姚云帆 ｜ 免疫政治的结构性困境

　　埃斯波西托继承了德里达“自身免疫”学说的大前提：免疫自在于共同体本身之中。但是，他对作为政治哲学概念的“免疫”所进行的界定，更具理据性和清晰性。首先，从词源学和法学的概念出发，艾斯波西多认为，免疫这个词来源于古希腊-罗马社会中一种“义务先在”的政治共同体观念。免疫的拉丁语词源immunus由否定前缀im和意为“城墙、围栏”的名词munus组成，其字面意思为不受围栏保护的人；而munus的引申义则有罪责、义务等含义，因此，immunus也有“使人免除其义务和罪责”的含义。埃斯波西托认为，正是这一含义，包含了古希腊罗马政治思想中共同体的义务先于个体权利的思想观念。在格劳秀斯和霍布斯所开创的现代自然法传统中，个体维护自身人格存在的权利优先于共同体而存在，只是自然状态中，不断出现毁灭个人权利的“一切人对一切人的战争”，威胁到个体权利的保存，人们才不得已通过社会契约，让渡这个人权利，让共同体的权利凌驾于个人之上。这一对权利的让渡产生了两大后果：1.义务后于权利而产生，如果共同体不能维护个人权利，我们也就不会对共同体尽义务；2.基于理性计算的权利-义务对等原则，我们对集体所尽的义务，理论上不能高于集体对维护个人权利所发挥的作用。[5]但是，在古希腊-罗马时期，这一权利先行的模式并不是理解政治生活的主流方式，相反，义务先行的方式，成为古代西方社会共同体权力得以展开施加的模式。这一模式的特点为：首先，个体的权利预先被整合进整体义务之中，也就是说：权利先行地等同于共同体本身，即其所有成员对你施加的义务；其次，如果个体被免除了对共同体的义务，也就不再享有共同体的权利。换句话说，免疫是共同体其它成员将自身本有的成员斥为异己的过程，但是，这一排斥过程的含义十分含混，它让被排斥者成为共同体中最幸福的成员，因为它既不要承担这一共同体的义务，也就可以无视其它人都应遵守的法律，不受到共同体的任何保护，甚至直接受到整个共同体的攻击。埃斯波西托对政治共同体体中义务先行论的研究首先来自于法国著名的神学家和哲学家薇依（Simone Weil）的影响。薇依在早年对荷马史诗的评注和阐发中，敏锐地注意到了古希腊人的伦理中，具有典型的义务先在性的倾向，这一倾向表现在两个方面：首先，古希腊人强调正义和牺牲的对等关系，任何人，如果不为集体、为世界献出某种东西，就很难获得某种回报，这也就是说，古希腊人没有现代西方公民权天然蕴含的普遍人权观念，个体权利的大小，是和他（她）所付出的代价有关。因此，薇依认为，在《伊利亚特》中，阿开奥斯人付出了很大代价，获得了胜利；但是，失败的特洛伊人付出了更大代价，从而获得了正义。而在古希腊的价值观中，正义意味着诸神之主宙斯的眷顾，是比胜利更大的权利和回报。[6]其次，薇依发现，古希腊城邦中，自由和平等并不处于矛盾关系，这与西方现代国家建立之后，政治理论家对自由和平等关系的争执，非常不同。造成这一差别的原因在于，在古希腊社会，自由必然意味着“同法（isonomia）”和“同步（isoergonia）”，即进入公共生活的自由民，必须履行相同的义务，也必须践行相似的生活方式，否则，他们就换不回相同的权利，那些不愿履行义务的公民，甚至会被逐出共同体。[7]

　　正因为如此，在埃斯泼西托的理解中，如果按照古希腊-罗马的政治观念，“免疫”概念体现了政治共同体的一种自毁行为。通过和自己的组成部分相切割，共同体以缩小自身组成部分为代价，确保每一个成员先行向共同体所尽的义务对等于所付出的权利。这一看法，摆脱了福柯、卢曼和德里达等前辈学者对“免疫”概念的某种理解：免疫是作为主体的共同体自身，面对（哪怕是假设的）危机所先行采取的应激反应——相反，埃斯波西托直接认为，免疫就是共同体自身的行为，它可以完全在没有外部力量的前提下发生。

　　为什么会出现这一看似是“自残”行为的免疫行动呢？原因在于免疫行为在根本上的发生学机制。埃斯波西托认为，免疫行为之所以得以异乎常理的产生，是因为它本身就是共同体得以奠基的“原初”行为。为了解释这一点，他引入了德国犹太思想家本雅明的经典文本《暴力批判》。在这一文本中，本雅明指出，任何国家的建立都依赖于法律秩序的构造和维持，而这一构造和维持则必须依靠暴力。本雅明区分了两种暴力：前者是立法暴力，用于奠定根本的法律秩序；其次是护法暴力，用以维持既定的法律。[8]在埃斯波西托看来，这一两分法不过是15世纪以来西方权力和法律秩序关系的老生常谈，并没有什么出彩之处。但是，艾斯波西托认为，本雅明的独特之处在于，他将“正义=暴力”这一马基雅维利式命题转化为一个以暴力循环为实质的免疫学问题，因为，他将立法和护法行动直接变成了以暴力为实质的行动。遵循本雅明的逻辑，埃斯波西托演绎了政治共同体建立的某种动力机制

　　1）一开始，法律总是依靠一种暴力行为得以建立（这一行为不受法律限制）；2）一旦建立，它将排除其它一切外部暴力；3）只有通过进一步的暴力手段，才能建立并且保存既定的暴力。最终的结论就是，法不过就是：为了控制暴力，用暴力排斥暴力。[9]

　　

　　这样一种演绎，构造了一种免疫行为的发生学机制：免疫行为实际上来源于奠基共同体的暴力行为。为了维护它所奠基的共同体，它就只能以排它的方式，继续这一暴力行为，以排斥外部暴力行为对这一共同体的侵害，而受侵害的对象，却是共同体原有的组成部分。乍看起来，埃斯波西托对《暴力批判》的这一解读，有些牵强。在现实政治中，共同体的免疫机制和其效能，必然在外敌入侵的时候，才会产生。对于这一点，埃斯珀西托的反驳是，如果不把这一外部保留加以内部化，并找出其内部根源，免疫行为并不会产生。例如，恐怖袭击是针对于美国国家和公民的外部力量，但是，一个具体的恐怖袭击本身的不正当之处，并不因为它不符合“正义”或者合法性，而是因为它本来就处于美国国家法律-政治秩序的外部。如果这种暴力迁移到这一秩序的内部，例如美国警察对黑人的暴力行为，或者关塔那摩监狱的暴力虐待，甚至美国对敌对势力的不宣而战，这些暴力就有着全然的正当性。因此，埃斯波西托认为：“当暴力从法的外部进入内部时，它不再与法不相和谐，而是与它保持一致。”[10]

　　由此，我们可以进一步往下推论，如果一个共同体要维持自身的续存。他唯一的办法，就是不断地将其内部的成员推向外部，激发他们成为自身的对立面，从而用暴力对抗这种从内部外部化的暴力。我们仍然可以举恐怖分子的例子为例：当整个西方社会认识到恐怖分子的存在后，伊斯兰社区的许多年轻人立刻遭受了更多工作和生活上的隐性歧视，而其中不乏许多已经“归化”西方文明基本价值的“成功”，正是在这种免疫性的歧视中，他们被推向了整个共同体的对立面，进而激进化，用暴力的手段反抗西方文明，引起了进一步的反恐怖暴力。因此，我们可以说，免疫机制实际上是西方文明共同体建构策略的必要组成部分，通过有意将自身的一部分转化为对立面，这一共同体得以维持自身——因为共同体自身得以持存的最大动力，就是本雅明所说的立法暴力：一种维护自身秩序，排除一切对立面和差异性的暴力行为。

　　综合对免疫概念本质和其发生机制的考察，我们会得出如下结论：免疫行为是被免除了共同体法律-政治义务的个体状态，恰恰是这种去-义务状态，导致了共同体得以攻击外在于自身的组成部分。埃斯波西托认为，这种自我攻击的极端化，最终导致了如下的结果：一方面，作为一种个体生命的聚合，却不断否定内部具体的生命样态，共同体的生命转化为一种没有内容的空洞形式：即本雅明所谓的“空洞生命（Blossen Leben）”；另一方面，这一生命形式却成为共同体得以实施其免疫行为最为重要的借口，也成为这一行为最根本的目标。由此，免疫机制的悖论也由此而生，它同时成为维护共同体全体生命的基本动力和毁灭生命的基本动力。

　　值得注意之处在于，仅从这里看，艾斯波西多的免疫概念并没有说出比之前思想家，尤其是福柯和阿甘本的论述，更多原创性的想法。福柯在《必须保卫社会》最后所提出的的“自杀国家”概念和阿甘本在《神圣人：主权权力和赤裸生命》中对“神圣人（homo sacer）”概念的论述，都试图澄清现代国家以维护全体公民生命为最高目标，最终却走向了消灭生命的目标的结果。[11]但是，埃斯波西托的原创性在于，他把福柯和阿甘本的“生命权力”概念，转化为一个去历史的自然-生物学运动。无论是福柯，还是阿甘本都强调了生命权力在实施过程中的超越维度，依靠外在的超越因素（无论这一因素是种族斗争话语的重新构型，还是超越主权者塑造的“例外状态”），政治才会转化为生命政治。而埃斯波西托认为，仅仅依靠共同体发生和发展的内在逻辑，在免疫行为的作用下，政治共同体会自然地转化为免疫共同体，而政治本身也就自然地趋向生命政治；不仅如此，这种免疫行为触发生命政治驱力，并不会彻底倒向共同体本身的自杀，或是政治神学意义上的终末，而是趋向共同体内部的某种界限重构：如果共同体要长生不死，它就必须通过免疫机制在自身内部找到其对立面，从而改变共同体自身的内外界限。如果找不到这一外部，或是，将自身的一切转化为自身的外部，共同体自身仍然会成为自身否定面的免疫对象。因此，埃斯波西托“免疫”概念的创制，实际上导致了一种积极的可能性：尽管免疫机制最终导致政治共同体对自身的打击和戕害，却又保障这一戕害和打击趋向于某种共同体生命的积极自保。正如埃斯波西托所述：“（自然生命和共同体生命）之间的裂隙，是法律孜孜以求加以克服的鸿沟，而这一克服的努力最终持续将让自身返回到其生物学意义上的限制之中。”[12]但是，免疫行动通过自我伤害保全自身的行为，究竟在何种程度上能够免于“过度免疫”所导致的政治共同体的自杀行为？埃斯波西托并未直接给出答案，而是给出三种可能的免疫范式，从对这些范式的考查中，他试图总结其可能和限度，并试图找到控制免疫行为的合适方式。

　　一、政治神学：阻挡-转化逻辑支配的免疫范式

　　随着施密特《政治神学》在当代西方学术界的流行，“政治神学”概念成为当代西方思想界的重要关键词。在施密特和阿甘本那里，政治神学体现为现代西方国家学说中，主权者成为基督教上帝在国家体系中的代理形式。它外在于具体的政治运作和社会治理体系之外，通过制造“例外状态”，以超越的决断者的方式，成为西方现代政治治理体系的“解围之神”。在埃斯波西托那里，政治神学的含义则产生了变化。这一变化的核心体现在于，在“免疫”概念的主导下，政治神学不再围绕超越共同体具体治理体系的主权者而展开，而是传统共同体极为重视的献祭仪式。

　　在埃斯波西托之前，许多当代思想家已经注意到献祭仪式对共同体团结和稳定的重要价值。现代社会学理论的奠基人之一，法国社会学家涂尔干在《宗教生活的基本形式》中就已经提及了牺牲和恕罪对现代共同体规范形成的重要意义。在人类学家基拉尔那里，献祭成为以共同体逃避外在毁灭性力量的逃避机制，通过选择特定的祭品，共同体得以逃避外在力量的毁灭性惩罚，在危险的世界中得以幸存下来。而这些祭品，就会变成某种神圣之物（la sacré）。而在意大利哲学家阿甘本（Giorgio Agamben）看来，一种特殊“祭品”，即“被献祭的人（Homo Sacer）”，表征出献祭仪式独有的政治哲学含义。通过引用古典学家贝内特的研究成果“该是神圣的（Sacer Esto）”[13]的研究成果，阿甘本发现，在古罗马宗教仪式和习惯法体系中，存在一种可被任意杀死，却又需要承担任何法律责任的人。这一名为“神圣人”的法律-政治典范，成为阿甘本哲学中主权者得以彰显的主要形式，也成为现代生命政治实践中，被剥夺其法律-权利形式，成为“赤裸生命”的主权祭品的表征方式。相对于阿甘本的研究，埃斯波西托的看法进一步拓展了献祭这一宗教仪式和共同体政治运行逻辑之间的关系，在他看来，Homo Sacer并非一种生命的例外状态，不需要经过律法例外状态的运作而产生，而是一种共同体全体成员的常态形式。通过对法国著名语言学家本维尼斯特（Emile Benveniste）《印欧语言与社会》（Indo-European Language and Society）中“神圣”词条的分析，埃斯波西多发现，“神圣”在多种印欧语言，如古希腊语Hagios，拉丁语Sacer，古伊朗语yaozadata中，都包含了“神圣人”所包含的对立含义：一方面，神圣包含着受保护，不被玷污，与人隔绝的含义；另一方面，神圣则包含着被毁灭，取消属人的成分这层含义。换句话说，埃斯波西托认为，根本不需要依靠某种例外状态，在共同体中拣选出到某种“神圣人”，共同体的所有生命既可能是神圣的存在，又可能是卑污、不洁的存在。将这种卑污转化为神圣的过程，就是献祭这一免疫过程。[14]

　　

　　在埃斯波西托的眼中，献祭这一过程是古代社会最为典型的免疫过程。乍看起来，在献祭过程中，神作为一种外在的毁灭性力量，成为免疫力产生的诱因；实际上，真正起作用的是共同体本身的免疫力，为了阻挡毁灭共同体的力量，主动将自己的一部分排除到自身外部，并施加摧残和杀灭，并美其名为“牺牲和献祭”。埃斯波西托引入了吉拉尔的模仿学说，将献祭中的暴力和血腥场面看作是外部暴力的内化式模仿，只有通过这种模仿，本来作用于整个共同体的“神”之暴力，转化为一种共同体内部施加于既不洁、又神圣的“祭品”的暴力；[15]或者，毋宁说，神圣的暴力恰恰是共同体为了激发免疫策略先行模仿自身施加“祭品”的暴力，所构造出来的暴力形式。这一“祭品”约略等于阿甘本笔下的“神圣人”，只是，这些祭品的产生不再是一个被制造的例外状态的结果，而是共同体为了维护自身生命所主动进行的“自然”机制。

　　而这一免疫过程最极端的结果，就是整个共同体的全体生命，都被看作一种既卑污，又神圣的生命。一方面，我们都是极端不洁有罪的存在；另一方面，正因为这种极端的罪恶和卑污，我们获得了全体献祭给“神”这一外在力量，进而彻底自我洁净的契机。在这个时刻，一种绝对献祭自身，而获得自身全新“生命”的免疫机制产生了。集中体现了这一免疫机制的概念是“阻挡者（ka’cheton）”。这一概念是基督教《圣经·新约》中最为关键的神学术语之一，并经由施密特和阿甘本的发挥，成为当代政治神学中最为核心的观念。[16]Ka’cheton往往被汉译为“阻挡者”，这一术语特指在世界末日前，统治基督徒和非基督徒的尘世国家秩序。一方面，这一政治共同体成为最大的敌基督者，包含了尘世所有民众的原罪和新罪；另一方面，这一共同体成为彰显再临的上帝之荣耀，并荡涤一切尘世罪恶的最佳契机，因为这些罪恶已经集中到了这一最大的政治共同体之中。在埃斯波西托看来，“阻挡者”是政治神学这一免疫范式的顶峰：它承认了政治共同体最大的恶：傲慢——所有“阻挡者”都试图攫取统治领域中最高的力量，在基督教教义原则下，这是一种对上帝权柄的僭越；但是，它最终成为再临的基督的手下败将，这一失败必将瓦解这一残暴的政治共同体，却因此证明了“阻挡者”作为政治共同体存在的必要性：通过击垮尘世最坏的罪恶，共同体完成了净化，真正被基督教的上帝所统治。

　　正因为如此，政治神学范式，尤其是基督教政治神学范式，成为一种典型的免疫范式。表面上看，这种免疫范式非常残暴，极为非理性，它试图以献祭的方式，将共同体组成者的生命葬送在虚无缥缈的死后世界。实际上，这是共同体免疫机制的狡计所在：通过虚构一种激进的“献祭原则”，以仪式化的方式，将全体成员的生命镜像交付彼岸的神圣暴力，共同体利用暴力伤害内部“不洁”生命的行为，得以正当化，从而让权力和正义合而为一。但是，这一政治神学范式也暴露了一个巨大缺陷：它无法正当化“义人受苦”这一基督教历史中不断出现的伦理问题。如果一个连上帝都称赞的“义人”，为什么会比那些既有原罪，又不遵守十诫而获得新罪的人，多受那么多尘世的痛苦。这一伦理问题导致了基督教经典问题的产生：上帝是不是一切恶的原因？

　　这一问题直接导致了“政治神学”这一免疫范式的危机。作为一种有效的免疫机制，政治神学范式得以成立的前提在于世界内在意义上的罪性和不洁，以及神在超越意义上的完全善好。这一世界和上帝的对立同时成为政治共同体根本上的罪恶和世俗上的意义的根源。但是，基督教神学也规定，上帝也是这个世界诞生的原因所在，如果是这样，那么世界的不义、不公和罪责，是不是也来源于上帝？如果答案确实如此，那么，来自于上帝的暴力对现实政治共同体的摧毁，就达不到净化共同体全体生命罪责的效果。因此，上帝不能是俗世罪恶的原因。

　　为了解决这一问题，基督教内部提出了神义论原则，而最为典型的神义论版本，就是17世纪哲学家莱布尼茨提出的“先定和谐说”。在莱布尼茨眼中，上帝不是世界之恶的缘由，相反，为了确保绝对善在世界上的贯彻，他创造了一个最大限制阻止恶发生的世俗世界。在这个世俗世界中，唯一导致恶的可能性，在于这个世界上的智慧生命——人。人具有自由意志，这是他得以选择善和上帝的原因，也是他走向罪恶和堕落的原因。这样，在神义论原则的指引下，政治神学的免疫范式产生了变化。[17]原来，作为“阻挡者”的政治共同体和其最高权力，是免疫机制的发动者，其实在的罪刑成为政治神学免疫机制得以产生的前提；但是，在16世纪以后，随着新版本神义论和现代伦理学的结合，免疫机制的中心从政治共同体转化为人，而“神”的位置反而被原来作为祭品的政治共同体所替代。这就为“补偿（Compensatio）”这一免疫范式的出现，提供了契机。

　　

　　二、“补偿”：否定-肯定性的免疫范式

　　埃斯波西托同样将补偿的历史追溯到罗马法之中，在《法学汇编》（Digest）中，补偿被定义为债务和所得的相互抵消，具有民法和经济学的含义。随着基督教的发展，补偿具有了宗教含义。在基督教神学家安瑟伦心目中，补偿的典型表现就是基督道成肉身，补救凡人的缺陷和罪性的代赎行为。[18]但是，这些对补偿的描述都包含了“补偿”成为一种范式的重要前提。首先，补偿的前提是一种缺失，如果没有这种缺失，我们就不需要启动补偿行为；其次，补偿的目标是弥补这一缺失，使人更为完善。不仅如此，从法学和神学的论述来看，补偿行为以人为主体和客体而产生，目标则是人缺陷的弥补，以达到个人能力和人格的恢复和完善。

　　埃斯波西托认为，这一补偿作为一种免疫机制，集中体现在现代社会理论和哲学人类学的发展之中。这两门学科的发展立足于不同的对象：社会共同体和人的本质。但是，两者最终在同一个目标上汇流：即如何通过某种社会体系的展开，使特定的人类共同体弥补作为个体的人的缺陷和有限性。在这样一种共同体-个人的对立统一中，政治神学范式中，“罪性”通过献祭行为转化自身的过程，被转写为个体通过结合进共同体（社会），来弥补自身的缺陷和否定的过程。

　　乍看起来，这样一种转写并没有任何新鲜之处。但是，艾斯波西多对补偿机制的免疫学解释有着如下独特之处。最重要的一点在于，在现代社会理论和哲学人类学之中，人并不是单纯有缺陷的个体，而是一个主动让渡的自己的既定实在本质的否定性主体，而社会体系对人的补偿不仅包含一种对人缺陷的弥补，而是以这一补偿的名义构造一种远超个人能力限度，并不令人愉悦的免疫装置，而“共同体”和“社会”，就是这一免疫装置的另一名称。

　　埃斯波西托把现代补偿免疫范式的开端追溯到霍布斯的《利维坦》中对主权权力缔造的描述。在主权者得以缔造的过程中，个体宁可主动让渡自身对生命和自由的追求，而只是为了求得秩序的补偿性庇护。但是，新建立的秩序却隐含了毁灭个体自由和生命的巨大潜力。但是，霍布斯所勾勒的补偿性免疫版本，只是一个比较粗糙的版本，在德国现代哲学人类学传统之中，人不再单纯因为恐惧自身的安全，而自愿让渡自身的权利；相反，人作为追求超越自身类比和能力限制的自由意志，反而成为社会和政治共同体构造免疫装置的前提条件。埃斯波西托反对海德格尔和法兰克福学派的观点，将现代技术的发展看作“掏空”人固有存在方式和本质的先在条件，相反，他认为，人向往无限自由的天性，最终会迫使他们向共同体献出自己固有的本质和限度，而寄希望于社会体系和治理技术，来完成其实现其无限本质的欲望。在这一欲望得以完成的过程中，个体对外在强力对自身人格和权利毁灭的恐惧，反而转化为他通过否定自身有限力量，依靠系统和共同体的强力，对抗自身虚弱有限性的内在驱力。

　　这种驱动力最终导致了两种免疫机制的诞生。一种免疫机制是异化性免疫。埃斯波西托认为，在德国哲学人类学家赫尔穆特·普莱斯纳（Helmuth Plessner）的学说中，异化性免疫成为现代社会和政治共同体得以成立的必要条件。与承接黑格尔和马克思主义传统的法兰克福学派不同，普莱斯纳并不认为，“异化（Alienation）”是一个消极词汇。他认为，异化恰恰是现代人组成共同体的一个必要条件，只有一个相信社会中存在着伤害、欺骗和对个体人格压抑的人，才能同样以否定自己本来“人格”的方式，通过伤害、欺骗和对他者人格的压抑，获得进入社会体系的通道。如果不把这些否定力量内化为对自身的否定，社会将面临真实人格之间的相互冲突，反而建构不了有效而稳定的秩序，也无助于每一个成员通过否定的方式达到自身目标的实现。[19]应该说，普莱斯纳所描绘的免疫机制，是把个人自我否定的力量转化为一种积极力量的免疫策略。最终，这种策略以否定的方式，导致了个人人格、生命和积极参与共同体事务的动力，在一定程度上得以补偿和保存。

　　但是，普莱斯纳的免疫范式，同时也是一种相对消极的免疫策略，它驱使个体改变和否定自己的既有人格形态，牺牲部分权利和尊严，却并不彻底取消人格在共同体建构中的实体价值。相对于这种免疫范式，另一位哲学人类学家阿诺德·盖伦（Arnold Gehlen）的补偿性免疫范式则更为彻底，相对于普莱斯纳，盖伦借鉴了哲学家马克斯·舎勒（Max Scheler）的看法，将人的类本质属性看作一种“无本质”，这种本体论上的无定性和否定性，成为人生儿自由的本体论基础。[20]这一看法导致了盖伦的一个全新推论：人如果要真正实现这样一种“无本质”的本质，就必须不断抛弃既有的生活方式，而将自己的生存和行动投射到可以实现这一自由“无本质”状态的他者的生活状态之中。简而言之，只有将人界定为一种“非人”，人的真正本质才能实现。[21]在社会理论和哲学人类学中，这样一种“作为非我的我”，或是“作为非人的人”必然导致这样一个命题的产生：人若想要返回其真正的“人性”，则必须彻底抛弃其人性，与抽象社会规范的具身化形态合而为一。若是将这样一个命题转换为补偿这一免疫机制特有的表述，我们就会发现如下悖论：若想要让社会对人实现真正的补偿，人就必须彻底放弃自己的“人性”表达，放弃社会整体对人的一切补偿，融入到抽象而机械的社会体制的自我分化和展开过程之中。

　　在埃斯波西托看来，这种“以不补偿为补偿”的免疫机制，最终塑造现代社会“合理化”的运作机制。这一体制试图转化人自然特性的主动性和偶然性，将这些特质规制为实现特定社会功能的器官和结构。这一免疫机制最终的目标是将人的自然身体彻底转化为理性化、机械化的社会身体。或者，用免疫法则的说法，社会本身的理性形式中，个人的生命意义和价值才能永恒地留驻下来。

　　如果说，补偿作为一种现代社会的免疫机制，最终以个人生命本身的否定和“拒绝补偿”状态，形成了现代西方政治-社会领域的合理化状态；那么，具有人格本身的个体生命的偶然运动和主动行为，就不应该在免疫机制中被保存下来。但是，我们已经知道，补偿机制的前提条件，恰恰是因为个体的偶然性和趋向自由的可能性。这就说明，补偿机制只是将政治神学这一免疫范式的内在矛盾从内在和超越的对立，转移了个体与政治社会共同体的对立之中。如果这一补偿逻辑趋于极端，那么，我们就会发现，政治神学范式中上帝成为罪性起源的疑难，就会转化成另一个矛盾：共同体是为了实现个人自由本质而产生而强化的，最后却导致了对任何自由的取消，转化为形式化、机械化的机器装置。这时，生命政治作为一种免疫范式，就成为了西方现代社会最基本而最普遍的免疫机制。

　　三、生命政治：向死而生的免疫范式

　　自福柯在《性史》第一卷提出生命政治的概念之后，大量研究者对这一概念的涵义进行了阐发和解读。相对于福柯、阿甘本、伦克（Thomas Lemke）、内格里等人的解释，埃斯波西托则把生命政治定位为一种免疫机制来考查。实际上，无论是政治神学范式，还是补偿范式，都具有潜在的生命政治意涵，但是，上述两种范式中，“生命”并不是生物学-生理学意义上的概念，而是这一概念和“生命”概念所具有的神学-哲学意涵之间的矛盾和张力的显现。无论是政治神学范式中，共同体成员蕴含“罪性”的自然生命和净化了的神圣生命之间的张力；还是补偿免疫范式中，个体自然生命和社会整体“生命”的对立；以上两种免疫范式中，都存在着具体生命和隐喻、抽象意义上的生命之间转化机制。但是，在埃斯珀西托的解读下，这一转化机制的方向产生倒转：一切超自然的、观念意义上的生命，被倒转到生物学-生理学意义上的“自然”生命的层面进行解读。

　　埃斯波西托的解读主要集中在医学免疫和细胞学免疫的生命政治意义上。首先，他集中解读了希腊化时代医学家帕拉舍尔修斯（Paracelsus）的免疫学说。这一学说的特点在于：在不违背古希腊医学“四种气质（胆汁、多血、粘液、抑郁）”学说的前提下，不再认为，人体疾病取决于身体内部主导四种气质的元素之间的平衡，而是因为人体缺乏适应疾病导致的全新不平衡的能力。在这种情况下，利用导致新不平衡的致病因，来治疗这种不平衡，反而能受到奇效，因为，在这些导致疾病的原因所在之处，各个元素之间，恰恰是一种平衡状态。这就导致一种“顺势疗法（Homeopathic Cure）”的诞生：通过致病因素的使用，来治愈疾病。[22]

　　这一疗法是现代免疫学诞生前，最为典型的免疫疗法。这一疗法的核心特点在于：以一个人的死亡为风险，来获得这个人的生命。它暗示，造成生理学意义上的生命得以继续存活的前提条件，往往是其部分（甚至整体）趋于死亡的因素。这一暗示，最终将在政治神学范式和补偿范式中仍需借助社会和政治条件而催动的免疫力，内化为作为人的生命体本身的力量。在随后，埃斯波西托进一步分析了德国生理学家魏尔啸（Virchow）的组织学和细胞学研究，他试图解释，这种生命体自身的免疫驱力不仅具有生理学价值，而是将政治治理转化为生命政治治理的免疫学-生理学基础。魏尔啸的重要贡献在于，通过微观化19世纪下半叶德国政治哲学和共同体学说中的“国家有机体学说”，将人体组织类比为一个国家。这一有机体隐喻的使用，不仅意味着政治学说转化为了生命政治学说，而且意味着生理学-生物学意义上的生命事实，已经代替了神学-形而上学的生命概念，成为了政治共同体免疫机制的核心主体和基础动力。

　　魏尔啸认为，相对于国家有机体学说，人体组织中的细胞间关系，并不是服从于有机的目的论形式，而是一个采用了民主制的“细胞国家（Zellestaat）”。[23]在这个组织内部，各个组成部分彼此依赖，牵一发而动全身；但是，这种相互依赖又并不受一个中心所统辖，换句话说，在相当的程度上，即便组织的一部分被切除，其余部分仍然可以构造另一种生命关联，同样，添加一些新的要素，一种新的生命平衡也有可能建立。

　　通过引入魏尔啸的说法，埃斯波西托试图对福柯的生命政治学说进行某种免疫式的解读。不同于上文提及的两种免疫范式，这种免疫式解读并不强调有着固定中心——无论这一中心是共同体本质，还是被特定人格所统摄的人之生命，而是一种去人格化、去中心化的“互相免疫”机制。在这种免疫机制的引导下，生命体并不需要以彻底否定自身的方式进行免疫，而是通过它的组成部分，各种活跃的“次-生命体”：组织、血管和细胞之间的相互免疫，来维持自身的生命持存和发展。即便是生命体本身获得了死亡，其组成部分会以其它方式，重构成全新的生命形式，从而使生命本身在死亡中获得一种全新的再生。

　　通过这一全新的生命概念，福柯的生命政治学说在埃斯波西托的解读中突然具有了一种全新的积极力量。有国内学者认为，这一解读体现了埃斯波西托“肯定性的”生命政治。这一判断不无道理。埃斯波西托的解读路径最具创意的地方，在于他将福柯早期的医学史研究和其生命政治学说，进行了重新勾连。早年，福柯继承了康吉兰的生命观，而康吉兰的生命学哲学则承袭了魏尔啸、海克尔等人的生理学观念，并变得更为激进。在康吉兰看来，在病理学层面，生命本身并非对死亡的拒绝，而是一种先行趋近死亡，然后在死亡威胁下的展开。[24]这一命题先天地决定了福柯哲学的生物学-生理学基础。因此，埃斯波西托将福柯的生命政治学说解读为一种免疫范式，是一个非常重要的创造性解读。这一解读将福柯的科学哲学思想和政治哲学观念结合在一起，最终将共同体的自我免疫转化为共同体自身各部分之间的相互免疫。

　　这种相互免疫的机制具有如下特点。首先，相互免疫重新界定了共同体生命的含义。按照埃斯波西多的看法，在生命政治的范式之下，政治共同体并非在某种力量的统摄下，各种同类生命体的组合，而是不同的生命体依靠不同的方式和纽带所形成的一种松散联合，这些异质的生命体之间，甚至有着相互排斥和对立关系。所以，即便共同体中部分生命被免疫行为所排斥，导致死亡，剩下的生命体会自然形成全新的联系和纽带，甚至将“死去”的部分重新接纳到共同体之中，在使之变得无害之后，重新将他们吸收为共同体的一部分。其次，作为异质生命共同体的免疫政治共同体，不仅不会将自身的一部分排斥出自身外部，而且还会努力接纳外部的异质性生命存在，原因在于，由于免疫政治共同体本来就是各种异质生命体松散结合的存在，所以，更多的异质性不仅不会成为激发免疫暴力的诱因，反而成为增加免疫效能，使得共同体组成部分在互相免疫过程中更好地互相适应，从而增强政治共同体的有机团结。

　　至此，作为一种积极的免疫范式，生命政治范式不仅不否定共同体成员的任何生命状态和生活方式，而且试图敞开共同体的边界，容纳更多的异质性生命体，进入共同体之中，免疫最终从一种被动的否定性暴力，转化为保护政治共同体生命续存的积极力量。因此，埃斯波西多认为，要真正激发免疫对当代民主政治的积极作用，就要鼓励一种以“移植”为基础的免疫行为。通过引用生物哲学家哈拉维（Donald Haraway）的观点，[25]埃斯波西托认为，“移植”不仅意味着让共同体自身适应外在异质力量冲击所带来的免疫力，而且意味着一种真正的“自我免疫”。

　　与德里达的“自我免疫”概念不同，埃斯波西多在这一语境中提出的自我免疫不再是自我为了防备外在异质力量，先行将自身的组成部分异质化加以攻击的免疫行为，而是一种为了政治共同体的敞开，直接将自身作为免疫对象的消解行为。当然，这种自我免疫绝对包含着某种危险，却又有可能带来巨大的收益。埃斯波西多举艾滋病治病机理和妇女生育这两个现象为例，说明走向“移植”的生命政治范式所带来的可能效果。

　　艾滋病致病机理是一种典型的负面自我免疫效果。我们知道，艾滋病毒的后果并非身体对外部细菌和病毒攻击的过度免疫行为，相反，这一病毒进入身体的后果是搞乱身体免疫系统对“自我”和“他者”的区分，让免疫系统主动对应该防御的“他者”，即本来通过免疫防御可以抵御的真菌、细菌和病毒，来攻击正常的体细胞。不仅如此，在研发治疗艾滋病的药物时，基因学家发现了一个全新的问题。即对艾滋病毒的免疫药物必须通过CD4T细胞进行攻击病毒的行为，但是，由于艾滋病毒首先通过改造CD4细胞的方式攻击人体，所以，治疗药物所杀灭的也是CD4T细胞。最后，悖谬的结果出现了，药物杀死了被感染的CD4细胞，也杀死了帮助药物杀死艾滋病毒的CD4细胞，这就造成了免疫系统的进一步混乱，引发残存的病毒进一步改造CD4细胞，而且适应既定药物的攻击。[26]

　　与艾滋病致病的免疫模式不同，孕育胎儿的免疫模式则体现了移植作为一种免疫机制的积极意义。埃斯波西托指出，妇女的子宫通常会对内部的异质物进行排异，但是，在胚胎出现后，子宫反而会分泌一系列特殊的抗体，这些抗体的目的并不是排异，而是为了“反排异”，这一反排异的目标是让子宫“忘记”排斥他者的免疫机制，从而让它容纳某种异质力量，最终拓展了一个社会共同体生命的数量，延续了它的生命时间。[27]

　　尽管上述两种以“移植（受精卵需要异质力量的介入，也是一种移植）”为主要形式的免疫过程结果不同。它们却以隐喻的形式告诉我们，在埃斯波西多眼中，生命政治这一免疫范式所固有的特点：1.生命政治式的免疫是一种自我免疫；2.这一免疫不再以否定的方式，抹上共同体或其组成部分的固有本质，而是以“失灵”或者“忽略”的方式，敞开共同体的免疫防线，接纳异质力量的进入；3.这一免疫可能导致风险，也可能导致共同体生命的扩张和延续，却必然导致共同体对自身既定特性和固有本质的改造和变动；4.这导致生命政治式的免疫最终成为一种不断改造自己固有本质的“自我免疫”。

　　在埃斯波西托看来，生命政治作为一种免疫范式，虽然会带来对共同体的危险冲击，却在保留共同体自身实在性的前提下，在危机中实现对他者的包容，从而成为现代激进民主共同体最可能释放其潜能的形式之一。

　　

　　尾声：免疫控制，还是免疫共同体？

　　表面上看，埃斯波西托的努力最终达到了他想要获得的目标。他试图将控制共同体发展的最高权力消融在共同体全体自发免疫行为的过程中。在这一过程中，共同体的全体生命面临被自身吞噬的威胁，却又可能在自我免疫的过程中，接纳相异的生命形式。可以说，免疫概念是埃斯波西多为当代西方民主政治开出的一剂药方，它既是毒药，又是解药，但却对我们思考当代西方社会的一系列伦理-政治问题——例如，多元文化主义问题，宗教问题和基因伦理问题，提供了极大的启示。但是，这一概念也必须面对难以解决的内在困境。

　　首先，埃斯波西托试图将免疫变成共同体内部自动激发，而循环重复的“自然”机制。这种机制最终以拒绝任何超越性的外在力量为目标。理论上讲，只有共同体摆脱任何外在力量的干预，免疫本身才能成为激进民主政治的有效力量。这个预设并未考虑如何划清“自然”的免疫机制和人为的免疫机制之间的界限。如果从发生学的角度看，任何共同体的免疫机制都内在于共同体生命本身之中，因此，几乎所有免疫范式，在根本上都是“自然”的免疫范式。但是，没有政治技术、文化范式和科学技术的塑造，几乎大部分免疫机制的效能，都不可能在政治共同体中产生。这种“自然/人为”的相反相成关系，使得免疫行为不得不依赖于免疫控制，而外在强迫性的政治权力即便塑造了生命政治免疫范式这一理想的“自发免疫”机制，却仍然面临选择、控制和决断等外在力量的介入。尤其是共同体成员之间的互相免疫并不基于“自我免疫”，以牺牲自身的方式换的相互适应和共存，而是以互相排斥的方式，导向互相仇恨和双输的结果时（当代世界局部地区的内战和恐怖主义即是例证），对免疫方向、限度和方式的控制，必然引入不属于内部任何一方的超越力量的介入。

　　其次，只要有这种超越力量的介入，免疫控制正当性的问题，便会无从休止。而这种争执的焦点在于，谁能够有效地控制共同体的免疫，并把其导向一种积极的“自我免疫”？从上文中看，如果从免疫共同体内部，我们很难找到真正有效的免疫控制力量。无论是政治神学范式、补偿范式还是生命政治范式，免疫范式的主动驱力不过是对共同体自我否定的反动，而不是一种有意识的主动选择。如果仅仅依赖免疫机制，来维持和优化政治共同体的生命形式，就会面临两难选择。

　　在当代中国的疫苗问题上，免疫机制的自发性和局限性得到了极为深刻的揭示。一方面，免疫工程的管理失当，激发了共同体的反动，这种反动甚至引发了人们基于医疗免疫系统的弊端，对社会诚信和道德免疫系统的质疑和批判。另一方面，媒介和社会提出的解决方案却完全矛盾：有人执意认为，因为市场并没有开放给有资质的（外资）机构，所以造成医学免疫效能的蜕化和失灵[28]；有人则倡议，彻底收回疫苗市场化的行为，以保障国家权力对威胁共同体生命的市场主体进行免疫式的清除。两种相互矛盾的诉求，却汇集到了一点之上：如果没有超乎自然免疫诉求的决断和运作，共同体自发的免疫行为，无法自发地成为积极和有效的免疫活动。这也说明了艾斯波西托免疫学说在政治哲学上的限度所在：若无政治规范的外在作用，单纯的生命运动，无法解决共同体的政治问题。[29]这一点，福柯在《安全、领土与人口》中早已经有所暗示：现代免疫学从属于现代国家安全配置的一部分，尽管当代免疫学机理的作用域，已经到达了分子层面，但是，在其发端之时，统计学和概率原则是其依赖的基础工具，而权力控制免疫的方式，始终隐藏在“自然”的免疫效果产生之后——表面上，人们在疫苗接种后，“自然地”获得了免疫力，而这一自然背后，仍然是国家权力依赖技术、实验和计算所进行的干预和决断。我们自发地获得了免疫能力，但是，对免疫知识的反思性建构并不来自于自然，而是来自于权力。

　　注释：

　　[1]Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, p.1.

　　[2]Michel Foucault, The Punitive Society:Lectures At The Collège De France 1972-1973, London: Macmillan, 2015, pp.2-3

　　[3]Jacques Derrida, “Face and Knowledge: the Two Source of ‘Religion’ at the Limit of Reason alone”, in Religion: Cultural Memory in the Present, Stanford: Stanford University Press, Stanford,1998, pp.1-78.

　　[4]Nicolas Luhmann, Social Systems, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.374.

　　[5]参阅Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, pp.23-24.

　　[6]Roberto Esposito, The Origin of The Political：Hannah Arendt or Simone Weil?, Fordham University Press, 2017, pp.36-41.

　　[7]Ibid.,pp.48-50

　　[8]Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II, Frankfurt am Mainz, 1980, p.188.

　　[9]Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, p.29.

　　[10]Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, p.30.

　　[11]参阅【意】阿甘本（Giorgio Agamben），《神圣人：至高权力与赤裸生命》，北京：中央编译出版社，2016年出版。

　　[12]Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, p.31.

　　[13]Bennett, Harold. "Sacer Esto." Transactions & Proceedings of the American Philological Association 61(1930):5-18.

　　[14]参阅Emile Benveniste，Dictionary of Indo-European Concepts and Society, Chicago: HAU Books, pp.453-476.

　　[15]参阅Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, pp. 50-51.

　　[16]参阅Carl Schmitt, Politische Theologie II, Berlin: Duncker & Humblot, 1978, pp.69-73,以及Carl Schmitt, Der Nomos der Erde, Berlin: Duncker&Humblot, 1978, p.29。

　　[17]参阅Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, p.75.

　　[18]Ibid.,p.81.

　　[19]Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, pp. 98-99.

　　[20]Ibid., pp.103-104.

　　[21]Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, p. 105.

　　[22]参阅Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, p. 125.

　　[23]Ibid., p.131.

　　[24]Michel Foucault, Dits et Ecrits I, Paris: Galimard Presse, p.24.

　　[25]Roberto Esposito, Immunitas, London: Polity Press, 2011, pp. 147-149.

　　[26]Ibid., pp.161-165.

　　[27]Ibid., p.167.

　　[28]参阅“我们为什么打不上进口疫苗”，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1606842822764294122&wfr=spider&for=pc，检索时间：2018年8月13日

　　[29]参阅“疫苗案掀起黑幕一角，国有资产如何变成私人提款机？”http://news.ifeng.com/a/20180723/59359597_0.shtml，检索时间：2018年8月13日。