成伯清：从修己到治人——自我技术视角下儒家伦理的早期嬗递

　　

　　作者简介：

　　成伯清（1966—），南京大学社会学院院长、教授、博士生导师。

　　基金项目：

　　本文系国家社科基金重点项目“市域社会治理现代化研究”（项目编号：20AZD090）的阶段性成果。

　　本文原载《山东社会科学》2020年第12期，参考注释及注释请参见本刊原文。

　　 摘要

　　在如今个体化的时代，如何安身立命？我们可到传统思想资源中寻找启迪。儒家主张“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，同时也强调“治国平天下”。如何从内圣过渡到外王？本文从伦理鹄的、顺从模式、伦理实质和自塑活动四个维度，考察了儒家伦理从自我技术到权力技术的演变过程，揭示了其中的机缘和罅隙，并尝试着剥离专制结构的扭曲，以还原儒家伦理作为个体生存美学和自我完善艺术的价值。

　　［关键词］儒家伦理；自我技术；伦理鹄的；顺从模式；伦理实质；自塑活动

　　从社会联系的构成方式和延展范围来看，当今世界演变的主要趋势，莫过于全球化和个体化了。制度性的个体化，让人脱离了诸种束缚，可以漫游于愈益开放的全球舞台；全球化则加速了各种要素的流动，也剥离了原先围绕在个体周边的稳定网络，让人独自直面变动不居的世界。当然，与之相反的趋势也随之而起，各种反全球化和社群主义的呼声和主张，不时在各地激荡。但无论怎样，如今的个体，不仅需要承担更多的责任，也要选择自己的生存风格。原先决定我们生活方式的结构性因素，或松动瓦解，或断裂崩溃，所谓的“反身性生平”（reflexive biography），成为摆在每个人面前的课题。

　　以何种方式安置自己？如何设计自己的人生？对于此类问题，当然无人能够提供答案。不过，人类并非首次面对这种巨变，或许我们可以从类似的时期找到启迪。就中国历史而言，肇始于春秋战国时期的天翻地覆，以秦国并吞六国暂告一个段落，但直到汉承秦制，方才相对稳定下来，并塑造了中国社会和文化的传统特质。在此风云际会的漫长时期，个体如何安身立命？先贤的探索和尝试，可以留给今人何种借鉴？这无疑是值得追索的问题。但我们不能漫无边际地遥望中国历史的轴心时期，必须依循一定的线索。就可依凭的文献和资料而言，相对来说，儒家的理念和实践，显然是最可考掘的场所。但儒家思想所及，也是千头万绪，我们必须有所取舍。就个体的安身立命来说，聚焦于“自我技术”，大概不失为一种有效的策略。

　　一

　　视角与方法

　　由福柯提出的自我技术（technologies of the self），首先是相对于其他技术来说的。福柯将自己的探索，归结为“勾画出我们文化（当然是西方文化——引者注）中人类形成有关自身知识的不同方式的历史”。在福柯眼中，知识就是形形色色的“真理游戏”（truth games），而这种游戏又是与人类用以理解自身的技术连在一起。福柯区分了四种技术：“生产技术”（使我们能够转化或操作物体）、“符号系统技术”（使我们能够使用符号、意义、象征或意指）、“权力技术”（使个体行为服从特定的目标或支配）和“自我技术”。对于自我技术，福柯是这样界定的：“使个体通过自身努力或凭借他人帮助，对他们自己的身体和灵魂、思想、行为、存在方式进行某些操作，从而改变自身，以达到某种幸福、纯洁、智慧、完善或不朽的状态”。

　　如果按照这种分类框架来考察“我们文化”中的儒家传统，不难看出，除了生产技术因儒家“君子不器”而“不事”之外，其他三种技术，都是儒家大加措意之所在：“正名”者，即汲汲于符号系统；“为政”之道显然关涉权力技术，尽管儒家强调“道之以德、齐之以礼”，但终究还是“治人”；而“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，则无疑是自我技术了。福柯将支配他人的技术与自我技术之间的关联称之为“治术”（governmentality），正好对应了儒家所谓的“修己治人之方”。其实，福柯后期的探索，不仅转向了早期刻意回避的“言必称希腊”，而且也有意无意地与其他文化进行比较，比如谈到体现快乐、欲望与行为三者关系之“中国方案”。换言之，福柯后期的视角和概念，包括自我技术，越来越具有跨文化的适用性。当然，一种视角或一个分析性概念的价值，不应从其来源予以判断，而要看其所带来的启发性效用。

　　那么，如何来具体探究自我技术呢？福柯在一次访谈中，提到伦理学谱系——核心议题是自我关系，即一个人如何成为自身行动的道德主体——时，曾经提出一个四维度的分析框架，包括“伦理实质”（ethical substance）、“顺从模式”（mode of subjection）、“自塑活动”（self-forming activity）和“伦理鹄的”（the telos）。所谓伦理实质，就是我们自身或我们行为中哪些方面关乎伦理判断？是欲望、动机还是情感？抑或是外显的举动？所谓顺从模式，就是我们出于何种理由而认可自身的道德义务？是神圣的天启还是自然的规律？是宇宙的秩序还是理性的规则？所谓自塑活动，就是我们借以改变自身的实践手段，是节制禁欲还是破解自我？是沉思还是忏悔？伦理鹄的，就是我们依循之规矩而所欲达到的目标状态，是纯洁、不朽，还是自由、幸福？不一而足。福柯关于自我技术的界定，显然已经囊括了上述四个维度，而这个分析框架也充分体现了自我技术的关键方面。

　　本文将使用这个分析框架，考察自孔子开始，中经孟子和荀子，最后到董子的儒家伦理的嬗递。关于具体的分析方法，还有几点要预先说明。首先，对于最为常见的一个问题，也就是使用西方的分析框架考察中国的传统思想的恰当性问题，笔者是这样考虑的：生搬硬套、削足适履或乱贴标签，固然不足取，但根据相对明晰的框架来重新整理既往的学说，同时也尽可能在原有脉络里予以诠释，这样不仅能够澄清相关问题，或许还可达致一种文化融合的效果，通过相互阐发而构建出新的文化意象。其次，我们知道，体系性和逻辑性向来不是中国传统思维方式所长，特别是早期儒家伦理，大都是高度情景化（situated）的相机指点，兼顾特定的前提和后果，而非基于特定预设经过严谨逻辑推演产生的系统，所以，倘欲以内部自洽的体系去框定儒家学说，经常是捉襟见肘，顾此失彼。但这并不意味着特定的思想家没有一以贯之的立场和观念，只是对于这种一以贯之的把握，需要超越特定的话语而去体会背后的精神。笔者将尝试在对每位儒家思想者进行总体性理解的基础上，围绕不同方面展开分析。最后，有关思想史的探索，一般要么从内部看，要么从外部看，本文则试图从内外的交互作用中一窥究竟，以揭示思想与社会的“选择性亲和”（elective affinity）。

　　本文希望围绕自我技术的嬗递来透视儒家伦理思想的演变。众所周知，重视道统的儒家，一直强调基本精神的继承和坚守，而对于儒家内部的蜕变和变化，往往含糊其辞，忽略不计。事实上，且不说孔子之后“儒分为八”，即便是“推明孔氏，抑黜百家”。之后，儒家的圣典化（canonization）策略也在不断调整，以适应时移世易。接着，我们将按照伦理鹄的、顺从模式、伦理实质、自塑活动的次序，对儒家思想发展的关键节点来逐加考察，期待有所发现。

　　

　　二

　　为仁由己：孔子

　　孔子（前551—前479）作为儒家学派的创始人，生活在一个巨变的时代。慨叹于“礼崩乐坏”，但又坚持“述而不作”，因为他认定“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）。如何挽狂澜于既倒？孔子给出的策略是“克己复礼”，以求“天下归仁”，也就是从自身改造做起。但孔子这个建议主要是针对负有统治使命的人提出的。当然，孔子也并非一味保守，其革命性主张体现在统治的资格不应是先赋的身份，而应是自致的品德，“学而优则仕”。孔子可谓是处在新旧秩序交替的阶段，治国平天下固然是其关注的重点，甚至一个时期内是念兹在兹的抱负（“如有用我者，吾其为东周乎”），但孔子关于自己不同阶段人生境界的叙述，清楚地告诉我们，他最为关心的，还是自我可能的完善。

　　1.伦理鹄的

　　孔子基本上将自己所主张的伦理，视为一种成为君子的个人选择。开创了“礼下庶人”的孔子，作为教育者，为个人向上流动——无论是品德能力的提升还是社会地位的晋升——提供了机会与正当性基础。但是，孔子并未期待所有人都该如此或都能如此，毕竟他还认为“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）。尽管“有教无类”，但孔子特别强调因材施教，针对不同的人、不同的性情、不同的基础，“与其进也”（《论语·述而》），以臻于人格的完善。

　　孔子所追求的人生境界，在《论语》中可谓处处有所提点，但如果一言以蔽之，可谓“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）。对于自己的一生，孔子曾经如此总结：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）对于其中的“耳顺”，历来存在着不同的解释，但无论怎样，这是一种超越了知识的境界，或以为是“一种直觉的审美境界”“一种艺术的境界”。其实，从“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）或者“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的表述中，我们不难体会到尽善尽美的追求。孔子对于“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）的喟然赞叹，可见孔子向往的人生顶峰体验，应该是一种艺术化的生存，一种人世间的诗意寄居。

　　当然，孔子绝非是通过超然世外而追求美好的存在，相反，孔子强调是在社会生活之中，在人与人的交往之中，来实现这种和谐之美。而通往这种和谐之美的道路，惟在求仁，“仁者，爱人也”。仁之本意，即在“相人偶”，也就是“互相把对方当人看, 以待人之道交往之”。也因如此，孔子关于仁的含义的解说，都是在“己—人”关系中展开的：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》）。

　　要之，孔子所倡导的伦理，可以说是一种生存美学（aesthetics of existence），一种少数精英的选择，一种“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的境界。

　　2.顺从模式

　　冯友兰曾说孔子没有想到一个问题，即为什么人应当行仁义。确实，孔子没有提出自己伦理学主张的形而上基础，但是对于这个问题，孔子还是以自己的方式给出了答案，即“心安”。在《论语·阳货》篇中，宰我质疑“三年之丧”，甚至认为“期已久矣”，要求改变。孔子没有论证三年之必要性所依据的原则，而是反过来去问：“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”不想宰我的回答也很直接：“安”。孔子无奈，只好连说：“女安，则为之!”语气中明显带有责怪的味道，也尽管待弟子出门之后，孔子指责其“不仁也”，但孔子并未逼迫弟子必须如何，一切以心安理得为准。对于这段对话，李泽厚颇为重视，甚至认为是“全书最关键一章”，显示了孔子将“礼”建立在心理情感原则之上。

　　以当事人的心安为依据来劝人行仁和从善，说明孔子未将自己的主张强加于人，一切端赖于自愿选择，而且是在体现儒家核心价值的孝的实践上，都给个人以一定的自由，尽管可能颇不情愿。当然，作为中国历史上第一位私学教师，缺乏强制手段，这也许是无奈，但孔子确实尊重个人的自由意志和选择权利：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）另外，因“孔子弟子，多起微贱”，孔子以“学也，禄在其中矣”相劝诱，也在情理之中，但由此认为孔子专教弟子“干禄”，则有失偏颇，因为孔子随即强调“君子忧道不忧贫”（《论语点·卫灵公》）。

　　求得心安，就是生活得坦坦荡荡，“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》），“君子不忧不惧……内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊》）。孔子欣赏颜回的最为重要的方面，就是颜回在“人也不堪其忧”的地方，能够“不改其乐”（《论语·为政》）。

　　当然，孔子有时也诉诸“天”来为自己及自己的观点张目，特别是在遭遇困厄的时候，孔子喜欢声称“天生德于予”（《论语·述而》），“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）但仔细品来，这更像是情急之下的激愤之言，或用来宽慰弟子，或进行自我壮胆，并没有替天布道的意图。事实上，在孔子看来，人之为仁，没有人之外的理由。“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）毕竟，“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）

　　3.伦理实质

　　孔子从“己—人”关系的角度来阐述践行仁义的原则，那么，凡是在人际互动中涉及的自身要素，都是需要加以修养的对象。具体来说，就是礼所涉及的范围。按照韦伯的说法，礼作为“儒家的中心概念”，要求“处理自己的所有的行为，甚至包括身体的姿势和动作，做到彬彬有礼，风度翩翩”。

　　“礼”（禮）与“体”（體）在词源上存在着密切的关系。孔子谈论礼时，也多涉及身体的运动或感觉器官的运用。在《论语》中多有关于孔子的身体所呈现状态的描述，尤其是《乡党》篇，几乎都是孔子在不同场合的言谈、举止、容颜、衣着、起居、饮食等的记录。尽管孔子并不限于从外在的行为来判断人，但他确实首先是从外在表现的角度来规训弟子，一言一行，皆有法度，身体力行，乃是根本。

　　其实，文化之驯化作用，一个重要的方面，就在于使身体柔顺化。“儒，柔也，术士之称”，“儒之言优也，柔也，能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身”。所以，儒之道即在濡身，润泽而致“温良恭俭让”。当然，孔子之修身，也有培养统治阶层“摄威仪”的成分：“君子不重则不威”，或者，“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉”（《论语·子张》）。这种姿态，还有保持适当距离的考量，以避免“远之则怨，近之则不逊”。

　　在孔子，修身是非常具体而明确的，日常生活中的细节皆在关注之列。譬如饮食，在《论语》中可算是一个重要话题，提及将近三十次。《礼记》有云，“夫礼之初，始诸饮食”。当然，有关饮食的话语，大多还是关乎人际交往的，“子食于有丧之侧，未尝饱也”（《论语·述而》）。不过，孔子对于饮食的讲究，几乎到了无以复加的地步，连肉切割得不整齐都不吃（“割不正不食”）。

　　但有一点，跟儒家后来强调正心不同，在孔子，不太相信一个人凭借内省即可踏上仁义之道。事实上，孔子坦承“吾未见能见其过而内自讼者也”（《论语·公冶长》）。

　　4.自塑活动

　　凭借怎样的实践能够实现伦理目标？简言之，就是“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。对于“克”字的诠释，历来众说纷纭，或谓“抑制”“克制”“约束”，或谓“战胜”，或谓“完成”“胜任”。不同时期的不同诠释，折射出不同的价值取向。但结合紧接着“为仁由己，而由人乎哉”的说法，在孔子所谓的“己”，并非就是私欲的象征，是要克服的对象，而是为仁的主体。所以，“克己复礼为仁”合乎逻辑的诠释应该是“完善自我，言行合礼，就是仁了”。而且孔子对于“礼”，也强调“仁”的精神内核——“人而不仁，如礼何？”特别需要指出的是，孔子的这个主张，主要是针对统治阶层来说，因为他们最容易迷失于贪欲之中。常存爱人之心而为仁，就是不要放任自己的欲望而残害百姓，因为“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓下》）。若从这个角度来看，关于“克”字的诸种诠释，其实都可以理解了。

　　同时，从“为仁由己”或“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）的说法，我们可以明白，孔子所谓的修行，不是依靠外在力量或他人帮助，而必须经由自己的自觉自愿，全凭自己的努力。如果自己没有产生这种意识，别人再怎么帮助你、督促你、教育你、启发你，可能都无济于事。所以，孔子强调“不愤不启，不悱不发”（《论语·述而》）。有时，旁人的理解与否，甚至也不重要，要做到“人不知而不愠”（《论语·学而》）。不过，孔子并非主张避开人群去独自修行，相反，“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。

　　“克己复礼”的具体实践模式，还包括儒家著名的“非礼勿X”公式，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），视听言动，都要纳入礼之轨道。这是从否定的角度来规范的，孔子还经常从正面来强调，也就是各种“正”：依礼来“正立”“正身”“正人”“正席”“正衣冠”等。

　　孔子最常强调的自塑实践，就是“学”：“学而时习之，不亦说乎”，“就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），“敏而好学,不耻下问”（《论语·公冶长》），“学而不厌”（《论语·述而》）等。“学”字在《论语》中出现六十多次，基本上都跟学习有关。而孔子自己身体力行，时时处处去学，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》），尽管这“是礼也”，也体现出已然是礼学大师的孔子如何留心于学。“儒家的发展的自我是一种对永无止境的学习过程的毕生承诺。”孔子颇为自负的，就是“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公冶长》）。

　　三

　　天下无敌的仁术：孟子

　　孟子（约前372—前289）之世，大概可算是中国士群体最为扬眉吐气的时代。诸侯之间激烈竞争，“得士则昌，失士则亡”，求贤风气大盛，让士群体找到发挥自身作用的巨大空间，也可待价而沽。士群体以道自任，“自高”“自贵”，欲与帝王相师友。“士何事？”“尚志！……仁义而已矣”（《孟子·尽心》上），“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子·梁惠王》上）。当然，士群体内部也发生分化，相互争鸣。

　　1.伦理鹄的

　　孟子的伦理目标，已经开始明确双重化了，既求独善其身，又要平治天下，当然最好是连贯二者。在孔子，这两个问题还是分开的。按照冯友兰的说法，孔子讲仁及忠恕，多限于个人之修养方面，也尽管孔子在政治上一直跃跃欲试，但更多地还是以自身的完美存在为归宿。而孟子，旨在“正人心，息邪说，距跛行，放淫辞”（《孟子·滕文公》下），“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”（《孟子·公孙丑》下）？事实上，孟子把平治天下一端，放在更高位置上，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄》上），修身不过是平治天下的手段而已。

　　孟子给出的平治天下的策略是推行“仁政”。“夫仁政，必自正经界始”，亦即通过恢复井田，“为民制产”。在社会结构上，“司徒无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子·滕文公》上）。“诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（（孟子·梁惠王》上）“夫田君好仁，天下无敌”（《孟子·离娄》上）。孟子还怕别人不相信自己的话，再三强调：“仁者无敌，王请勿疑！”（《孟子·梁惠王》上）

　　至于个人的修养，孟子留下了震烁千古并且始终激励人心的伟辞名句：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公》下）。“故天将降大任于人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子》下）

　　显然，孟子倡导的这种独立人格的培养，确实具有一种永恒的价值。尤其是对以天下为己任的中国知识分子而言，影响深远。中国人的脊梁，为民请命、杀身成仁的精神源泉，概乎在此！不过，孟子所欲达到的两个层面，其实是存在着不一致的。一方面是要将人牢牢地控制在生存之地，另一方面又要培养浩然之气。如果百姓全成了孟子心目中的“大丈夫”——孟子确实相信“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子》下）——不知这种统治还如何能够进行？即使我们假定孟子之修身主张，主要是就“治人”的“劳心者”而言的，对于“治于人”的“劳力者”，只要锁定在足以维持生存的井田之中就行了，那么问题还没有解决，除非治人者仅是一个人（即国君），否则这种统治架构必然会与伟岸人格发生龃龉。

　　2.顺从模式

　　在关于行仁的理由上，孟子进行了精心设计和论证。在他看来，根本原因在“人皆有不忍人之心”。“所以谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑》上）。

　　此即“四端”说，是性善论的基础。孟子认为人之区别于禽兽，在于人具有仁义礼智之心，具有不假思索的直接的良知良能。在孔子，行仁与否，是君子与小人的差别；到孟子，已经成了人与禽兽之分了。于是，仁是人的无可回避的规定性要求了，而不是一种个人的选择。如此，孟子赋予道德伦理以先验性、普遍性甚至绝对性。

　　既然“圣人与我同类”，那么，“人皆可以为尧舜”。于是，“原善”与“原罪”的设计具有同样的效果，行善也如同赎罪一般，成为预定的道德律令。

　　3.伦理实质

　　如果说在孔子那里，身心的均衡发展乃修行之道，那么，到孟子，心开始居于优先地位。在《孟子》一书中，如说“无述孟子容貌言动”，未免有点夸张，毕竟其中也有描写孟子“隐几而卧”之类的文字，但不再注重外在身体，确与孟子的思想非常吻合，因为到孟子，修炼的重点，已经由身体的外在行为转移到内心之上。孟子明确表示，“恭俭岂可以声音笑貌为哉？”（《孟子·离娄》上）事实上，在孟子，身体已经成为可贱之物。

　　“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也，所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子》上）在这段话下，朱熹曾经注道：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也”。从此，“身”要受制于“心”了。而身体及其各个器官，恰恰可能遮蔽“四端”。在“天将降大任于是人也”的情况下，肉体总该受些折磨。

　　“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣，心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我也”（《孟子·告子》上）。显然，生理的身体，在孟子看来，或多或少已经成为心之障碍。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄》下）。显然，这里有将身体禽兽化的潜台词。当然，从正面来论述，人兽之别，唯在仁义。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子》上）

　　于是，我们可以看到，自我控制已经从外在的身体举止，深入到内在的心灵了。只有在心灵修行到一定程度，才能“英华外发”。在感器言中，孟子唯一给予青睐的是眼睛，理由非常简单，因为眼睛是心灵的窗户（参见《孟子·离娄》上）。

　　4.自塑活动

　　既然“仁义礼智根于心”，那就需要“养心”（《孟子·尽心》下）。而养心之道，在孟子看来，就得摆脱“不思”之感觉器官的干扰，以免受外物的遮蔽。“万物皆备于我”，“求则得之，舍则失之……求在我者也。”（（孟子·尽心》上）如何存之得之？反身而诚，就足够了。其他的感觉器官，对于求仁求义的作用，几乎可能忽略不计。这与《论语》中的“君子有九思”的主张，就截然不同了。

　　孟子也非常强调“学”，但他的学，又不同孔子，是一种求取失落的善心的活动。“学问之道无他，求其放心面已矣。”（《孟子·告子》上）对于孟子来说，一旦寻回“放心”，然后就可以“不动心”也。

　　那么，怎么知道自己已经达到“君子所以异于人者，以其存心也”呢？孟子给出了一个检定的标准和方法。“君子以仁存心，以礼存心，仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄》下）也就是说，如果别人对你爱而敬之，那你就可以说是在修身上大功告成了。但如果有人“待我以横逆”，那又怎样呢？孟子认为：“君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？与禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也”（《孟子·离娄》下）。

　　孟子的上述议论，非常值得注意，因为其中隐藏着儒家文化的一大奥秘。孟子“说大人，则藐之”的心理根据，后世儒家自以为是的感觉，都来自这一微妙的心理机制。本来，道德之高尚与否，是一个社会评价的问题，经常需要在人际互动中求得印证。而根据孟子的设想，我们可以不求于外物，来证明自己有道，仁义忠信皆备，于是，当外在的指标失效以后，孟子提出了自我反思的问题。孔子曾经感叹：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）此一论断，还是比较合乎常情的。现代心理学中关于归因的研究已经表明，为了维护自尊而出现动机性归因偏差的现象是普遍存在的，此即自我服务偏见（self-serving bias），谁也不愿把自己归入不仁不义之徒。而尤其在孟子看来，不仁不义者，禽兽也。既然提高到人与禽兽之别的上纲上线的层面，实际上也是把自己逼入非要启用自我防御机制（self-defense mechanism）不可的境地。此外，孟子是在遭受挫折的情况下开始反思的，而我们知道，人在受到挫折以后，理由化（rationalization）的冲动更加强烈，更有可能寻找让自己开脱的借口。于是，可以肯定的是，反思的结果几乎没有例外地只能是“待我以横逆者，必妄人也”。所以，这种反思，看似自我修炼的工夫，其实是自我宽慰、自我标榜的过程。大概这样就能真切理解“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心》上）的说法了。当任何外在的指责，经过自我反省的内部消化以后，结果证明全是别人的问题，自己绝对是正心诚意的，能不高兴吗？将一个“主体间性”（inter-subjective）的问题化约为个人反思的后果，由此可见一斑。

　　除了上面的修身方法外，孟子还有一套非常独特的功夫，即“我善养吾浩然之气”。何为“浩然之气”？“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道：无是，馁也。是集养所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑》上）。有此“浩然之气”，就可以“千万人吾往矣”。孟子又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（《孟子·尽心》上）当然，这些话语人们经常用“带有神秘主义倾向”来形容，因为其中的含义到底如何，无人能够说清，孟子自己也声称“难言也”。不过，有一点是肯定的，就是在孔子眼中清晰明朗的日用世界，到了孟子那里，开始变得模糊起来，一种不可捉摸的神秘之气，弥散在人伦之中。

　　我们无意于夸大孔孟之间的区别，其实，他们有许多相同的地方，甚至相同的表述。孟子确是“以继孔子之业为职志”。但是，他们对于伦理规范所由正当化的理由，乃至自我修炼体验上的差异，却导致了儒家的转向，而这种转向使得儒家后来的历史命运成为可能。

　　四

　　以德兼人的儒术：荀子

　　荀子（约前313—前238）曾经三为稷下学宫祭酒，熟悉当时的各种学说，并予以折中取舍而成一家之言，主张礼法兼治，王霸并用。荀子曾经到过秦国，称赞秦国“形胜”“百姓朴”“百吏肃然”，近乎“治之至也”，但“殆无儒”则是“秦之所短”（《荀子·强国》）。虽“迫于乱世”，需要明哲保身，但荀子的思想堪称先秦最为祛魅而澄明者。

　　1.伦理鹄的

　　如果说在孟子，天下一统还只是一种可能，那么到荀子，则已成为现实的目标。荀子主张修身的主要目的，不再是个人的完美存在，相反，个人的完美是为“齐言行，一统类”。“涂人可为大禹”，最终是为了天下井然有序。“儒术诚行，则天下大而富，使而动。”（《荀子·富国》）荀子所期待的“群居合一”的理想社会图景，大致是这样的：“仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器。士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平”（《荀子·荣辱》）。

　　在荀子看来，“能定能应”的“成人”（《荀子·劝学》），虽然自有“德操”，但更主要的特征在于能够适应与时俱变的情境。如果说孟子的修身在一定程度上是为以“道”抗“势”，那么，对于个人来说，荀子的修身是为了提高自身的适应能力。“其为身也，谨修饰而不危。”（《荀子·君道》）荀子因此提出了许多处世的技术性建议，教导人们如何在现实社会中取得成功。或许正是凭借这类技术，后世之儒得以“柔顺取容”，但明说出来，实在也有点让自诩清高的人不好意思，比如“持宠处位终身不厌之术”，所以，对于荀子不免要谴责一番，至少认为是“大醇而小疵”。

　　2.顺从模式

　　荀子从群体规范的必要性来论述礼法的合理性。当然，同孔孟将礼神圣化不同，荀子从人的基本欲望来论述礼的不可或缺性。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱而穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）礼养人之欲，给人之求，是礼的存在和发生的根据。此说，显然，是非常现实主义的，剥去了礼的先天神圣性，但也意味着礼一旦确定下来，就是具有强制性的群体规范，应当人人遵守。“公输不能加于绳墨，圣人莫能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）众人与圣人的唯一区别，就在一个不知道也得执行，而一个即使明白了也还得执行。

　　另外，“君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重有称者也”（《荀子·王制》）。此处的“别”，就是前面所谓的“分”，就是差别、区分。荀子引用《尚书》上的“维齐非齐”，来说明其通过势位的等级差别来维持社会秩序的统一，比起孟子的具有平均主义倾向的主张，要现实得多，也有效得多。秦昭王曾问荀子：“儒无益人之国？”荀子答说：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。”（《荀子·儒效》）后来儒家打入刘汉统治集团的手段，就是让曾以儒冠为溺器的高祖，通过尊君卑臣的礼仪，体会到“吾乃今日知为皇帝之贵也”。

　　关于“人之所以异于禽兽者”的说法，荀子大不同于孟子。荀子认为，人之“最为天下贵”，在于“人能群”也。而“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（《荀子·礼论》）。这不仅是对人类如此，对一个国家也是如此。要强大，要胜过别国，就要隆礼义。在孟子时代，尽管战伐不断，但人们似乎还能认可一些超越功利的原则。而到荀子时代，实用理性（practical rationality）已经占据主导地位，所以，追求实效，讲求理论的有用性。荀子的诉求，不再是一些激动人心的价值理性，而是人人都要的实际利益。

　　所以，与“礼”的起源一样，修身的理由来自维持社会秩序的要求。修身就是循礼，成为合格的支配者与被支配者。另外，荀子也区分了他们各自的修身之道。为统治者鼓吹治国之术，为为臣者提示取容之道，甚至为为师者大讲师术、谈说之术。

　　3.伦理实质

　　荀子确定的修治对象，首先就是欲望。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”（《荀子·性恶》）。所以，必须“矫饰人之性情而正之”，“扰化人之性情而导之”（《荀子·性恶》）。当然，对于欲望的调节，在荀子是因社会等级而异的。对于寻常百姓，“欲不可去”，所以要加以引导，以“渐庆赏严刑罚”。对于统治阶层，“欲不可尽”，所以要加以节制，以“进则近尽退则节求”。

　　既然强调外在的礼法的制约，对于身体的训导，就势在必行了。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子·修身》）甚至荀子对身体的行状也有了具体的规定：“行而供翼，非渍淖也；行而俯项，非击戾也。偶视而先俯，非恐惧也；然夫士欲独修其身，不以得罪于比俗之人也”（《荀子·修身》）。“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则……君子之学也，以美其身。”（《荀子·劝学》）

　　当然，试图谋求全面控制的荀子，不可能不谈到“心”：“天性有欲，心为之节制”（《荀子·正名》）。“圣人知心术之患……而中悬衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰道……人何以知道？曰心，心何以知？曰虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）

　　对于“虚壹而静”，因为受西方哲学范畴的影响，现在的学者倾向于从认识论的角度来诠释，其实非也。“虚”是指“不以所已臧害所将受”，“静”是指“不以梦剧乱知”。荀子的本来用意是：如果纵欲而行，势必得人所不欲之结果，因为“凡人之取也，所欲未尝粹而来也，其去也，所恶未尝粹而往也”。所以心要“节制”，要“知道”，要“使之则谋”也。“道者，古今之正权”也。“虚壹而静”，就是要保持机警、冷静，善于“权”“衡”利弊，以在“利之中取大，害之中取小”。

　　4.自塑活动

　　荀子的修身方法，首先是“治气养心”。“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧禹。”（《荀子·修身》）可见，治气养生，是从生理方面而言的；而修身自强，是从道德方面而言的。

　　“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提；饮食、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）礼成了渗透到一切领域的原则，从身体的举止言行，到国家的安定有序。

　　“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇毅猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止……愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”（《荀子·修身》）显然，这番议论，同当今的性格心理学颇多相合之处，意在培养出适应社会的良好品行，也可谓是一种彻底的规训。我们知道，孔子还是比较欣赏个性的，比如狂狷之人（《论语·子路》），而到荀子，则大有去个性化的趋势，试图塑造一种完全社会化的整齐划一的性格。同样是对待血气问题，孔子只说是有三戒：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《论语·季化》）。相形之下，一个是从个体的生命历程来谈血气问题，一个是从横向的各种性情取向来谈调适的问题，立意以及所欲达到的效果，大相径庭。

　　荀子大概是先秦儒家中最为系统地论“学”的，这显然符合他的观点，即人性易于趋恶，必以学正之。尤其需要注意的是，荀子非常重视“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”。荀子除了对学习过程有深刻详细的描述和规定外，对于“师”也极为重视，经常将礼师并列，君师并称。师是楷模，是榜样。“非我而当者，吾师也。”（《荀子·修身》）不过，到了他那位嫡传弟子、建议秦始皇焚书坑儒的李斯，则操作成了“以吏为师”。

　　五

　　天人合一的仁义法：董子

　　董仲舒（前197—前104）生活的时代，中央集权的封建王朝已经初步奠定，在经历了从秦朝的一尊法术到汉初的崇尚黄老之后，亟需新的正当化话语和统治策略。当武帝在策问中“欲闻大道之要”时，董仲舒提出“推明孔氏，抑黜百家”的建议（《汉书·董仲舒传》），得到采纳，儒学从而成为正统。但董仲舒本身的学术，则是以儒家为中心，杂糅了阴阳五行，贯穿神权、君权、父权、夫权而成一套治理体系。

　　1.伦理鹄的

　　荀子已有“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》）的说法，“作书美孙卿”（孙卿即荀子）的董仲舒，则在此基础上，运用阴阳五行之说，比附类推，引申联想，赋予天地以道德意志，描绘了一幅“天人一也”的图景。

　　董仲舒的根本旨趣是追求“大一统”。“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从也。”（《汉书·董仲舒传》）

　　董仲舒完成了儒家思想的政治化，治身与治国，成为“一理之术”，即“通国身”：“气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。……能致精则合而寿，能致贤则德泽洽而国太平。”（《春秋繁露·通国身》）

　　2.顺从模式

　　董仲舒的理论依据已经不是个人自我实现的立场，而是“人副天数”：“为生不能为人，为人者，天也。人之人本于天。”人副天数甚至表现在生理结构上：“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有所倚……唯人独能仁义……唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也……行有伦理，副天地也。”（《春秋繁露·人副天数》）可见，董仲舒运用想象和类比的图像语言，勾画出一种超验的秩序，将人伦与天地万物同构起来。

　　又“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》）。尽管“人在宇宙间之地位，照此说法，可谓最高矣”，但我们不能忘记，这种对于人的地位的抽象提升，无非是为了强调伦理律令的天经地义，而对于具体的人，则是无异于加上了无法摆脱的纲常枷锁。董仲舒提出的性三品说，可谓是他对具体的人的分类。性品级说，无疑是为中央集权和等级名分的专制统治提供辩护。“至德以受命，豪英高明之人辐辏归之，高者列为公侯，下至卿大夫，济济乎哉，皆以德序。”（《春秋繁露·观德》）

　　将人伦纲常与宇宙秩序（cosmological order）同构化，董仲舒通过幻想式的类比附会，为专制结构的正当性提供了依据。

　　3.伦理实质

　　董仲舒主张的修治对象是人的性情。“性者，天质之朴也。”（《春秋繁露·实性》）性乃天生的“自然之资”，有向善的潜质，但不可谓已经善了。“情亦性也”，但性阳而情阴，性是善质，情为恶质。“善者，王教之化也”。“王承天意，以成民之性为任者也。”（《春秋繁露·深察名号》）

　　在董仲舒看来，修身养性并非自己所能完成的事情，而是王教的责任。“质无教之时，何遽能善？善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”（《春秋繁露·实性》）如此，董仲舒不仅指出了外在教化的必要性，而且还赋予了君王存在的合理性。

　　当然，董仲舒还提出“循天之道，以养其身，谓之道也”，甚至主张“凡养身者，莫精于气”。但相较于王教，这些都属于细枝末节了。

　　4.自塑活动

　　相应地，这种修治显然需要“凭借他人的帮助”，而且，这个“他人”不是一般的人，是高高在上的王者。“教，政之本也。”（《春秋繁露·精华》）当然，在汉代，孔子也有幸成为“素王”，被赋予了“制做定世符”的重任。在追求一统的情况下，其实是不允许个人去修身养性、自由发展的，一切唯皇帝之马首是瞻！

　　如何教化万民呢？在特定的社会关系中进行。“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣……众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱也。是故人莫欲乱，而大抵常乱。凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁义法》）

　　如何处理“人与我”的关系呢？将人纳入具体的社会关系中，分清尊卑、贵贱、内外、阴阳、主客、大小、远近、新旧之级，然后就可以“张理上下，整齐人道”了。“可求于天”的“王道之三纲”，就是“君臣、父子、夫妇之义”（《春秋繁露·基义》）。值得注意的是，董仲舒将夫妻关系也明确列入了王道，这显然是政治控制向家庭内部更进一步的渗透。至此，在儒家的旗帜下，自我技术与权力技术合二为一，但在成为天经地义的儒家伦理中，已经没有了堂堂正正的人的影子。

　　六

　　嬗变的趋势与儒家的得势

　　以上的解析可以带来怎样的发现呢？我们不妨以一张简洁的表格，来显示从自我技术的四个维度所能看到的早期儒家思想的嬗变轨迹（见表1）。

　　

　　从表1中我们不难发现一些基本的趋势。当然，在四个维度上，有些是朝着一个明确的方向演变，也有出现了分岔，并无一定之规。在“伦理鹄的”维度上，从追求个人的美好存在，转向整齐划一的社会秩序。当然，这种整齐划一并非人人平等，而是通过区别性的认同来确定各自的位置，所谓“贵贱有等，长幼有差，贫富贵贱皆有称者也”（《荀子·礼论》）。所以，同是顺从仁义，但理由却各不相同：在孔子，为了个体人格的完善，必得有和谐的人际条件，所以孔子从人伦的角度阐释仁义；孟子将人伦的依据内在化和绝对化了，成为皆备于我的属性，上升为无所逃避的道德律令；荀子从群体生活的需要来解释人伦规范的起源，虽有去神秘化之效，但这种外在的约束已然是带有强制性了；而董子杂糅多种学说，将人伦与天地万物同构起来，使之成为充满神秘色彩的王道。从伦理实质来看，也有一种趋势，即从外在可见的言行举止，逐步渗透到不可捉摸的内在心理或性情。在孔子看来，内心固然重要，但一切都应在从容不迫的行为中养成，所以他主要偏重于人际交往中呈现出来的方面，以期给别人以“温良恭俭让”的印象。而孟子则注重内心的修炼，为了灵魂的升华，身体的痛苦也在所不惜。荀子在主张身心双修上，确与孔子有几分相似，但基本顺序似乎倒过来了，不是优雅的风度和德行造就君子，而是先有君子之心，后有“美身”之效。到董仲舒，则明确以王教来驯服性情。在自塑活动上则出现了演变的分叉点：一是主张个体返回内心，即“内发”；一是强调外部的正确灌输，即“外烁”。尽管它们所依据的原理不同，但不无殊途同归的一面。后来儒家的争论，多是围绕这一点展开的。从这个意义上，我们或许应该接受这种观点，即“儒家的思想，照说只能孟荀并称”。

　　儒家思想经过几番嬗变以后，逐步地同专制权力接轨。不过，在儒术之获得官方认可的问题上，人们往往只注意到董仲舒的《举贤良对策》。其实，董仲舒的诸多主张，并不为武帝所中意，甚至差点因“妄言灾异”而丢掉脑袋。实际上，一个重要的环节，我们切不可忽视。儒家之得势，除了在理论上论证了天下一统的正当性外，更主要的是通过“以经术润饰吏事”而使“天子器之”。这主要是通过公孙弘、倪宽等人完成的，而他们的共同之处，是“习文法吏事缘饰以儒术”（《汉书·公孙弘传》）。儒家切入权力机关的实际途径，是通过“决狱”。本来，儒家与暴力可谓是势不两立，但现在，儒家偏偏是通过润饰国家暴力机关，而在专制统治中登堂入室。儒家何以能够担当此任？原因恰恰在儒家对于意图和动机的重视：“正心”“诚意”也。“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁繁·精华》）这就是著名的“原心定罪法”。难怪王夫之慨然浩叹：“呜呼！苟有文焉，人思借之矣，遑恤其道之所宜与志之所守乎？”

　　综上我们可以看出，儒家伦理，本来作为一种“修己”的私学、一种个人的追求，后来如何同支配他人的专制权力结合起来，变成了“治人”的理由，变成了官方的意识形态。当然，我们没有必要否定儒家思想与专制之间所可能存在的“选择性亲和”关系，尤其是源于封建专制时代的等级伦理。其实，儒家从修己到治人的跨越，中间存在着巨大的罅隙——连孔子都承认，“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”（《论语·宪问》）——而在其中起着架通作用的，其实是法家的制度设计，外儒内法的格局由此形成。

　　不过，儒家当初追求的自我完善的生活艺术，依然可予今人以启迪。试以“志于道，据于德，依于仁，游于艺”为例。“志于道”，相当于矢志于自己的终极现实（ultimate reality），当然，这并非天国的允诺，而是人世间永无止境的追求；“据于德”，相当于以社会团结（social solidarity）为重，遵循与时俱进的共同体规范；“依于仁”，相当于以人际情感（intersubjective attachment）为纽带，在交往网络中找到依恋和归属；“游于艺”：相当于个人志业（vocation），即可以忘情于其中的事业与活动。若能贯通上述诸种层面而造就一种人生的境界，在变动不居的如今，亦可安身立命矣。

　　（责任编辑：陆影）

　　

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