【专题】胡继华｜浪漫与灵知（三）浪漫和灵知——一场没有时间的遭遇（下）

　　从文艺复兴到浪漫主义时代，是欧洲文化虚己待物和涵纳万象的时段。中世纪秩序在这个时段的衰微，有如古典秩序在晚古时代的衰微。秩序衰微，乃是危机的征兆，同时也是再度寻求秩序的动力。文艺复兴开创了一个具有巨大接纳能力的文化体系，其中千禧年运动（Millennialist Movement）如火如荼，影响所及，从意大利发轫，经过宗教改革氛围的濡染，经过启蒙运动的荡涤，经过理性时代的转型，隐含于这场运动之后的灵知主义神话，直至18世纪末和19世纪初的德国，涌动成一道辩证交织的奇观。其中，进步与回归、政治革命与文化保守、堕落与救赎、正教与异教，彼此开阖激荡，互相涵濡涌流。看不见的弥赛亚，不可再现的灵知，等待降临却一直在无限延宕的末世君王，成为危机时代平衡一切和整合一切的精神力量。一种极端的灵知主义神话构成了近代千禧年运动的底色，它膜拜紊乱，痛恨秩序，弃绝日神緣光而纵身酒神黑夜。犹太宗教领袖雅各布·弗兰克（Jacob Frank，1726-1791）断言，人类要想获得救赎的神圣灵知，首先必须空乏其身，自我贬黜。而这些救赎的灵知，像火星一般弥散在占星学、炼金术和古代魔法之中。人类以智性无法获得灵知，沉入黑暗和遭遇紊乱，乃是获取灵知的不二法门。

　　文艺复兴时代的灵知主义甚至以积极堕落和主动分裂来自我伸张，自我神化，以触目惊心的灵知二元论模式来重构灵魂的神话。按照这个神话，灵魂已经与上帝疏远，并在物质世界中迷途，于是灵魂就必须通过在自身之内发现上帝的直接光照，确认神性在场，从而再度与上帝合一。而通过炼金术就可以实现分裂的灵魂之和解，堕落肉体之救赎。皮科（Pico Della Mirandola，1463-1494）之名著《论人的尊严》（Oration on the Dignity of Man）不仅表明人在现代的自我伸张，而且更是证明秘传灵知在文艺复兴时代的深刻渗透力。皮科的思想对英国浪漫诗人雪莱影响深巨。皮科阐述古代神学，将基督教哲学、神秘主义、新柏拉图主义、赫尔墨斯秘传教义、毕达哥拉斯主义、卡巴拉神学中的魔法与炼金术融为一炉，书写出一篇灵知复活的赞美诗。皮科因此成为文艺复兴时代造诣最深的“占星术士”（Magus），以全部力量和尊严，第一次让占星术士在世界面前展艳，以一个自由而高傲的复兴者出场，表演一场伟大的神秘剧。[3]剧中主角乃是灵魂，它下达万有，上溯空性，首先下降到生命的低级野蛮形式，最后重新上升到生活的高级神圣秩序。[4]

　　

　　【皮科（Pico Della Mirandola，1463-1494）】

　　在这个灵知神话对于灵魂命运的叙述之中，我们瞥见了过去的但丁的背影，和未来的诺瓦利斯的身影。在没有向导的旅途上，但丁开启信仰的旅程，从幽暗的丛林走向光照的圣所，以坚实的脚步从危机四伏的异乡归向平静安详的故乡。[5]从迷途到正道，从异乡到故园，也是奥古斯丁克服灵知主义进入基督教新天新地的旅程。然而，这是一场失败的皈依与悲壮的还乡，因为灵知主义没有可能被克服。晚古克服灵知主义已经是一份败业，而对灵知主义的第二次克服构成了现代性的一份未竟之业。从奥古斯丁到但丁，从皮科到诺瓦利斯，灵知主义总是信仰旅途的忠实同伴，也是强劲敌手。诺瓦利斯的《夜颂》在黑夜与光明之间往返咏叹，荡气回肠，上溯空性而下达万有，把缥缈无形而伟力无敌的灵知写入浪漫化的“基督国”象征体系之中，让普遍的中介宗教及黄金时代新神话灿然成型。[6]

　　对占星术的信仰，构成了文艺复兴之后两个多世纪欧洲人的生命依托，而支配着他们的思维与想象。通过占星术崇拜，灵知传统渗透到早期现代性语境中，在一定程度上塑造了现代人的信仰形态和精神气质。16世纪的德国作家阿戈里帕（Henry Cornelius Agrippa，1486-1535）完成了煌煌大著《通灵之智三书》（De Occulta Philosophia Libri Tres），综合秘传教义和灵修技能，将柏拉图主义与异教神话结合起来，阐发占星与灵知之间的神秘关系。在他看来，占星就是探索灵知，占星术士决裂了世俗人类状态，便具有理解真实的各个维度的能力，且最为接近神性力量。这种神性的力量却是一种邪灵巫术（daemonic magic），据说具有这种力量的人就能与众元素同在，洞察万缘之中的“一”与“多”，不仅能征服宇宙，而且还能超迈天使，达至原型且与原型协作，从心所欲地创造天地万物。这种具有独特禀赋而能无中生有地创造的占星术士/通灵术士，俨然就是被浪漫主义神化的诗人。浪漫主义作为一种信仰，确实以创造的诗人为神秘主义者，而独创的诗章不啻是神秘主义的灵符。德国浪漫主义的魔幻观念论，每每在神秘主义的幻觉经验之笼罩下描述人类黄金时代。摩尔纳（Géza von Molnar）对诺瓦利斯的《奥夫特丁根》致以崇高的敬意，将神秘主义的灵交阶段与小说主人公亨里希成为诗人的旅程相提并论。摩尔纳断言：“诗化概念涵盖了生命的方方面面，而绝不局限于文学创造力；反之，正如诺瓦利斯在小说中所示，……个体成长为诗人，构成了人类伟业的巅峰，极其类似于达至神秘进程阶梯的最高位段。所以，诺瓦利斯认为，作为人而存在，就等于作为诗人而存在……‘神秘主义者’与‘诗人’称名虽异，所指为一，彼此可以互换。”[7]按照神秘通灵术，要达至完美的灵交之最高位段，就必须藉着象征语言，而象征语言就像诺瓦利斯梦中那朵香满乾坤的蓝花一样，都是神秘主义的灵符，都是不可再现的灵知之写照。神秘主义者和浪漫主义者所见略同，一切语言都是笨拙而且残缺的。神秘主义者认为，语言只能显示现象界的经验；而浪漫主义者认为，语言指向一种尚未实现的愿景。神秘主义者藉着邪灵巫术，浪漫主义者藉着观念魔法，分别赋予了诗人以无中生有创造的能力，以及宗教的虔诚。

　　瑞士占星家帕拉切尔苏斯（Paracelsus，1494—1541）对秘传宗教进行了一次大规模的综合与改造，将占星术携入百科全书式的系统之中，神学、哲学、法理以及医学，无所不包。于是，器以载道，技以养德，灵知主义就不只是散发着诗意智慧的古老神话，而是现代科学众多的源头之一。帕氏的灵知，给他的生命历程染上了传奇色彩，更是赋予他以透视多层现实的深邃目光，故而他是文艺复兴时代全才全能的代表。现实只有一种，而观照它的视角则一定多样。在多种视角的笼罩下，现实支离破碎，更是混沌无序。而占星家所禀赋的灵知即可拯救现实。按照灵知主义传统，混沌或博大的神秘（Chaos or Mysterium Magnum）源自本源的静谧，并把自身的潜能实现为一个包括星界王国和物质领地的巨大机体。在这个巨大的机体之中，天人合一，神人相调，或者说神、宇宙、人三元合一。在这个三元归一的灵知宇宙论体系之中，占星家一如柏拉图的“创世者”，灵知主义的创世神，泛神论的“微物之神”，灵智论的“源人”，独具大能将混沌的宇宙导入宁静，且禀赋着想象力的魔法，在反基督之举失败之后开创一个属灵的秩序。[8]

　　混沌与宁静，“源人”与“想象”，都是德国早期浪漫主义诗学的基本隐喻。一种源自占星学的灵知主义传统，在浪漫主义的诗学和政治理想中默默流播。荷尔德林的希腊隐士许佩里翁极目仰望太空，忘情于广阔的蔚蓝，将孤独的痛苦融入神圣的生命。而神圣的生命，就是与万有合一。与万有合一，就是人的天穹。而这天穹就是灵知给予人的思想的至乐。所以，许佩里翁与第俄提玛一起翱翔、漫游，追寻灵知的秘密，将“星光之夜”变成生命的元素，飞往苍穹之外的其他岛屿，来到天狼星的金海滩，抵达大角星的灵谷，最后坠入美妙的幻影之中。[9]在这美妙的幻影之中，浪漫诗人一如造物之神，把混沌导入宁静，以想象把握本源，自己觉得个体与永恒同在，生命与万物同流。

　　灵知，赋予了世界以可读性。或者说，世界可读，恰恰说明灵知孕育其中。世界是一本大书，一部神奇的词典，隐藏着一种神圣的秘密。诺瓦利斯《奥夫特丁根》中，诗人教化传奇的高潮被安排在瑰丽的大角星王国，及其瑰丽神奇的童话。由此，浪漫主义同占星术灵知主义的传承关系一望便知。童话之中，“寓言”带上金碗，漫游在迷乱的星空，探索宇宙王国的奥秘，追寻救赎的灵知。毒蜘蛛在草茎上翩翩起舞，应和着魔幻仙乐的节奏，编织出一张巨大毒网。这张巨大的毒网，就是人世间苦难与邪恶的象征，或者干脆说，就是浪漫诗人必须遭遇更必须拯救的现实。“寓言”远远望见火刑堆上熊熊烈火，而悲伤地仰望苍穹。苍穹太阳高悬，火刑堆上张狂上升的烈火掠夺并吞噬阳光，太阳由愤怒的红色，转变成绝望的苍白，黑斑长驱直入，太阳渐渐变成一个黑色的光盘残渣，一无所余，最后是一团燃尽的黑渣坠向大海。

　　至此，诺瓦利斯完全颠转了柏拉图的“太阳喻”（heliotrope）：教化的至境不是亲近灿烂的光明，而是堕落到无限的黑暗。[10]柏拉图的哲学，是白色的神话，将一切混沌与迷暗化为空灵，惟见昭昭灵灵。而浪漫主义的诗学，是黑色的神话，将澄明与有序化为深渊，独尊苍苍莽莽。太阳崇拜与太阳祭奠，二者迥然异趣。然而，上溯空性和下达万有，内转与外爆，始终是无法消停的辩证法。所以，诺瓦利斯童话中寓言没有走出洞穴，而是下降到洞穴的最深处。索菲最后宣告：“伟大的秘密已向大家公开，而且永远深不可测。新世纪正从痛苦中诞生，骨灰在泪水中融化为永恒生命的浆液。”[11]诺瓦利斯的《夜颂》就是纵身深渊、探索深不可测秘密的寻“灵”记录，《奥夫特丁根》所述还乡之旅，则是追逐以蓝花为灵符的“灵知”的生命旅程，在骨灰与泪水之中凝练属灵生命的诗学实验，以及在痛苦之中迎着新世纪奋力前行的宗教远征。生命旅程，诗学实验，以及宗教远征，构成了浪漫主义教养传奇的各个位段，教养的至境乃是亲近灵知，在衰微的古典秩序之中自我伸张，在忧郁的生命境遇之中自我救赎。而灵知主义的共同假设，乃是“人类的拯救不是通过特殊行动或特殊仪式来完成的，而是以一种‘知识’形式来完成的”。这种“知识”沉睡在每一个人的记忆之中，“每一个人的记忆都会被唤醒，而去追思一段沦为遗忘的故事，而同时启示一种以异样的光亮照彻世界的知识”。[12]浪漫主义新神话，乃是一个以灵知教义秘索斯为框架的叙事，其主体景观乃是人类生存的二重境遇——堕落与拯救，文化与苦难的血脉关联。所以，灵知教义秘索斯和浪漫新神话，都关涉着历史哲学以及人类整体的命运。

　　诺瓦利斯的大角星童话中的火刑堆，隐喻着占星术在灵知衰微时代的命运。在隐秘的历史层次上，火刑堆以及遮天蔽日的烈火，激活了人们对于文艺复兴时代一个弥赛亚式人物的记忆，重演了灵知主义在现代性压制之中的惨烈悲剧。这个弥赛亚式的人物，不是别人，正是被德国浪漫主义密码化于断简残章之中的布鲁诺（Giordano Bruno, 1548-1606）。以哥白尼世界的创世纪为现代性之门槛，前有库萨尼古拉，后有布鲁诺。在现代性门槛的两侧，思辨神秘主义与现代泛神论者对人类生存的境遇提出的难题作出了各自的回答。库萨尼古拉，乃是15世纪高度思辨的形而上神秘主义者，他屡屡以严整有序的中世纪方式去捕捉现实。布鲁诺，乃是16世纪后期的逃亡僧侣，漫游学者，以及无功而返的技艺宗师，却不仅是要捕捉现实，而且还要陈述和阐发新的现实。[13]布鲁诺藉以捕捉、陈述和阐发新现实的资源，却是在16世纪风行整个欧洲并塑造出现代早期文化品格的“赫尔墨斯神秘主义”（Hermetic mysticism）。这种神秘主义思潮宗本灵知主义经典《赫尔墨斯文集》（Corpus Hermeticum），其追随者坚信藉着神秘主义教义和秘传智慧即可消灭无知、迷信和异化，促进普遍和解，消除惨烈的教派冲突。布鲁诺就是赫尔墨斯神秘主义的弥赛亚，他断言基督教只不过是古代埃及智慧的惨白遗影，而它的灿烂辉煌在于古代神学和古代魔法。魔法神秘主义构成了布鲁诺卷轶浩繁且晦涩难解的文本之中灵光乍现的亮色。布鲁诺的灵知为透视现代物质现实提供了一个强有力的视角。虽被视为现代科学的先驱，现代科学的殉道者，但他的灵知却直扑上帝的最深维度，直指宇宙的无限可能。在他看来，无限宇宙非他，就是神性的必然显现。所以，布鲁门伯格断言，“泛神论的灵感，始于布鲁诺”。[14]

　　

　　【布鲁诺（Giordano Bruno, 1548-1606）】

　　布鲁诺的思想，岂止是泛神论（pantheism），简直就是万物在神论（entheism）。作为一个弥赛亚式且被神化的预言家，布鲁诺绝对是一个魔法宗教的祭司。他的生与死，都是文艺复兴对人的赞颂的直接后果，以及人为中心转向（anthropocentric turning）的逻辑必然。文艺复兴时代的普遍信仰在于，人是伟大的奇迹，了不起的杰作，人以神性为本源，以神性为皈依。尽管匮乏卑微，苦难深重，人终归还是能够重现发现自己身上的神性，因为神性的力量非人莫属。布鲁诺认为，熟谙古代神学，禀赋灵知的人，就可以凭借魔法和神性仪式，经过一定段位的自然修为，而上升到神性的高度。“人可以通过不同的物种来感知不同的神。神性以怎样的方式与自然相通，也就以怎样的方式下降，这样人就可以通过自然向神性上升。比如，我们可以通过自然界中闪光的事物上升到这些事物至上的生命中。”[15]这种“万物在神论”被铭刻在诺瓦利斯的《塞斯的弟子们》之中，且构成浪漫主义自然神秘主义（nature mysticism）的精粹。小说中俊美的少年在令人陶醉的水边聆听母亲般的摇篮曲，在色彩斑斓的云层里、在尘世间涌流的海洋和生命源泉里体验世世代代的人类永恒的嬉戏与相爱。俊美的少年就是浪漫的诗人，他置身自然之中，宛如依偎在他贞洁的新娘的怀抱。[16]在浪漫主义诗人眼里，自然为探寻内在合一的个体提供了一种惬意的媒介，而从理论上说这种内在合一导向了上帝。更精确地说，外间自然万物详尽地描绘出了浪漫主义者的内在自然。直观而又寂静的沉思，这么一种神秘情感的表达，乃是自然神秘主义的典型写照。所以，自然神秘主义让“存在渗透在自然一体之中，以至于人把一切感受为亲在个体，觉得万物皆备于自身，一切自然事物之独特性尽在己怀”。[17]

　　正是这么一种“万物在神”的信念，驱使着德国浪漫主义和观念论的“神童”谢林在启蒙理性蜕变为“哲学江湖主义”（philosophical dilettantism）的18世纪朝着早期现代遥遥回眸。沃格林断言，18世纪末和19世纪初，党派立场五花八门，精神荒漠普遍延伸，连最后一片虚己待物宽容异己的绿洲也不复存在了。在一个分崩离析的时代，实在论者各自为阵，夜郎自大，精神分裂与败落腐蚀了理性概念的机制。“通用哲学的语言体系开始坍塌，随之人们跨越情感和立场之差异而彼此通融的可能性也烟消云散，无迹可寻。”[18]1802年，谢林撰写《布鲁诺对话：论事物的神性原理和本性原理》，用柏拉图式的戏剧对话体裁草拟了“同一哲学”（Sympathy philosophy）体系的基本观念：“理念必然来自万有之太一”。谢林大步跨越，将费希特、莱布尼茨和笛卡尔留在现时，而奋力“回到布鲁诺”。假托布鲁诺之口，谢林铺展了“自然神圣论”的纲维：

　　最高的力量（Macht），或真正的上帝是这样的上帝：在他之外，自然不存在；如同真正的自然是这样的自然：在它之外，上帝不存在。

　　于是，那个在它之中的上帝与自然是不可分离的神圣统一体，虽然在生命中被试着以更直接、更超感性的直观认识为命运（Schicksal），但惟有在完满至极的大彻大悟中才会被发现，它是最高的极乐之恩典。[19]

　　这种完满至极的大彻大悟，就是德国浪漫派和观念论所推重的“理智直观”。“理智直观”既是18世纪思辨难题的求解之策，更是获取救赎灵知的不二法门。谢林没有回到基督教神学，没有回到“以灵气中心的人类学”（pneumatocentric anthropology），而是回到了布鲁诺的“万物为一”、“万物在神”的宇宙论。回到布鲁诺，谢林重拾了思辨神秘主义的坠绪，再度担负起以“理智直观”为手段将宇宙构成一个整体的使命。然而，现代自然科学兴现的强大压力下，属灵基督教同占星术和炼金术之间本来就岌岌可危的共存关系已经崩溃，思辨哲学的难题更是雪上加霜，空前尖锐：一方面，荣耀凯旋、昂首阔步的自然科学当然不能弃之不顾；另一方面，一种现象科学很显然不是实体哲学。正是在这么一种腹背受敌、进退维谷的处境下，布鲁诺向着现代性迈出了决定性的一步：改造炼金术传统，建构“世界灵魂”（anima mundi），赋予自然哲学以合理性。依据布鲁诺的宇宙论沉思，“世界灵魂”在物质之中生生不息，展开于存在领域，而在人类的思辨与反思精神之中臻于至境。作为后哥白尼时代的思想史巨子，布鲁诺好像人类踏入了现代性门槛的一只脚。他与哥白尼一样深信：在物质世界之内，有一种灵知情感，有一种整饬意志，通过将世界收纳于人类心灵的思辨样式，就可以造就和谐的世界秩序。这种“同一哲学”观念当然不是无聊地放纵幻想，相反在生存论上却获得了合理性认证。在布鲁诺看来，对自己独有精神的体验就是自然的延伸。思辨的精神本身就是活体自然的河流之中从“物质”涌向“太一”的浪峰，因此布鲁诺就从无限的宇宙之中创造出了思辨的象征物。黑格尔曾将布鲁诺的自然观之中这种元素称为“酒神类似物”，而我们也在谢林对布鲁诺的重访之中再度遭遇变形为普鲁米修斯的“酒神”。[20]

　　

　　【谢林（1775-1854)】

　　谢林思辨哲学发愿要整饬分崩离析的时代，而丝毫没有制造分裂的意向。元素的分裂乃是现代危机的标志，而平衡这些分裂的元素乃是谢林思想之伟大的标志。“万物为一”、“万物在神”的宇宙论理想，恰恰证明谢林不希望分崩离析，更没有引起分崩离析。“伟大的思想家乃是文明地震的地动仪，而非文明地震的肇因。一位德国思想家当是一部特别敏感的地动仪，因为在他复杂的体验之中，像英国人身上所具有的的那种古老而又坚实的制度化政治社会的稳定性体验正在流逝于无形。谢林标志着一个时代的终结，而非一个时代的开端。他标志着时代的终结，正如柏拉图、奥古斯丁、阿奎那标志着一个时代的终结一样。”[21]

　　但是，谢林终结一个时代的意图确然失败了，因为他以同一哲学整饬分裂迷乱的壮举失败了。1806年之后的慕尼黑岁月中，谢林与天主教神智主义者（Theosophist）巴德尔（Franz von Baader，1765—1841）交游甚密，此君思想活跃，感觉敏锐，常常突发奇想，特别是他对思辨神秘主义、神智主义、千禧年主义、占星术等异教灵知论非常熟悉。在巴德尔的熏陶下，谢林也和浪漫主义者一样，走上了“通向众母之路”（Weg zu den Müttern），纵身于向浪漫主义敞开的深渊、神秘与黑夜。谢林迎着黑暗挺进，神秘莫测的本源、非理性的力量、广披自然世界的忧郁都令他心醉神迷。曾几何时，谢林认为基督教平淡、苍白、软弱、无能，而今在灵知之光的烛照下，基督教真实的秘密再度绽放，自然世界显示出迷人的深度。黑暗、阴沉的力量涌动在自然之中，魔力在世界上横行无阻。但是，鬼魅横行之处，亦有神性流连徘徊，自然之中也有基督救世力量。在灵知之光的烛照下，谢林完成了基督教的转向，义无反顾地以神话哲学为津梁通往“启示哲学”。直到生命的尽头，谢林都没有放弃思辨神秘主义的使命：依靠宗教精神的再生，依靠有生命力的基督教和基督教灵知，增强力量，完成德国的复兴。[22]

　　但遗憾的是，19世纪以降，德国在复兴的道路上，走上了一条危险的道路，并越滑越远。在“20世纪神话”的富饶之地，人类被困于现代性的荒原。与黑暗直接遭遇的浪漫主义者和观念论者，在一个后世俗化的分崩离析的世界，将精神的重心转移到审美创造的诗性主体之上，建构了以自由为至境的理性神话。个体在精神世界孤苦无助，在物质世界疏远无着，每个人都以自己为参照点，让自己承担全部的重负。然而，“生活的重负，没有人能独自担当”，诗人荷尔德林在哀歌《面包与酒》中如此道说浪漫主义者的困境。于是，浪漫主义者就以严肃的态度做着轻浮的游戏，把整个世界当做一段机缘，将万物读作一部没有结局的小说，方向迷乱而决断随缘，仰望绝对却没有对绝对的执着，期待末日审判却没有设立终审法庭。在机缘这只看不见的魔力之手的摆布下，浪漫主义者和观念论者斋心洁己，谦卑恭顺，自己做自己的诗人，自己做自己的哲学家，自己做自己的君王，自己做自己的神圣祭司。卡尔·施米特从政治哲学的角度提出一个残酷的断制：“浪漫派和浪漫现象的终极根源，在于私人教士制之中（im privaten Priestertum）。”所以他建议，必须在浪漫主义心地善良的田园牧歌后面，看到浪漫运动的绝望：“不管这绝望是在一个洒满月光的甜蜜夜晚为了上帝和世界而变成抒情的狂喜，还是因尘世的疲惫和世纪病而叹息，悲观地撕裂自我，抑或疯狂地钻进本能和生命的深渊。”[23]

　　

　　

　　五、再造圣徒——波墨与浪漫灵知

　　

　　引诱浪漫主义者和观念论者改变世界视野，修正理性神话，深化救赎纲领，而纵身于疯狂、本能和生命深渊的，正是思辨神秘主义者雅可布·波墨（Jacob B?hme, 1575—1624）。灵知主义在基督教和现代性的双重绞杀之中处境维艰，却通过思辨神秘主义而秘密传承。基斯佩尔（G. Quispel）所言非妄：无论如何，希腊、基督教和灵知主义，构成欧洲文化传统的三大组成部分。甚至歌德的浮士德，也是灵知诗人和思者的原型，“西方人的象征”（the symbol of western man）。[24]在秘传宗教和教义秘索斯的传承历史上，波墨乃是最为重要的一环。18世纪末到19世纪初的欧洲文化氛围的一个显著特征，就在于对主流启蒙运动的狭隘理性主义的反动，以及西方传统中最极端的神秘主义和千禧年思潮的普遍复活。而这些灵知思潮，对于宗教、哲学和美学领域之中的浪漫主义和观念论的形成具有了构成性的影响。[25]异教宇宙论，摩尼二元论，非正统的人学和神学，及其审美意识、隐微意识和精英意识，藉着波墨的传奇人生、圣徒形象和先知精神而渗透到德国近代精神史之中，塑造了浪漫主义新宗教的品格，以及观念论理性神话的特征。18世纪宗教思想家欧廷格尔和巴德尔复活了波墨的学说，他“对于欧洲哲学的影响史是欧洲精神史上最激动人心的篇章之一”（恩斯特·本茨），或者他干脆就是“现代性最具有弥漫性的象征体系的缔造者”（大卫·瓦尔施）。[26]

　　

　　【雅可布·波墨（Jacob B?hme, 1575—1624）】

　　在波墨的指引下，谢林改变了“同一哲学”纲领，以自由观念为媒介试探“恶”的本源，在上帝存在的宇宙论证明的废墟上重建神正论。与之密切相关的，是黑格尔以绝对精神经纬天地容受“真知”的灵知主义哲学抱负，以及辩证法的千禧年主义内涵。最后，与黑格尔、谢林一起分享感性宗教和理性神话的谢林，也从狂欢共同体的秘传智慧出发，将浪漫派的诗学与观念论的哲学化为美学。在弃绝一切神灵的时分，荷尔德林向希腊异教世界发出了呼召：“众神灵就这样地光临，万象更新的白天/就这样地冲破黑夜，来到人间。”（《面包与酒》）而我们知道，思辨神秘主义者波墨就是灵知的使者，激励浪漫主义者和观念论者冲破黑夜，迎向朝霞。

　　波墨的是思辨神秘主义者，又是神智论者，其学理显然属于灵知主义范畴。以其卷轶浩繁的著述，他构建了后宗教改革时代的灵知教义神话。这一教义秘索斯体系，传达出一种强烈的宗教体验，表现出空灵的先知精神，为浪漫主义新神话预备了范本，且为新宗教确立了圣徒形象。他相信，隐含在教义秘索斯之中的灵知，能把人从难以忍受的绝望与铭心刻骨的忧郁之中解放出来。存在之根据，乃是一场剧痛，而悲剧与未被启明的存在如影随形。未被启明的存在，喻指此世王国的牢笼之中未得重生、未得超升的悲苦之人。早期灵知主义者满腔摆脱时空低俗世界、挣脱生存束缚的渴望。而在波墨那里，最急切的渴望，则是要摆脱有限个体存在的“我执”（Selbstheit）。“我执”乃是有限存在者剧痛的根源。挣脱“我执”，治愈创伤，缓解剧痛，就必须重返被逐出既久的源始家园。重返源始家园，就是寻回安详宁静（Gelassenheit），但这份安详宁静却被吸入了“深渊”（Abgrund），苦难的卑微造物便万劫不复。这深渊，乃是万物发祥之地，万物归向之所。鸿蒙雁迹一般难以辨别，深渊乃是谢林思考人类自由本性的宇宙论和生存论背景。

　　不容否认，在浪漫主义与观念论成型之中，波墨居功甚巨。耶拿浪漫派的佼佼者，瓦肯罗德、蒂克和诺瓦利斯，各自以独特的诗学方式将波墨的灵知学说改造为“艺术的宗教”（Kunstreligion），而把波墨塑造为诗人的先知和浪漫原型。于是，通过重新发明神圣，一个浪漫的波墨神话得以成型。藉着圣徒行传文体（hagiography）之中流传的波墨传奇，浪漫主义者孤怀默运，想象沸腾，重述灵知神话，发明神圣先知，为的是抨击世俗现实，传扬浪漫福音。在重构圣徒波墨的时候，浪漫主义念兹在兹的，不是灵知教义，而是灵知神话。或者说，教义神话乃是浪漫主义的一心所系。而波墨的圣徒传奇，偏偏是教义与神话的汇聚之所。“浪漫主义者的波墨，不是特定基督教义的先知，而是神圣诗学的先知。”[27]利用圣徒行传重构波墨神话，耶拿浪漫主义者绝非始作俑者，波墨的朋友和学生弗兰肯伯格（Abraham von Franckenberg）为波墨撰写的《圣徒行传》（Vita）在早期浪漫主义时代曾风行一时。弗兰肯伯格对亦师亦友的波墨的述说，为浪漫主义的圣徒神话塑造提供了范本和资源——修辞策略的范本，以及叙述素材的资源。蒂克和诺瓦利斯藉着弗兰克伯格的《圣徒行传》，建构了浪漫的波墨神话，用神圣召唤的形式赋予诗人以先知的权威。蒂克留下了三份与波墨神话建构相关的文献：一是1817年写给作家索尔格（Solger）的信札，二是1829年他为自己的文集第三册所撰的序言，三是1826年创作的未竟之小说《塞万尼的迷乱》（Der Aufruhr in den Cevenen）中的主人公瓦特莱特（Edmund Watelet）牧师的断简残片。在这些文本之中，蒂克把波墨引导的宗教皈依描绘为三种生命之旅的至境。1800年，诺瓦利斯的诗篇《致蒂克》重述了源自弗兰肯伯格《圣徒行传》中的素材，为圣徒行传与浪漫主义之间的关联提供了最为有力的证据。浪漫主义重构波墨，不啻是世俗化的圣徒神话建构之中一场灵知主义的冒险。

　　弗兰肯伯格把自己的老师和朋友描绘成天生的先知和世外高人指点的圣徒。相传少年时代作为牧童的波墨，偶然在山顶洞内发现钱罐，灵根自植的少年拒绝接近，成功地抵制了魔鬼的诱惑。又传作为鞋匠学徒的波墨受到强大陌生人的召唤，被告知他将终身侍奉上帝，经历痛苦磨难而获得奇异恩典，前程似锦，正大光明。蒂克融合中古皈依文学与圣徒行传，重构了波墨的圣徒神话，以诗性见证灵知，浪漫而又神圣。波墨被塑造为预定的圣徒，又是忏悔的典范。在蒂克的文本中，皈依的经验不仅是诗学的脚本，见证神圣的诗化，诗性的圣化，而且更是血肉丰满的三景独幕剧。皈依之前的生命放纵情欲，沉迷世俗，肉体激情与对真正宗教的渴望相激相荡。然后是期待神圣的漫长历练，在这个过程之中，诗兴萌动，间或感到存在虚无，生命无聊。最后是皈依的核心场景，独幕剧抵达情绪的高潮，一如圣保罗在大马士革和奥古斯丁在米兰花园的无花果树下，一道炫目的灵知之光照彻了曾经黑暗的生命，存在为仁慈的暴力充满，心意因更新而改变，悲苦的造物诀别了肮脏不堪的物质世界。在灵知照彻的悟道高潮，两个浪漫主义者钟爱的隐喻呈现了。一个隐喻是暴戾炫目的神圣之光，一个是启明开悟的神圣之书，而这两个隐喻总是难解难分地纠结在一起：神圣之光，暴戾而又温柔，表明生命可能获救，而神圣之书，深邃而又亲切，表明世界可以理解。在给索尔格的信札中，蒂克这样描述出自波墨之手的圣书具有的强大魔力：“刹那之间，它全然掠夺了我的全部生命力。两年以来，这些神奇至极的深层意义和栩栩如生的诗兴完全控制了我，以至于只有从这里我方可领悟基督教的精粹。”[28]在其文集序言中，蒂克用圣保罗皈依的流行隐喻描述了炫目的灵知之光，强化并提升了皈依高潮的一幕：“偶然获得波墨之书，一册在手，我的最内在最旺盛的生命就被彻底照亮，流光溢彩，充满了灵知，而我被这种深奥的意蕴深深地打动了，在它的光照之中我无比幸福，在这个新发现的王国，它传播着生命与精神的全部神秘。”[29]散发灵知之光、让蒂克震惊从而皈依的这部圣书，正是波墨的《朝霞》（Aurora）。以圣书为媒，以光设喻，蒂克隐秘地挪用圣徒行传将诗人神化了。浪漫主义惯用的手法之一，就是通过将诗人神化而自我伸张，将宗教与文学融为一炉从而赋予诗人以先知的使命和圣徒的权威。浪漫诗人，便成为灵知的信史，上帝之言的赫尔墨斯。

　　而这就是诺瓦利斯浪漫化的手法。他公然利用波墨及其圣徒行传，把浪漫诗学神圣化，尤其推重诗歌的神秘意义（anagnorisis）。《致蒂克》重复使用了弗兰肯伯格的波墨传记之中那些负载着圣徒行传意义的要素，而且将这些要素编织成浪漫主义的教义秘索斯之后，其中一些重要的母题抗拒解释，坚执地滞留在神秘意义的深渊。如果将这首诗置于圣徒行传的传统脉络之中，我们不难看到，诺瓦利斯恰恰是怀着灵知主义的激情，尝试演练圣徒行传写作。因为，他利用了已成圭臬的体裁程序，为未来的浪漫主义诗人-先知创造了一种传奇生涯。《致蒂克》叙述了两种神圣的生命，一个源于对远古的记忆，另一个则正在意识层面显山露水。与这两种神圣生命相对应，这首诗将两种基本的圣徒生活范型融为一体：预定的圣徒与皈依的圣徒。诗歌的主人公乃是一个少年，他注定将成为新黄金时代的诗人和先知。这是预定圣徒的范型。然而，诗歌集中再现的场景又表明了一种皈依形式。偶然得到和阅读波墨的《朝霞》，少年被启明开悟，生命发生了彻底的改变。少年读着读着，波墨显灵，化身为白衣老者亲临现场，告知这个少年因诗成圣的使命。于是，诗人就必须担负起传递灵知、救赎世界以及释放自我、迎向基督教第三约国的使命。在诺瓦利斯的诗中，少年乃是一个具有灵知意味的隐喻，代表“一个美妙未来的先知”。与《奥夫特丁根》中的追梦还乡的少年一样，这个少年不属于这个世界，而来自于异乡，传递着异乡神的信息。“然而，诗中的少年完全出乎想象，他并非象征的儿童，而是忙碌的成人，所以他至少也能找到一本古奥之书，独自阅读。”[30]也许，这个少年乃是流亡在反诗歌的俗世之中的诗人，但他担负着唤醒宗教本能的使命。他，就是那个传递灵知的寂静信史。

　　少年皈依的场景被安排在荒芜的花园。一如奥古斯丁在米兰花园中彻悟一样，灵知对于浪漫诗人的启明也一定发生在花园。颓园焦土，乃是失乐园的隐喻，是诗人-先知流落异邦的象征。同样是一本圣书，但因为先知在古墓现身而得以灵气四射。圣书是让少年因诗成圣的动力，灵显的先知是启蒙诗人担负圣业的导师。波墨化身为道貌岸然的银发老者，令人在浪漫主义时代与圣经旧约时代展开对比。诺瓦利斯诗中的波墨，具有旧约先知的神圣力量，又有新约启示录的神秘意味。传承神圣，传扬灵知，以浪漫提升生命，以诗兴改易俗世，这是1800年春天德国浪漫主义者所领纳的圣命。波墨的神圣/神秘灵知，将创世的力量注入浪漫主义诗人的心里，让他们从内心孕育出世界。这个世界，乃是一团充满神秘欲望和神奇生命的纯粹混沌。于是，浪漫主义者找到了两种神奇的语言，来描摹他们内心无中生有地创造出来的世界。一种语言是自然，便有了自然的神秘主义，一种语言是艺术，便有了语言象征主义。瓦肯罗德写道：“艺术与自然是两种截然不同的语言，但它却同样通过隐晦而神秘的方式作用于人之心灵，具有神奇的力量。……其中一种语言，至高无上者自己在永恒滴述说着它，它是生生不息、无穷无尽的自然，它牵引着着我们穿过大气中广博的空间直接达到神性。艺术则通过将五彩的土和润泽的水巧妙地融合起来……向我们开启人类心中的宝藏，将我们的目光引向我们的内在，向我们展示那些无形的东西，即人的形体中所蕴含的所有那些高贵、崇高和神性的东西。”[31]自然与艺术，殊途同归，隐含着未成文和未阐释的神圣启示，浪漫主义诗学，就是使未成文的启示成文，阐释那些未阐释隐微，不仅让宗教而且让科学同时出现在真理和自然的光辉之中。光明与黑暗的灵知式对立，在浪漫主义那里并不是要重新回到古老的对立时代，而是要超越所有对立，在一切对立之外去寻找新时代的立足点。

　　而这就是谢林“人类自由论”学说的隐微意义。与其他浪漫主义者一样，1806年之后的谢林也沐浴在波墨灵知主义温馨的启示的灵知緣光之中。透过淡定甚至苍白的基督教义，谢林奋力去追寻自然的深度。早在耶拿浪漫派的沙龙里，谢林在F.施莱格尔的《谈诗》中化身为路多维科出场，宣讲新神话的纲领。在他看来，美的至境，最高秩序，是一种期待爱的触摸的混沌。如同古代神话和诗歌的混沌一样，新神话乃是不可分割的完美诗作。这个作为精神至境的混沌，预示着谢林后期哲学的重力概念——“深渊”、“黑暗”、“紊乱”。深渊、黑暗、紊乱，乃是宇宙之中运行的那种诡异的非人的源始生命力。它们是存在的根据，当然更是自由的背景。波墨的深渊，是上帝的深渊，其中包含着一种难以置信的丰盈，一种神圣生命的充溢，而这种神圣生命“以不同的音程和华彩乐段自我实现，以道成肉身的方式实现其丰富多样的隐微精义”。[32]

　　到底有什么东西还能比那深沉的黑夜意识更强烈地驱动人们竭尽全力地追求光明？谢林问道。在究竟层面上回答这个问题，谢林以及观念论的同侪一头撞上了“源始辩证经验”的悖论：黑暗就是存在的根据，黑夜就是人类的本性、纯粹的自我、存在的无限缺失、意识的非理智状态。然而，人只能从深沉的黑夜之中被升临为“亲在”，一切诞生都是从黑暗到光明诞生。黑格尔将源始辩证经验描述为“世界之夜”，其中充满了母性的温柔，又散发出致命的诱惑。黑格尔一言以蔽之：“人类的本性犹如黑夜。”[33]作为自然内在本性的黑夜，成为整个影像世界、幻象人生藉以旋转的中心。影像与幻象，仿佛是白色的幽灵，时而张开血盆大口，时而悠忽即逝。穿越这“世界之夜”去寻觅人类的本性，探索自由的根源，德国浪漫派和观念论就目击了这道骇人的景观。这一景观早就铭刻在思辨神秘主义传统中，而最为透彻地描述这一景观者，当推波墨。他朝万物的核心一瞥，发现深渊乃是万物的根据，上帝是天堂也是地狱，是万物亦是虚无。“无论是火还是光，都需要有黑色的源始剧痛……上帝的爱和他的愤怒同样有力，他的火与他的光同样有力，而他的源始黑暗与这二者同样有力。”[34]谢林效法波墨，将存在的根据置于黑暗、深渊之中，在上帝的源始统一之中看到了善的可能和恶的可能，而所谓自由便是人类本质之中那种既可向善也可为恶可能性。于是，自由的真谛便寓涵在“源始的辩证经验之中”。

　　谢林的哲学，从“先验观念论体系”到“自由本质论说”再到“世界时代”的历史哲学，一以贯之的就是这种思辨神秘主义及其灵知主义传承。谢林论说自由的千言万语，归结为“黑暗与光明的辩证”，以及寓涵其中的“永恒渴望”：

　　在人类中存在着黑暗原则的整个强力，在人类中同样存在着光明的整个力量。在人类中有着最深的深渊和最高的天空，或者说两者的中心。人的意志是隐藏在永恒的渴望中，还只是在根据内存在的上帝的萌芽，是封存于深处的神性生命闪光，当他抓住了自然的意志时，上帝看到了它。上帝惟独在它之中（在人类之中）爱过世界，并且当渴望与光出现对立时，正是这个上帝的肖像才把握到处于中心的渴望。[35]

　　海德格尔断言，理解这段论说，就意味着理解谢林“自由论文”的全篇。我们也不妨补充说，理解黑暗与光明的源始辩证，也意味着理解德国浪漫派与观念论的主旨。黑暗与光明的辩证，远缘于波斯宗教天才摩尼及其灵知学说，在浪漫诗人和哲人那里则成为一种历史哲学的动力，获得了一份沉重的命运感，以及一份庄严的悲剧感。荷尔德林的哀歌《面包与酒》和诺瓦利斯的《夜颂》，都将黑暗与光明、黑夜与白昼的转换节奏诗意地渲染为心灵史的象征。黑夜与白昼的交替，寓涵着善与恶、基督与反基督、世俗苦难与整体偿还的辩证法。黑夜与白昼永恒有节奏地交替，而不能最终和解，这就是浪漫派诗学与观念论哲学的绝对悲剧意涵。于是，一种令人憔悴的渴望，让整个自然广披忧郁的面纱。这忧郁源自浪漫主义和观念论的永恒渴望，他们一心要将“黄金时代”神圣化，将真理变成神话，将神话变成真理。因此，在一种千禧年主义激情的驱动下，在灵知主义终末论緣光的烛照下，他们踏上了一条归向之路，要从当前返回到过去，纵身于最深的黑夜。

　　

　　

　　六、瞩望千禧年王国

　　

　　然而，纵身最深的黑夜，却非浪漫之旅的终点。最深的黑夜，仅仅是浪漫主义与灵知主义那场没有时间的遭遇发生的场所。因而，黑夜乃是救赎的中介，或者说救恩史的一个必要环节。挣脱黑夜“光的脐带”，而进入绚丽的白昼，是浪漫诗哲偏爱的一个基本隐喻，喻指一段从异乡到家园、从地狱升天堂的动态救恩史。从哈曼、赫尔德，到荷尔德林、诺瓦利斯以至于谢林、黑格尔，这个基本隐喻由诗性而哲性，为一种浪漫的“狂欢生存”（Orgiastic existence）之闪亮出场铺展了背景。[36]哈曼断定，沉湎在狂喜之中，浸淫在厄琉西斯秘仪中，领受巴库斯的洗礼，享受感官的美丽，获取生存的圆满，乃是进入纯艺术形而上境界的前提。1793年，诺瓦利斯写信给F.施莱格尔，赞美后者为厄琉西斯的首席祭司，于他身上认识天堂与地狱的合一。而正是在诗人荷尔德林创作哀歌《面包与酒》，歌咏在黑夜里走遍大地的酒神祭司的时刻，黑格尔也在《精神现象学》中呼吁返回到厄琉西斯秘教庆典，以古老的智慧超克对现实的绝望，在感性事物的智慧中获取对世界的灵知。浪漫与灵知的遭遇，预备了一出宏大的前所未见的戏剧，指向了一个新世界的世界精神。而这出宏大救赎戏剧的原型，乃是中世纪千禧年运动的灵知主义。

　　在《世界时代》之开篇，谢林坚定地写道：“过去是已知的，现在是公认的，将来是神圣的。已知的东西被叙述，公认的东西被呈现，神圣的东西被预言。”[37]谢林将巨大的实在-观念论思辨哲学纲领，转化为动态的救恩史叙述，但最后停滞在对过去的叙述之中，将预言留给了“灵知”及其教义秘索斯，任由智者仁者各自猜想。然而，无论怎样猜想，一种千禧年主义的历史哲学构架，在浪漫主义诗人和哲人那里都清晰可见。荷尔德林《拔摩岛》诗曰：“自基督以来，那名字恰如清晨的气息”。这散发着清晨气息的新天新地，便是那位徘徊流连的正在到来的神将要开启的未来伟业。而这位神，是基督与狄奥尼索斯的合体，是普鲁米修斯式存在和狂欢生存的象征形式。据说这位神来自东方叙利亚，以感官之美启示世界，最终却要超越感性幻象，进入天地人神合一的交流共同体。诗人诺瓦利斯还翻译了罗马诗人维吉尔的《田园诗》之四，其歌咏的对象是“归来的处女”和“降生的神子”，而那位对未来“黄金时代”负责的神子也是复活的奥林匹斯之神：“从奥林匹斯山走下了一个更好的后代世界/童贞的卢奇娜对这降生的男童甚好/他将驱除珍贵的时光，将黄金时代/跨寰宇而引来，因为你的阿波罗已在主宰。”1796年秋天，黑格尔在伯尔尼将《厄琉西斯》诗章寄给荷尔德林，诗中歌咏“解救者—黑夜”，祈望穿越黑夜，进入古老联盟，让“那期盼已久的热情四溢的拥抱场景”在眼前如花绽放。F. 施莱格尔则直接了当地将黑格尔瞩望的古老联盟称之为“神之国度”或“黄金世纪”。浪漫一代诗人和哲人，情趣不一，风格多样，但他们都以各自的方式描绘了超越人类、超越神性自我而返回到永恒家园的灵知救赎体验，而这种体验的终极境界是对“黄金时代”的想象，千禧年主义灵知精神构成了这种想象的底色。在早期浪漫派和观念论的一个纲领性断章之中，千禧年灵知主义表述为“人类最后的伟业丰功”。“灵性的自由和平等泽披万世”，“一种更高级的灵性必将从天而降，在人间创立这种新的宗教”，[38]将有限化入无限，将个体化入无所不包的宇宙生命之海。这是一种神秘主义的召唤，更是一种千禧年主义的激励。这种召唤与激励，传递着一种令人迷狂的魔力，一种唯美的宇宙论诱惑，它要求个体作为宇宙的祭品，要求生命作为神圣暴力和神话暴力的牺牲。

　　浪漫主义本为多种精神传统杂糅的产物，启示宗教、终末论传统、柏拉图主义、千禧年运动、中世纪炼金术和占星术、文艺复兴的宇宙论以及思辨神秘主义传统，在18世纪和19世纪合流，熔铸为浪漫的灵知。其中，千禧年主义构成了浪漫派与观念论历史哲学的基本架构，将一切静力学的柏拉图式理念转变为动力学的世界精神。用谢林的话说，这便是藉着“实在论”与“观念论”的合一，超克现代欧洲哲学的阴性化与贫瘠，从而将救恩的“上帝”与“大道”生殖出来。从思想史的脉络来看，在晚古时代灵知主义里面，新柏拉图主义传统构架首先通过早期教父作家尤其是马克罗比乌斯（Macrobius），将堕落和重生、苦难世俗与整体偿还的主题传递给诗人但丁。他的《神曲》叙说了堕落的迷途的灵魂在古代诗人和哲人的引领下超克最严重的精神紊乱、穿越物质世界最邪恶的激情，走上一条归向类似上帝的救赎之途。凶险四伏的死荫丛林，便是灵魂迷失之所。然而，但丁一如奥古斯丁以及中世纪晚期抬头的现代性，灵知主义乃是救赎之途上最强大最险恶的阻力。这种灵知主义同中古时代的终末论存在着复杂的关系，还牵连着意大利灵知修士约阿西姆的“三约国”预言。这位受过息斯特灵修会（Zisterzienserorden）严格修炼的修道院住持，在卡布里亚山的穷山恶水之间过着沉思的生活，于1190年至1195年间的某一个圣灵降临节幡然悟道。在约翰《启示录》的光照之中，约阿西姆把《旧约》、《新约·福音书》和《新约·启示录》的全部象征和异象连接为一幅整体的画卷，断言圣经的全部象征和异象既有神秘的意义，又有历史的意义。救赎之途，乃是天道神意规定的迈向终末的历史进步。他将自己生活于其中的那个世纪，称之为一个彻底堕落的世纪，而这个堕落的世纪乃是过去与未来之间堪称界碑的决定性时代。在《<旧约>与<新约>一致》当中，约阿西姆写道：

　　在福音书中所描绘的迹象，显现了如今必然逝去、必然没落的这个世纪的灾难和毁灭。所以我认为，借助这部著作使信徒警惕上帝的智慧，让我这个微不足道的人物知晓的那些事物，以便用振聋发聩的声音，把变得冷酷了的心灵从其沉睡中唤醒，并且可能的话，借助这种新式的注释把他们引向蔑视世界，将不会是徒劳无益的。[39]

　　听起来好像是灵悟三世的先知，又像是唯恐天下不乱的煽动家，然而约阿西姆深刻的注经学乃是以神圣三位一体说为基础的。天道神意规定的历史进程，乃是圣父秩序、圣子秩序和圣灵秩序的顺次展开。以家庭设喻三位一体，第一种秩序是成婚者的秩序，以圣父为基础；第二种秩序是教士的秩序，以圣子为基础；第三种秩序是修士的秩序，以真理的灵为基础。就历史的阶段性而言，第一个时代占支配地位的艰辛和劳作，第二个时代占支配地位的是学识和纪律，第三个时代占支配地位的是灵修与赞美。就个体的灵魂而言，第一个阶段拥有知识，第二个阶段拥有局部智慧，第三阶段拥有灵智的完美。就上帝国的三个契约而论，第一约为圣父之约，分配的是正义；第二约为圣子之约，分配的是恩典；第三约是圣灵之约，分配的是圣爱。因此，约阿西姆得出结论说，救恩史的基本法则，乃是从《旧约》到《新约》的“字句（律法）”时代向“精意（灵知）”时代的不断进展。[40]但这种天道神意规定的进展，一方面是走向终结，另一方面又是从让人死的字句之中活出生命，从默观冥证之中活出行动创世的生命。因此，一种信仰的终末论正在涌动一股潜能，朝着革命的终末论发酵。于是，沃格林完全不乏理由断言，近代一切社会革命，连同现代性一起，都是灵知主义和千禧年主义的复活。可以毫不夸张地指出，约阿西姆预言了第三个世界时代即圣灵之国的降临，而这一预言成为欧洲近代革命终末论的原型和范式。

　　尽管一些历史细节还有待考证，但大致可以说：千禧年灵知主义及其相关主题通过迂曲的途径渗透到哈曼、赫尔德、莱辛、施莱格尔、诺瓦利斯、荷尔德林、谢林和黑格尔的思想中，塑造了浪漫派和观念论历史哲学的灵知品格。在那些有待进一步勘探的传递途径之中，有一条线索相当明晰，不容抹杀：从托名的狄奥尼修斯出发的神秘主义，经过爱克哈特的思辨神秘主义，一直导向西勒修斯（Angelus Silesius），经过波墨以及埃廷格尔、本格尔进入德意志虔诚派宗教传统，在德国斯瓦本神学之中融合了卡巴拉神秘主义，从而酿成了一股强大的千禧年精神运动潜流。这股潜流在法国革命的刺激与推助下，终于在浪漫派和观念论历史哲学中灿烂成型。在早期浪漫派与观念论的源始纲领中，千禧年主义及其对未来上帝国的期待，成为物理学、诗学、美学、神话以及宗教的灵魂。

　　宗教改革开启内在化的道路，德意志精神遭遇到黑暗深渊。在创世之神主宰下的整个生存世界，几乎都悬在这道深渊之上，向一个救赎之神呼告、祈祷，瞩望一个千禧年幸福王国。浪漫派和观念论在想象的驱策下，迎向这个幸福王国的神圣景观。“想象总在纪元之末。”[41]所以，抱着人类完善的可能性，莱辛认定“启蒙”就是进行“人类教育”，而“人类教育”之使命，乃是对人类理智进行最为适宜的训练，以便人类心灵最大限度地挚爱理智，追寻“永恒美德的幸福后果”。换言之，启蒙就是开启灵知，想象、瞩望以及直观热爱美德的心灵纯净状态。引用启蒙思想家莱马鲁斯的话，莱辛把灵知的千禧年景观升华到史诗的境界：“那个完成的时代将会到来，一定会到来。到那时，人的理智（即灵智）愈是怀着信念感觉到一个日益美好的未来，人便愈无须向未来乞求自己行为的动因；到那时，人行善只因为其善，而非由于给行善规定了任何报偿……。”[42]为善而善，无须外在规范，此乃幸福的泉源和整体的救赎，更是人类的完满境界，只有救赎之神而非创世之神才难许诺的完满境界。随着进步的节奏，一股幸福之风吹来一缕“新的永恒福音”。而这“新的永恒福音”之一束光芒，上起十三世纪意大利修道院里的狂热之士，下达浪漫派和观念论的诗人与哲人，而照彻了异乡人的归向之路，烛照着迷途者的返正之途。“三世”、“三约”，不是空心玄想，也不是怪诞妄念，而是神圣三位一体的展开。信仰千禧年新的永恒福音者，自是相信同一个上帝有同一个救恩体系，同一个人类有同一种普遍的教育计划。诗人席勒哀悼希腊群神式微，喟叹于支离破碎的机械时代，虔心缔造诗学和审美教育方案。在诗学上，席勒呼吁超越感伤而回归素朴，因为素朴而无奇巧，正是鸢飞鱼跃造化无穷的自然，于自然方得天真，于天真尽享自由。在美学上，席勒将千禧年灵知主义化入个体感受体系之中，以“游戏冲动”谐和“感性冲动”和“形式冲动”，从而描绘出人类征服野蛮世界、超越伦理法则最后归向审美境界的普遍教育图景。[43]诗学的至境是自然，美学的境界是自由，自然和自由都是人性在神性烛照下的灿然绽放。莱辛的“未来时代”，席勒的“游戏境界”，不仅灵气盎然，且同千禧年主义的第三个即最后一个时代具有同样的异象，而约阿西姆的“百合花时代”（Age of Lilies）与浪漫主义的“黄金时代”(Golden Age)也具有相同的救赎内涵，以及同样的政治自由诉求。灵知派以神话为政治诉求的媒介，浪漫派则是艺术和诗为媒介，将古老的宗教政治神话改造为新神话。所以，佩特莱蒙不无道理地断言：“普遍主导灵知派和浪漫派的观点实质上有异曲同工之妙。像浪漫派一样，灵知派了解命运强加给他们的限制并为此苦恼。像灵知派一样，浪漫派渴望克服这些限制，打破束缚他们的桎梏，超绝尘寰，永诀于他们置身其间的世界。”[44]

　　诗人荷尔德林深受席勒希腊多神教神话审美主义浸润，而千禧年主义的灵知则一以贯之地构成其诗心与文脉。假托希腊隐士许佩里翁之口，荷尔德林先知一般地预言：“新的王国守候着我们，美是它的国王”。一部教养传奇《许佩里翁》，字面上述说流亡者归家的旅程，道德上哀叹一个民族的苦难，寓意上呼唤一个美为君王的帝国，在最隐微的意义上则是喻指一个寻神者倾空自我而获取灵知的救恩神话。小说终未完成，流传于世的断简残篇分上下两部，上部收结于心灵对“女神的美丽花园”的问候，下部开始于为“未来之国”的战斗，全书没有结尾，“有待下回【分界】”。教养就是为了获得灵知，而要获得灵知就必须经过一场接一场的精神试炼，所以荷尔德林的《许佩里翁》就只能是未竟之作，终局被无限地延宕了。希腊隐士一直在忏悔对“神圣柏拉图”犯下的罪孽，永无自我宽恕的可能。全书诗韵蒸腾，文气淋漓，摹山状水，悲红叹艳，充满了对千禧年王国的期待。“万物生于情趣，万有止于和平。世界的不谐和音犹如爱人的争纷。在斗争之后是和解，而所有被割裂的又找回自己。”小说的最后几行，可谓荷尔德林诗思的纲维，却令人不安地将人们对于千禧年王国的期待推向无限的纷争之中，和解遥遥无期，永恒可望而不可即。于是，浪漫的渴望仍然是神圣的本质，既是起源的悲剧又是终结的悲剧。

　　神圣，一如家园，总是让灵魂憔悴。荷尔德林将对于“未来王国”的期待与守候诗意地呈现为一出绝对的悲剧，而在救恩事件之中突兀地插入了一个时间维度。在翻译和注释古希腊悲剧诗人索福克勒斯的悲剧时，荷尔德林提出了时间悲剧性理论。他将时间一分为三，闲适的时间（müssige）、撕裂的时间（reissende）以及人性的时间（humane），据此来解释天地万物、人神鬼魅、生离死别。[45]闲适的时间，就是《面包与酒》之中铺陈的“尘世的时光”。表面适然，闲适却绝非泰然，因为人在其中饱尝悲剧之苦：天灾人祸，意义迷惘，普遍沾染求神问卜的俗习。闲适的时间铺陈了悲剧般的时代牧场，让平庸和悲凉衬托出救赎的紧迫。闲适的时间蕴含的悲剧之力，将时间催逼为“撕裂的时间”，粗暴与无情横加，权力与暴力畅行，而意愿虚无成为一种最高的瞩望，于是虚无主义成为撕裂时间的愈合剂。在撕裂的时间，人失落了自我，神失落了尊严，惟有自然之强力向上飙升，把人从其生命的领域、从内在生命之核心强行掠向另一个世界，撕扯到死亡之异域。这就是诗人必须知其不可为而为的“贫乏时代”，这就是异象丛生、危机四伏的神性孤危时代。人性的时间，就是经过宙斯“金色的时间”点化之后人类进入的救赎时间，它是黑夜与白昼的和解，以及人与众神之间的狂欢庆典。狄奥尼索斯与基督互为影像，成为狂欢仪式和共同体生活的崇拜对象。“没有哪位神比狄奥尼索斯更伟大！”荷尔德林向泰古呼应悲剧诗人欧里庇得斯的歌队，向现代则预示悲剧哲人尼采的铁锤之思。更主要的是，他把对千禧年王国的期待诗意地揉进浪漫主义新神话之中，不停地编织那部不断进步的总汇之诗。总汇之诗，一部永远不会闭合的文本，因而它也是一个隐喻，喻指那个永远延宕在时间之中的千年王国。

　　蓝花诗人诺瓦利斯怀藏浪漫图腾，就自我放逐在通往千年王国的旅途中。“我们究竟去哪里？”蓝花少年回答：“永远在还乡！”然而，他的家园是已经开启的爱的王国，但上帝的灵在人与兽、诸神与鬼魅之中。经由真实母性、梦中情人、商旅过客、深山矿工、洞穴隐士以及帝国诗人的轮番开示之后，少年成长为诗人，期待更高的神圣，在了无尽头的期待之后，于诗人的圣化之中一瞥千年王国的梦影。故事依然在延续，总汇之诗一样永远不会成为闭合的文本，浪漫的渴望便成为对灵知的慕悦，一如追梦诗人那一张青春之脸。“它很苍白，像一朵黑夜之花。年轻的香膏蜜汁化作了泪水，潮水般的生命气息化作深深的哀叹。一切生命的色彩都颓败了，只剩下骨灰一般的惨白。”一曲大地之歌，如泣如诉，旋律忧郁，咏叹出对古老奇迹的敬意，对未来时代的绝望相思。在诺瓦利斯的诗性沉思之中，基督教的神话体系被投射到了灵知的未来，以繁复的异象表征着浪漫的绝对与悲剧的慕悦。神圣感从来就没有真正实现，而是在中世纪之后便衰落了，直到他所苟生的时代，惟留废墟，以及废墟上翩翩起舞的鬼魅幽灵。在布道词《基督教王国或欧洲》之中，诺瓦利斯将欧洲宏大历史一分为三：光辉美妙的时代属于过去，分裂、荒诞和贪婪属于现在，而新的永恒福音时代属于未来。“黄金时代”之回归仰赖新的世界之灵知的沐浴，仰赖新弥赛亚的降临。在诺瓦利斯的隐微诗文中，个体血肉之躯仅仅是媒介，仅供灵知运行其间，而历史只不过是隐喻，演绎辉煌、颓废以及重生的救恩戏剧。浪漫之眼飘视乾坤，抚今追昔，仿佛一切都是幻象，一切都是迷误。从千禧年王国的灵知主义视野看来，经过浪漫主义的诗化，幻象乃是真知之本，正如肉体乃是灵魂之家，迷误亦是真知的必要器具。“吾人于迷误之中求得真知，真知乃是对迷误的完美运用，从而完美地拥有真知。”1799年岁暮，诺瓦利斯因幻灭而迷狂，于是奋力按照自己的形象依据千禧年主义的构架重塑了历史。历史乃是通往新的永恒福音时代的粗糙器具而已。兴衰沉浮，沧桑波澜，个体的人，不论是浪漫诗人还是观念论者，仅仅是为千年王国无功地劳作的西西弗斯，或者是等待戈多的流浪汉。

　　以历史为灵知的载体，视灵知为历史戏剧的主角，便是浪漫派与观念论塑造历史哲学的不二法门。浪漫派与观念论的历史，本质上是一个美学概念，且有诗意的新神话形式。黑格尔在黑暗与光明交替的节奏中将谢林的“源始辩证经验”凝固为“辩证法三段论”格式，用正反合描述灵知的戏剧、逻各斯的绽放、绝对精神的外化与内化、上帝的离去与复归。将世界历史描述为绝对精神自我表演的舞台，最后将灵知带向了思辨的顶点，把神话、诗歌、科学、哲学以及全部人类文化的命运拱手交付给信仰，完成了精神现象的圆圈。于是，浪漫的总汇之诗成为闭合的文本，而不再进步，生生不息的神话成为教义的铁律，而被带向了终结，谢林的“狂欢生存”被禁锢在永恒正义的铁墙之内，任凭它如何死命撞击，都无法从理性网罗之中突围。黑格尔的千禧年主义乃是一场综合，一种完美的和谐，将神话与逻各斯、启蒙与浪漫综合在一个封闭的文本织体之中。他把弥赛亚的受难、死亡与复活的基督教义同圣灵的使命拓展为一种全面的灵知，这种灵知把终有一殁的人、有限的宇宙、世间的邪恶以及死亡，统统安顿在一个经天纬地的绝对精神中，将自由之灵拓展为人类的伟业丰功。

　　黑格尔心系人类的理性与自由，但他在哲学上的综合欲望，让他在浪漫时代就获得了“黑格尔老人”的绰号，而最终同荷尔德林、谢林必定分道扬镳。以“神之国度”为暗语，他们分手上路，荷尔德林为一个“美作王的神国”而迷狂，谢林为一个“神话化的未来之主”而思辨地劳作。在谢林的千禧年主义历史哲学中，希腊之美已经暗淡，神谕在销声匿迹之前就已经尊严扫地，罗马帝国将全世界的美妙集于一身，但因为帝国的贪欲与庞大，终于溃散无形。谢林在其《神话哲学》中预言，一个新世界必将到来，因为灵知的气息笼罩了整个世界，而哲人的思绪被导向了东方——拯救者将从庄严的东方而来。然后，一场宏大的历史戏剧为新千年王国狂热地开演，一个新世界的世界精神庄重成型。新世界的世界精神之道成肉身，不只是基督，不只是狄奥尼索斯，甚至还有自古到今作为反叛者而众口相传的普罗米修斯。无论他化身为哪一尊神，他都是最后一位神，是圣灵的化身，是统治新世界的灵。不论是从天而降，还是自地而生，统治新世界的灵，都将拯救大地。这种千禧年主义灵知观念乃是黑塞笔下“荒原狼”的最终救赎者。假托音乐家莫扎特，黑塞在小说中以音乐来象征救赎之灵，遥远的乐圣，舒缓的旋律，神圣的异象，超验的寓意，安慰着不安的灵魂，诱惑狂暴的灵魂在永恒与时间、神圣与人性之间寻求终极的和解。

　　

　　注释：

　　[1] F.施莱格尔：<谈诗>，见《浪漫派风格》，李伯杰译，北京：华夏出版社，2005年版，180页。

　　[2] F.施莱格尔：<谈诗>，见《浪漫派风格》，李伯杰译，北京：华夏出版社，2005年版，181页。

　　[3] Frances A. Yates,Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, New York: Random,1968, p.103.

　　[4] Giovanni Pico Della Mirandola, Oration on the Dignity of Man, Cambridge:Cambridge University Press, 2012, pp.3-18.

　　[5]参见弗里切罗：《但丁：皈依的诗学》，朱振宇译，北京：华夏出版社，2014年版，第1-32页。

　　[6] See: Veronica G. Freeman,The Poeticization of Metaphors in the Work of Novalis, New York: Peter Lang, 2006, pp. 79-117.

　　[7] Géza vonMolnar, “Mysticism and a Romantic Concept of Art: Some Observations on Evelyn Underhill’s Practical Mysticismand Novalis’ Heinrich von Oftertingen”,in Studia Mystica6(1983), p. 70.

　　[8] Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era ofthe Renaissance, Basil: Karger, 1958, p.207, p. 121.

　　[9]荷尔德林：《许佩里翁或希腊隐士》，见《荷尔德林文集》，戴晖译，北京：商务印书馆，2006年版，第8页，第66-67页。

　　[10]诺瓦利斯：《奥夫特丁根》，《大革命与诗化小说：诺瓦利斯选集卷二》，林克等译，北京：华夏出版社，2008年版，第135页。

　　[11]诺瓦利斯：《奥夫特丁根》，《大革命与诗化小说：诺瓦利斯选集卷二》，林克等译，北京：华夏出版社，2008年版，第139页。

　　[12]布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，北京：世纪文景出版集团，2012年版，第209页。

　　[13] Hans Blumenberg, Die Legitimatat der Neuzeit, Frankfurt am Maine: Suhrkamp, 1979, Z.545.

　　[14] Hans Blumenberg, Die Legitimatat der Neuzeit,Frankfurt am Maine: Suhrkamp, 1979, Z. 545.

　　[15] Frances A. Yates, Giordano Bruno and Hermetic Tradition, New York: Random House,1969, pp. 212-213.

　　[16]诺瓦利斯：《塞斯的弟子们》，《大革命与诗化小说：诺瓦利斯选集卷二》，林克等译，北京：华夏出版社，2008年版，第26-27页

　　[17] Veronica G. Freeman, The Poeticization of Metaphors in the Work of Novalis, NewYork: Peter Lang, 2006, pp. 72-73.

　　[18] EricVoegelin, History of Political Thought, Vol. VII, The New Order and Last Orientation,eds., Jurgen Gebhardt, Thomas A. Hollweck, Columbia and London: University of Missouri Press, 1999, p.194.

　　[19]谢林：《布鲁诺对象：论事物的神性原理和本性原理》，北京：商务印书馆，2008年版，第125页。

　　[20] Eric Voegelin, History of Political Thought, Vol. VII, The New Order and Last Orientation, eds., Jurgen Gebhardt, Thomas A. Hollweck, Columbia and London: University of Missouri Press, 1999, p.205.

　　[21] Eric Voegelin, History of Political Thought, Vol. VII, The New Order and Last Orientation, eds., Jurgen Gebhardt, Thomas A. Hollweck, Columbia and London: University ofMissouri Press, 1999, p.241.

　　[22]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学探讨》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年版，尤其参看“德文版编者霍尔斯特·福尔曼斯的导论”， 第18-19页。

　　[23]施米特：《政治浪漫派》，冯克利译，北京：世纪出版集团，上海人民出版社，2004年版，第18页。

　　[24]参见约纳斯（等）：《灵知主义与现代性》，张新樟等译，上海：华东师范大学出版社，2005年版，第18页。

　　[25]参见汉拉第：《灵知派与神秘主义》，张湛译，上海：华东师范大学出版社，2012年版，第85页。

　　[26]参见汉拉第：《灵知派与神秘主义》，张湛译，上海：华东师范大学出版社，2012年版，第61页。

　　[27] PaolaMayer, “Reinventing the Sacred: the Romantic Myth of Jakob B?hme”, in The German Quarterly, Vol. 69, No. 3 (Summer, 1996), pp. 247-259, cited here,p. 248.

　　[28] See Percy Matenko, ed., Tieck and Solger: The Complete Correspondence, NewYork: Westermann, 1933, p. 361.

　　[29] Ludwig Tieck, Schriften, Vol.11, Berlin: Reimer, 1828-1854, lxxiii-lxxiv.

　　[30] Gerhard Schulz, “Potenzerte Poesie: Zu Friedrich von Hardenbergs Gedicht An Tieck”, Klassikund Romantik: Gedicht und Interpretationen, ed. Wulf Segebrecht, Vol. 3,Stuttgart: Reclam, 1984, 250.

　　[31]瓦肯罗德：《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》，谷裕译，北京：三联书店，2002年版，第68-69页。

　　[32] ErnstBenz, Die christliche Kabbala: Ein Siefkind der Theologie, Zürich,1958,53.

　　[33] See: Donald Phillip, Hegel’s Recollection, Albany: SUNY Press, 1985, p. 7.

　　[34] HeinzR. Schmitz, “Jacob B?hme et l’avènement d’un home nouveau”, in Revue Thomiste, t. LXXIII, p.580.

　　[35]谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008年版，第77页。

　　[36]沃格林用“狂欢的生存”来描述“源始的辩证经验”（protodialectic experience）：“在这个历史危机环节上，我们必须引进一个词汇，它不独有助于解释谢林的哲学，而且还有助于解释任何一种关于人类生存的哲学：源始辩证经验。它将指称这么一种经验：一种意涵兴现于无意识之中，在凝固为语言符号之前，却仍然处于流变之中，状态模糊，同时灵魂亦具有动态‘调式’，焦虑、紧缩、急迫、压力、冲动、踟蹰、狂躁、不安，或舒缓、惬意，等等，伴随着意涵的兴现。”这种源始的辩证经验是一种创造过程的经验，“每一个存在都必须学会认知自己的深度，而没有痛苦这种认知就是不可能的”。一切痛苦的惟一源头是存在，活着的一切首先必须封闭于存在之中，在黑暗中冲开一条转型之路。参见Eric Voegelin, History of Political Thought, Vol. VII, The New Order and Last Orientation, eds., Jurgen Gebhardt, Thomas A. Hollweck,Columbia and London: University of Missouri Press, 1999, pp. 215-216.

　　[37]译文采自齐泽克：《自由的深渊》，王俊译，上海译文出版社，2013年版，第119页。

　　[38]佚名：《德意志观念论体系源始方案》，林振华译注，载于王柯平主编：《中国现代诗学与美学的开端》，上海：锦绣文章出版社，2010年版。

　　[39]转引自洛维特：《世界历史与救恩历史——历史哲学的神学前提》，李秋零译，北京：三联书店，2002年版，第177页。

　　[40]转引自洛维特：《世界历史与救恩历史——历史哲学的神学前提》，李秋零译，北京：三联书店，2002年版，第177-178页.

　　[41] FrankKermode, The Sense of An Ending: Studies in the Theory of Fiction, Oxford: University Press, 2000, p. 31.

　　[42]莱辛：《论人类的教育》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2008年版，第126页。

　　[43]参见萨弗兰斯基：《席勒传》，卫茂平译，北京：人民文学出版社，2010年版，第373页。

　　[44] Simon Pétrement, Le Dualisme chez Platon, Les Gnostiques et les Manichéens, Brionne: Gérard Montfort, 1947, p. 129

　　[45]参见特洛尼森：《荷尔德林——时间之神》，载刘小枫主编：《经典与解释4：荷尔德林的新神话》，北京：华夏出版社，2004年版。

　　本文原载于《上海文化》2015年第5、6期

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　　李莹

　　

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