度抗议，没有这些宗教赋予的绝对意义。

　　1953年7月，布莱希特在从家赶往剧院的路上，看到了一对苏军坦克开向斯大林街、去那里镇压叛乱的工人，他向坦克招手示意，晚上回到家又在日记写到，自己在看到坦克的时候，从来不是党员的他一生中第一次有了加入共产党的冲动。这不是说布莱希特盼望镇压而带来的繁荣未来，而是说，严酷的暴力是作为本真性的标记而被感知的。阿兰巴迪欧的“对实在界充满激情”便是在这里——在第一次世界大战里，恩斯特荣格尔把面对面的搏杀视为主体间的本真遭遇来赞美。在《感官世界》中，一对恋人的关系走向极端，在互相折磨中失去。在色情网站中，我们看到对阴道内部巨细无遗的展示——而在最后这个极端情景中，转折出现了：一旦我们过于接近被欲求的客体，对色情的痴迷就会变为对赤裸肉体这一实在界的深恶痛绝。在斯大林主义的形式和恐怖袭击的展览的对立中，根本性悖论出现了——如果说对实在界的激情是壮丽的实在界之效果的纯粹表象，那么，后现代对表象的激情就是反其道而行之，最后回到了对实在界的激情。不妨以自伤者为例子，他们觉得有一种冲动，要用锋利的刀片割伤自己，这与我们环境的虚拟化是并行不悖的：它代表着不顾一切的策略，要回到肉体这个实在界——自伤不是自杀，而是一种激进的努力，要重新把握现实。

　　在今天的市场上，可以找到一个完整系列的产品，它们都被剔除了有害的属性，比如不含咖啡因的咖啡、无醇的啤酒、无现实的虚拟现实——它们提供了现实，但又剥夺了现实之所以为现实的实体，剥离了实在界的坚硬内核。而且，在这个虚拟化的另一端，我们开始把真正的现实体验为虚拟的现实——对于多数公众而言，美国世界贸易中心的爆炸只是电视屏幕上的画面，它的特效胜过灾难片无比壮观的镜头，正如杰里米边沁所言，现实成为了现实自身最佳的表象——20世纪的艺术对实在界充满激情，而双子塔的坍塌被视为这种激情的最高体现，恐怖分子不只是毁灭了物质，更是制造了波澜壮阔的破坏景观。在那之后，我们不停地在电视屏幕上重复这一灾难，被迫体验“强迫性重复”和超越了快乐原则的原乐。而令人诧异的是，我们很少看到其中撕裂的肢体和横流的鲜血，反而在对第三世界的报道中看见了——这难道不是进一步证明，即使在悲惨的时刻，我们也与他们保持了距离？真正的恐怖不在于对面的恐怖，而在于我们与他们之间的空隙？

　　2001年10月，有媒体报道若干好莱坞的编剧、导演和负责研究灾难片的专家在五角大楼的怂恿下走到一起，共同设想可能发生的恐怖袭击和反恐方式，在虚构电影和反恐战争之间在此形成了扭曲。《黑客帝国》展示了虚构之外的真实：反军领袖墨菲斯语含讥讽地致意“欢迎来到实在界这个大荒漠！”，这与恐怖袭击后的秩序不是非常相似吗？泰坦尼克号的沉没被视为对工业文明的冲击，我们难道不应该颠倒这样一种标准的解读：“世贸中心的坍塌是实在界的入侵，它粉碎了我们的幻觉”，而应该选择另一种解读——照这种解读方式，在恐怖袭击发生之前，其为电视屏幕上的幽灵，而其最终的发生则是表面，不是实在界入侵了象征界，而是幻象性幽灵进入了我们的现实，它成为了一个坐标，决定我们把什么东西体现为现实——当我们在9月11日紧盯着电视屏幕的时候，我们应该问自己的是：我们在什么地方，已经三番五次地看过这样的景象？

　　一种庸俗的对精神分析的评论认为精神分析应该把我们从幻象中拉出来、让我们能够面对现实。而拉康要做的与此完全不同：在我们的日常生活之中，我们沉浸于幻象支撑的“现实”，但我们在此受到了征兆的侵扰，它证明，在我们心灵的另一层面，也就是被压抑的层面，正在抵制我们，让我们无法沉浸于这个现实。所以具有讽刺意味的是，“穿越幻象”意味着，使自己完全认同于幻象，也就是说认同于此：幻象构造了过度，而过度抵抗我们，使我们无法沉浸于日常的现实。以理查德博斯比的话说：穿越幻象是说，主体屈从于由符号性匮乏导致的效应，而符号性匮乏解释了日常现实的局限性，与其他事物相比，穿越幻象更多是由幻象所要求的，也就是说，穿越幻象就是与幻象的真实内核结成更为密切的关系。

　　不能把表现与实在界的辩证简化为“我们的日常生活是虚拟的，我们需要回到真正的现实”。在这里，实在界已经成为另一种表象：恰恰其为真实，其有着创伤性的特征，我们才只能被迫将其体验为虚构的鬼怪。根据后现代的庸俗见解，“现实是符号性虚构，而我们错以为其为实体性的自治存在”，而精神分析为我们提供了完全相反的教益——我们不应该把现实当做虚构，面对实在界的硬核，我们只有将其虚构化，才能维持其存在，也就是说，我们应该仔细分辨，究竟是现实的哪一部分通过幻象被“过度虚构化”了。将现实当做虚构而抨击是很容易的事情，而难处在于，在实在界身上认出虚构的部分——这让我们想起拉康的说法：动物能通过拟态以假充真，而寄生于符号空间的人类，能以真充假。这个洞见让我们回到自伤者的例子那里：自伤者通过自伤、他的对实在界的激情逃避的难道仅仅是逃离人工的虚拟感吗？他难道没有在同时试图逃避虚拟感中的现实、亦即是实在界本身？

　　受虐者的真实目的不在于为大他者提供原乐，尽管其处于被奴役的状态，但真正制定规则的是他自己——他向大他者暴露自己的欲望，导致了大他者的焦虑。《搏击俱乐部》的一个片段难道不是这样吗？爱德华诺顿当着自己老板的面痛殴自己，这不仅没让老板享受到乐趣，反而激起了老板的焦虑。因此，在历史创伤面前的选择不是“要么记住创伤，要么遗忘创伤”，而是坚持其存在：它并不存在、它坚持存在、力争成为存在。本雅明认为眼前的革命性干预重复挽回了先前失败的努力，而埃里克桑特纳对此的精彩解读是：征兆——通过革命性干预这个奇迹，回溯性地挽回的历史踪迹——与其说是被遗忘了的行动，不如说是被遗忘了的按兵不动，它未能中止社会的团结力量，正是这样的力量抑制了与社会内的异己共同采取行动。征兆不仅仅是失败了的革命努力，还是“非行为”——它是关于空白的虚拟档案，也是抵御空白的虚拟档案、坚持存在于历史经验中。

　　臭名昭著的“水晶之夜”是对错失建立另一个德国的愤怒，在后共产主义国家爆发的新纳粹暴行也是如此——错失了革命的机会留下空白，而其在非理性的暴力的中爆发。我们绝不应该将对实在界的激情拒之门外，因为倘若如此，我们就只能采取一种态度：反对直抵根本、一味地维持表象。对实在界的激情的问题并不在于其是对实在界的激情，它的问题在于，它是一种虚假的激情，它对表象背后的实在界的冷酷追寻，是在避免面对实在界的终极策略。

　　《现代启示录》重映版以清晰的方式揭示了国家权力的结构性过剩。科茨是弗洛伊德所谓的原初父亲，即淫荡不堪的父亲——原乐，他不接受任何符号律令的约束，是真正意义上的主人、敢于直接面对原乐这一实在界。重要的是，他不是作为某种野蛮历史的历史残余、而是作为现代西方权力的必然结果登场——因为过度认同军事力量，他成为了过度，而体制必欲除之而后快。《现代启示录》的教益是权力如何派生自己的过度：权力要通过军事行动根除过度，而军事行动又必须相仿过度的作战方式。维拉德受命杀死科茨，但这并不见于官方记录，交代这一任务的军官一语道破：“这事情根本就没有发生过”。于是我们进入神必的行动领域：权力在那里运作，却不承认那里是自己的用武之地。爱森斯坦则描述了从列宁主义到斯大林主义的政治暴力性质的变化：在前者，政治暴力是破坏性能量的爆发，其意义是解放性的，而在后者，政治暴力是以律令的淫荡黑暗面呈现出来的。就其内核而言，对实在界的激情就是对权力的淫荡黑暗面的认同，就是以英雄般的姿势接纳它——“总要有人从事这个卑鄙的勾当，让我来吧！”，它是拒绝在结果中识别自己的美丽灵魂的镜反。

　　我们可以把两种对实在界的激情对立起来：一种是反动的、对淫荡黑暗面的认可，另一种是进步的、直面“对抗”这一实在界，两者认定，实在界是在毁灭过剩因素的过程中被触及的，而毁灭过剩因素引入了对抗。我们在此，应该放弃那个标准的隐喻——实在界是无法直视的原质——这样的看法才是终极表象：实在界原质是幻象性的幽灵以支撑符号大厦的一致性，就像是排犹主义下的犹太人般，唤起它，只是隐藏社会对抗、让我们将社会整体性视为有机整体。··

　　世贸中心的爆炸和坍塌不表明它是21世纪的战争，相反，它是20世纪战争最后的壮丽呐喊——等待我们的是更为不可思议的事情，即“非物质性”战争这个幽灵。我们正在进入妄想狂战争的时代，在这里，最大的任务是识别敌人和武器，行动者也越来越不公开地采取行动，不仅恐怖分子不再急于宣布为自己的行为负责，而且反恐国家采取的反恐措施也不为人知。这些都为阴谋论和社会妄想提供了理想的滋生地。

　　这样的无形战争难道不是战争的去实体化吗？就像是无醇的啤酒和无咖啡因的咖啡，我们的战争已经剥离了实体、成为了虚拟战争，战斗只发生在电脑屏幕后面。2001年10月爆发的炭疽恐慌让西方尝到了无形战争的滋味——一个超级大国正在轰炸荒凉的沙漠国家，而其又被无形的细菌所操控。到了10月19日，美国总统布什不得不承认，炭疽攻击最大的疑犯布什穆斯林恐怖分子，而是美国内部属于极端右翼的基督教原教旨主义者。而另外的例子是，同样是女儿为父亲在战争中献身而祈祷，观众对于本国和敌对国的女儿的评价截然不同——视前者为爱国主义而视后者为病态、连孩子都不放过。在整个20世纪，为了解决资本主义内部的过度，即法西斯主义，资本主义国家甚至不得不与自己昔日的敌人苏联——资本主义与共产主义共同解决这种过度。意味深长的是，资本主义同共产主义的战争是冷战，而资本主义同法西斯主义的战争是热战。这些难道没有出人意料地证明，真正的冲突不是不同文明之间的冲突，而是文明内部的冲突？

　　东欧共产主义在1990年的奔溃的特征在于，崩溃是符号性的，实际上的生活并没有发生任何变化。如果2001年9月11日的恐怖袭击的受害者发生了同样的事情，即，终极受害者是大他者的形象——“美国域”的形象，那又是如何？在苏共第二十次会议上，赫鲁晓夫抨击了斯大林的罪行，报告期间，十几个大会代表精神崩溃。这不是说他们是虔诚的共产主义者，他们大多是都是残忍的操纵者、对苏联政权的性质不抱任何主观幻想，崩溃的是他们的大他者形象——只有以这个大他者为背景，他们才能肆无忌惮地追逐权力。他们已经将自己信仰的目标转移到大他者身上，让大他者代替他们这些“理应相信什么的主体”去信仰。在这个层面上，他们毫无疑问是虔诚的：前苏联作家联盟主席法捷耶夫在苏共二十大后饮弹自杀，而1945年初，一位德国镇长在被盟军强制参观集中营后自杀，不是因为他们不知道真相的残酷、并在知道真相后因为无法背负罪责而自杀，他们的自杀是一个终极的伪善行为——为了拯救大他者，为了表示出“自己真的不知道这些事情”，他们选择了自杀的表演。这种表演难道不是今天的左派在炮轰资本主义制度时提出的“完全就业！保留各种福利！”的完全无法满足的要求吗？1968年学生运动的标语：“现实些吧，提些根本无法满足的要求！”在这里获得了邪恶的意义，意即是，“让我们做现实主义者吧：我们这些学院派左派分子既想要彰显自己的批判立场，又要充分享受这个体制赋予我们的特权。所以让我们提些根本无法获得满足的要求，我们一清二楚事后不会有任何改变、而且我们还将维系自己的特权身份！”。而现在这个大他者分崩离析了——9月11日的恐怖袭击不就是美国梦的第二十次代表大会？在此之前，美国把自己视为孤岛、隔岸观火，现在，美国已经无法置身事外。美国可以表现地像个受害妄想狂一样，“为什么袭击会发生在我们身上？”、对外国采取咄咄逼人的攻势，还可以穿越幻象性的屏障，迈出那早该迈出的一步，即是，将自己的脆弱性视作这个世界的一部分，不是“为什么袭击会发生在我们身上？”、然后仿佛自己还不够耀武扬威般继续炫耀自己的武力、充当世界警察——美国真正应该做出的决断是，“袭击不应该发生在任何地方”——想要确保某事不会在此发生，唯一的方式就是，阻止它在任何地方发生。

　　为了守护自由主义，为了守护人的尊严，我们使酷刑合法化——即使这意味着人类尊严的终极堕落。这个道理亦适用于对后现代僵局的批评：后现代的个人认为所有的高尚目标都是恐怖主义的，并对之加以拒绝，他们致力于充满越来越精致的、由人工刺激或诱发的小快乐，反而又丢失了“真正的生活”。只要生与死为圣保罗指定的两种生存立场，而不是两种客观事实，我们就有充分的理由提出问题：什么才是真正的生活？把自己和他人炸个粉碎的恐怖袭击者要比从容在电子设备上操纵轰炸的士兵要“活的更带劲”——或者用精神分析的话说，癔症患者因为持久地过度怀疑自身存在才算是活着，而强迫症患者是选择“行尸走肉”生活的典型？

　　强迫性仪式的终极目的不就是阻止生活的过度——强迫症患者害怕的不就是最终真的发生在他们身上的某件事情？就革命进程而论，列宁时代和斯大林时代之间的差异就是生与死：信奉斯大林主义的共产主义者的基本态度就是遵守党的正确路线，反对右倾或左倾、选择稳妥的中间路线，而与此相反的是，对于真正的列宁主义而言，中间路线才是机会主义的反革命右倾。

　　今天的神圣人是人道主义生命政治的专有对象，我们应该认清这样一个悖论：集中营和接受人道主义援助的难民营是同一个社会学矩阵之两面。2002年3月，残余的塔利班和基地组织武装力量的反击打破了美国的无伤亡原则。美国的媒体对此进行报道，其怪异之处在于，美国媒体并未对反击表示诧异，而是通过认同塔利班反击的事实、仿佛证明了他们就是如此罪恶滔天的恐怖分子——反恐战争是一个奇怪的战争，在这里，敌人一旦进行简单的自我防卫和反击，就被认为已经犯罪。这样一个新的群体出现了：他们既不是敌方的士兵、也不是犯罪者，而是“法律之外的作战者”——反恐战争的本意是打击恐怖分子，可带着黑色面具出现的，恰恰是被排除在固有政治空间之外的形象。

　　这是新型全球秩序的另一个方面：我们不再拥有传统意义上的战争，即发生在两个主权国家之间的、可适当调节、有章法的战争。我们只剩下两种冲突：其一是由神圣人组成的群体之间的斗争，即“族裔——宗教冲突”，其二是直接攻击全球秩序的代表——在这里，我们看到的是“法律之外的作战者”反抗普遍秩序力量，我们甚至无法设想这种冲突中的红十字会存在，因为红十字会也是站在已有秩序这边：阿富汗的人们从来无法确切知道，天上的飞机扔下来的是炸弹还是食品包裹。这种对立的暗合在2002年4月达到高峰，挪威议会右翼成员哈拉尔德纳什维克提议乔治布什和托尼布莱尔为诺贝儿和平奖的候选人，理由是他们在反恐战争中发挥了决定性作用——奥威尔的“战争即和平”终于成为了现实。

　　我们是否在目睹人权与公民权在传统上的对立的复活？一边是所有人的权利，一边是更为狭隘的公民权——可如果我们看到了更为激进的结论呢？那即是：在最为根本的层面上，我们全部都像神圣人那样被排斥在外，因为我们最基本的、“零度”的身份即是“生命政治的对象”——我们可能的政治权利和公民权利都是出于生命政治策略的考虑才被其赋予的，它只是我们的第二姿势？在律令的层面上，我们被视为合法的臣民，而在律令的淫荡超我补充的层面上，我们都是神圣人？

　　曾经出现过这样的问题：是否要对恐怖分子施以酷刑以逼出情报、维护我们乃至全世界的人权？有人认为其应该被公开讨论，而公开讨论并不是自由主义民主的胜利，正相反、其是自由主义的彻底惨败：其改变了意识形态预设和选项的背景、改变了整个领域。有人认为我们能将酷刑保持在合理的水平上，这就是最恶劣的幻觉：酷刑的使用是在一个紧急状态中，例如，该恐怖分子掌握了可能伤害千万计美国公民的生命的秘密，而我们实际上看到的是，恐怖袭击之后，人民的生活照常继续，作为紧急状态的反抗战争却一直继续——和平状态和紧急状态之间的界限模糊了，甚至说，和平状态同时也是紧急状态。

　　面对绝对之恶，我们不应该陷入如此虚弱无力的畏惧，因为它阻止我们思考正在发生的事情，我们应该记住，对导致焦虑的创伤性时间有两种基本的回应方式：一种是超我的方式，重新张扬粗野的淫荡律令，张扬其暴力，以填补失效的符号性律令留下的空白，而另一种是行动——即彻底的决裂。行动让正当的伦理行为和穷凶极恶无法分辨，因为其总是出现在社会——符号语境之中，而其同时也会改变整个符号场域的坐标，它是未知而充满风险的。批评者对行动的批评如同要求没有咖啡因的咖啡——没有行动的行动，而正如列宁在1917年指出的那样：民主机会主义者想要革命以民主的方式合法化，仿佛应该先举行公投、获得大多数人同意后再夺取政权。事实是，民主无法为消除过度提供任何保证，风险必须承担，因为它就是政治域的一部分。或许反恐战争的终极目的、实施所谓紧急状态的终极目的，就是压制促成行动的可能。难怪杰瑞法维尔和帕特罗德特森宣布美国被袭击是求仁得仁——如果反恐战争就是建立在与此相同的逻辑上呢？如果这场战争的最终目的就是我们自己、对我们进行意识形态动员以抵抗行动带来的威胁呢？如果恐怖袭击是对行动的隐喻性置换、是对我们已经分崩离析的自由——民主共识的隐喻性置换呢？