可能很长的列维纳斯读书心得

　　主要关心的是 En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger,《从存在到存在者》以及《总体与无限》（换言之，所谓的“前中期列维纳斯”）里面自我的发生史，以及自我与他人之间的关系；原来的标题是“伦理式自我的形成”，当作毕业论文。我省略了绝大部分注释。 1.1 战俘营写作：哲学与生活的关系

　　《从存在到存在者》是列维纳斯在1947年出版的作品，要把握它所传达的思想大概得先理解它写作的背景。

　　故事要从更早之前说起。列维纳斯在少年时期因一战而在俄语区内到处搬家，随后远赴德法求学，在弗莱堡上过胡塞尔、海德格尔这两位现象学宗师的课，成为现象学的学徒。他说“对于那时的我来说，胡塞尔已经在他的神话中向我显现了”，而海德格尔，则被后来的他称之为“我们时代最闪耀的哲学”。但当列维纳斯——这位犹太人——在30年代着手写作一本关于海德格尔的书的时候，海德格尔却宣誓加入纳粹。这对列维纳斯而言恐怕是一场单方面的背叛、一次永久的创痛，毕竟引领他思想的海德格尔已经不仅是一位遥远疏离的“研究对象”。列维纳斯身处的整个时代也在渐渐升温，正如Jacques Rolland评论列维纳斯在几年后书写的《论逃离》（De l’ évasion）时所说，“作为一名身居德法的犹太人，即意味着被困于一种暴力，被那些无法与他们有可供信赖的共在（Mitsein）关系的他人围困着。”二战彻底爆发后，接踵而至的灾厄冲击着列维纳斯，他被德军俘虏、与妻女分离，众多亲人身故。

　　由此我们才能理解，列维纳斯为什么在《从存在到存在者》这本在战俘营里构思的作品里写道，他对世界的本真（authentique）感觉是“破碎的”、“乱七八糟的”。整本书都浸泡在战争时期的高压惊怖之中。正如列维纳斯自己所说的，“人的思考可能始于创伤或探索，一些我们甚至不知道如何用语言表达出来的创伤或探索：一次分离、一个暴力事件，或突然意识到时间的单调乏味”。由此才有了这本书。“分离”“暴力事件”“时间的单调乏味”，读者都可以在这本书的字里行间找到它们的踪迹，哲学思考与哲学家本人的生活体验在这里互相渗透、难分彼此。这也可以从以下这点看出：列维纳斯将现象学的信条“回到事物本身”读解成“从不偏离于物”，而不仅仅是“指向物本身”。他不是将现象学和哲学理解为对物、对具体生活的出逃，“哲学不是在生活之上凸显出来……而是与它相吻合，哲学是生活的本质事件，是具体的生活、是没有跨越它自己的界限的生活。”生活的界限会框定哲学家的思考，但哲学又会淬炼具体生活的事件，将它们铸成概念，在书写和言说中流转。列维纳斯的哲学写作践行着我们后面会提到的感性（sensibilité）概念：感性与周围世界对自我的直接触动有关（而不是像认识行为一样在认识者和认识对象之间隔着思维的距离）。海德格尔提出实际性（Faktizit?t）来解释此在与世界的原始关联，即此在总已被抛入一个世界、与世界直接相关。而对写作者列维纳斯而言，事实性处境会直接作用在书写着的身体之上，他称“身体在思考”：是被抛入战俘营的身体在记载周遭处境刻在它之上的烙印（“分离”“暴力事件”“时间的单调乏味”）。哲学既然要“从不偏离于物”，就得呈现出事物给到哲学家的原初触动。有学者便称，在列维纳斯的作品里“没有一般哲学论证的那种仿佛是‘自然而然’的水到渠成，而是一股仿佛从遥远地极升出的力量推动着语言像排浪一样不知疲倦地冲击着彼岸。”

　　列维纳斯的经历和多重身份（战争难民、异乡人、战俘）使得一种哲学上的孤独始终萦绕着他，主导着这本书的氛围，弥漫在哲学论证的接驳处。这种孤独“既不显现为一种鲁宾逊式的真实的隔离，也不显现为一种意识内容的不可交流性，而是呈现为一种在存在者和它的存在的运作之间不可分解的统一性。”这句话乍看上去会令人摸不着头脑，我们得首先厘清列维纳斯在这本书里向读者阐述的“存在”和“存在者”有什么特定的含义，于是不妨先从存在入手。 1.2 作为“有……”的存在

　　在这本书里，列维纳斯用“有……”（il y a）来命名存在 [1] 。从造词的角度而言，Il y a相当于英文里的there is，是法语里的无人称句，但同时也是不完整的无人称句：因为只知道“有什么东西”，却不知道具体有什么。列维纳斯称 “有……”为尚未分化的、纯粹的质，因为它没有可见的形式；列维纳斯也称之为“存在-密度、氛围、场”，因为“有……”不是具体的对象，而是模糊的氛围、是置身的环境，它像是会改变空气的密度一样，让身处其中的人感到不适。但我们也没法说清这样的“场”是什么，只能说有一种躁动（grouillement）在骚扰我们。而这样的“没法说清”就使得il y a很难翻译成中文，皆因它没有可以指称的对应物，而将它翻译成“有……”是想表达：我们不是要给出“有什么”的断言，而是只知道的确是“有”，但之后却无法描述了，只能用一串省略号来代替言说。

　　我们还可以从哲学色彩更浓的视角来探究“有……”。列维纳斯会使用一套光与夜的喻象来进一步说明 “有……”：平常指称的具体对象（“这里有一部手机”）都是在光里清晰可见的、可以被主体通过认知把握的对象；而“有……”则脱胎自夜的隐喻，在这样的黑夜里，事物的边界和轮廓迷离恍惚，物与物之间不再清楚分明，无从寻觅存在着的对象。哲学的清晰性本身是与光的喻象紧密相联的，而西方哲学自柏拉图以来便预设了自己的清晰性，德里达会称光是西方历史的基础隐喻，所有的语言都在互相搏斗来修正这个隐喻，而列维纳斯则借助“有……”尝试去挑战光的隐喻和哲学的清晰性。读者会发现要正面定义“有……”是什么是极为困难的，像“纯粹的质”、“存在-密度”、“躁动”这样的词最多只是旁敲侧击的描述。但有一点可以肯定的是，“有……”尽管是对象-客体普遍的不在场，但它也彰显为绝对无法回避的在场：它是我们置身的氛围和环境。认识者很轻易就能度量出怎样接近、怎样离开某个具体的对象（比如一条蛇），但氛围是没有边界的，而且在察觉到的时候认识者已经在其中了。所以列维纳斯会同意海德格尔的这句名言：“我们总已经活动在对存在的某种领会之中了”。但是，尽管列维纳斯很明显有师承海德格尔的思想（“有……”正是海德格尔的Es gibt[有]的对译），但同时“也受离开这种哲学气候的深层需要所驱使”，他向读者诉说的不是海德格尔所理解的、存在像光一样“照亮着、统率着思想且使思想具备理解力”的一面，而是存在的陌异、狰狞的一面，是“存在的浮肿或脓疱”（boursoufflures ou abcès de l’être）。但列维纳斯又为什么会这样理解、形容“有……”？我们得去到下一节，引入在“有……”之中生存的存在者。

　　[1] 存在和存在者这两个词的选用彰显了列维纳斯对海德格尔的矛盾情结，他本人曾经述明：“我们无法忽视他的区分——我在之前已经使用了这种区分——这种在存在（Sein/être）和存在者（Seindes/étant）之间的区分，不过出于音调和谐上的考虑，我更乐于将它们翻译成存在（exister）和存在者（existant），倒不是要为这些术语寻求一种特殊的存在主义意味。”（列维纳斯：《时间与他者》，第13页，译名稍有改动）本文之所以在斟酌之下依然将书名译为《从存在到存在者》而非《从实存到实存者》的最大原因就是列维纳斯对existant和existence的讨论很大程度上是以海德格尔的思路为前设的。1.3 在“有……”之中的存在者

　　上一节将“有……”在哲学上界定为不同于具体对象的一种氛围，而如果要用“存在的浮肿或脓疱”来形容“有……”则是另一回事了：因为它像是文学作品里才会出现的隐喻。

　　但读者或许可以这么同情性地去理解列维纳斯：“有……”的概念不是想提供一个普遍性理论，而只是牵连一种更为特定的存在模态（这也是为什么会有人将existence翻译成“实存”或“生存”，因为它不是自在万有的“存在”，而是与生存体验息息相关）。一个主体在面对“有……”的时候总是有情绪（émotion），更具体而言，这样的情绪就是恐惧（horreur）。我们在接下来的几章里将会看到，情绪、感性、感受性等等在列维纳斯的思想脉络里至关重要，而且，它们经常被形容为一种“震颤”、一种“眩晕”。列维纳斯借助这样的修辞或描述要传递的哲学观点是，一个主体在“有……”之中以及它在恐惧的时候，被剥去的“是它的主体性，是它私密存在的权能。它去人格化了……恐惧将主体的主体性，它作为存在者的个殊性（particularité）翻转过来。恐惧是对‘有……’的融入。”所以，这就是列维纳斯遇到的孤独，以及“在存在者和它的存在的运作之间不可分解的统一性”：作为一个概念，也作为一种体验。它是主体性在难以名状的氛围之中的丧失，主体被交予“有…”，而不是凭借自由或是能动性通往存在。这时候无法称之为“自我”（Moi），甚至连“我”一词也只是权宜的称呼：它其实无法主宰自己，而只是被动接受着包围着它的“存在-密度-场”。这里的“我”只是宾格的小我（moi），即仅仅作为容受者而非掌控者的“我”。

　　讨论完恐惧之后，我们还可以借失眠的例子进一步阐明在主体丧失主体性、沦为小我之后，它是怎样“在‘有……’之中”的。在《从存在到存在者》里，列维纳斯邀请我们回归自己的生活体验：我们在战俘营里描述的，以及在这本解放翌日出版的作品里阐述的“有…”（il y a），可以追溯到我们童年所萦怀的其中一种奇异缠绕，每当寂静幽幽作响，而空虚充盈欲满时，它就会在失眠当中重新浮现。

　　在某些夜晚，我们每个人都可能像列维纳斯在失眠时、在战俘营里曾经经历的那样，被无名的“有……”纠缠，被它“紧紧裹挟，像黑夜一样使我们窒息，而它不作应答”，就像莎士比亚（列维纳斯终其一生都在援引他）戏剧里的幽灵和鬼魅重返人间搅乱美梦。更糟糕的是，失眠和战俘营都不能像游戏一样随时可以抽身离开，因为“‘有……’……它的事件本身就在于一种不可能性——在于一种与一切可能性的对立——入睡的不可能性、松弛的不可能性、瞌睡的不可能性、不在场的不可能性。”

　　怎样理解这里一连串的“不可能性”？

　　我们可以进一步分析失眠的例子。在失眠的时候，意识的注意（attention）被无人称的警醒（vigilance impersonnelle）替代，前者是锚向客体、将意识灌注其中，是日常醒觉的状态，假设了指挥着它的主体的自由和权能；而后者则仅仅是失眠时躺在床上、双眼一睁的警醒和熬夜（la veille），我们即使在“思考”，也没有充当思考者，没有充当思考的主体，而更像是无名的思绪在黑夜里漫流而过，降落到我们身上，这是所谓“无人称的‘意识’”（?conscience? impersonnelle），正如il y a的“主语”il只是一个无人称代词一样。而且，列维纳斯所描画的失眠跟我们在公众号时代将之祛魅的、“因内分泌失调或心理问题导致晚上无法入睡”这样的医学症状不同，他尝试表述的是一种更为普遍的人类经验：比如沙发土豆们在深夜看着电视剧的重播，或者一遍又一遍地刷新着微博或是论坛，他们“在没有任何东西可看的时候还继续在看，尽管已经没有任何理由继续去看”。读者会经常在诗歌里看到这种经验出没的身影。广义言之，这也是失眠，这也是熬夜，因为我们沉溺在四周环绕的氛围之中却没办法摆脱它。

　　在这一节里，我们会看到列维纳斯时而用哲学的语调来提出概念（比如“主体的主体性”“无人称的‘意识’”等等），时而又掺杂一些对日常生活的诗化体验（比如“奇异缠绕”“眩晕”等等），两者之间难以分割，仿佛构成列维纳斯思想内部的一股张力。而且，我们回顾“有……”、恐惧、失眠的时候，会发现这些基础概念也难以称作是纯粹哲学性的。如果允许我们揣测的话，列维纳斯的旨趣大概不是要建立一套严谨系统的哲学真理体系，而是在对日常经历作出启发性阐释的同时，让哲学拥有“回到事物本身”的维度。作为生存着的人，列维纳斯是身处人间炼狱的俘虏；作为哲学家，他在行文里与海德格尔的畏（angoisse）针锋相对，因为列维纳斯难以体会面对存在时的现身情态（Befindlichkeit）竟然是“向死而生”的畏，竟然是“为了存在而害怕”（peur pour l’être，列维纳斯对“畏”的解析），而不是在恐惧、在“害怕存在”（peur d’être），害怕包裹着这位俘虏的窒息氛围。于是，他不会认同“存在的匮乏即是恶”，从而应该走近存在；而是高呼“存在从本质上是陌异的”，“有……”本身就是一种纠缠不已的恶，是“存在的恶”。

　　列维纳斯将对存在（“有……”）的批判与他的战俘营遭遇结合在一起是有其内在逻辑的。传统哲学里的存在是中性的、比人更高的存在，但中性的存在被列维纳斯读解为冷漠的——我们不会认为这是一个中性的词。冷漠的、忽视个体的人的“意志”恰恰是战争机器摧毁一切而又不觉内疚的根源。假如人的基本情绪与“血统的声音”确有联系的话，那么，在战争时期流淌着犹太人之血的列维纳斯，他的基本情绪便是害怕，害怕那从古至今一直主宰哲学界、并且它的冷漠与战争的暴行有相近逻辑的存在。在此，列维纳斯将哲学里的存在和所经历的战争暴行挂钩，“有……”是20世纪发明的集中营和世界大战的缩影，“那里死亡的威胁无处不在但又大都不可见，与其说是一种有形的现实，不如说是一种噩梦般的谣传” [2] ，提出“有……”的哲学家列维纳斯也是那位纳粹战俘的缩影。

　　而在下面的一节里，我们会先看看那位因为失去主体性而陷入失眠的存在者是怎样在“有……”之中形成自我的。

　　[2] 米勒：《福柯的生死爱欲》，高毅译，上海：上海人民出版社，2003年，第48-49页。同页还有福柯的回忆：“作为一个青少年而在一种必须结束、不论好坏必须走向另一个世界的情况下生活过，势必会产生这样一种印象：似乎整个孩提时代都是在黑夜中，在对黎明的企盼中度过的。那种对另一个世界的期望是我们那一代人所特有的，而且我们都怀着（也许过头了）一种世界末日般的恐怖之梦。”这一段可以辅助理解列维纳斯的逻辑：为什么主体要从“有……”之中挣脱而“走向另一个世界”？ 1.4 实显：作为自我的存在者奠立自身

　　前面的两小节先后尝试去阐明《从存在到存在者》里的“存在”到底是什么，以及“存在者”是如何消隐在这样的存在之中的；接下来的这一节将聚焦“从……到……”这个介词结构，也就是说，存在者是如何现身的，既然它的主体性已经被“有……”吞噬？

　　让我们继续失眠的例子。每个失眠的人都会想，入睡是不可能的。这不是说它没有事实上的可能性睡着（否则将永远无眠），而是说在失眠的时候，面向将来的视界都被“有……”挤占，以后再无新鲜事。没有能供主体用自己的力量把握的可能性。这里牵涉的是失眠的时间性：失眠是时间的单调延展，没有变化，而且与看不见尽头的失眠时间相伴的是“有……”的如影随形，好比在哲学史上“时间的延展也表现为存在本身的延展”。

　　但是，让“不可能性中的可能性”成为可能的契机就在于，尽管对于这个去人格化的存在者而言没有凭其自身就能入睡的可能性，但睡眠有可能降临到它身上。“降临”一词总是带有一些神学色彩的，作为“现象学的神学转向”的代言人之一，列维纳斯引入像奇迹一样突然降临的瞬间（instant）来打破失眠的绵延时间：“入睡的可能性”是一个突如其来的事件，瞬间最为关键的特质就是它的转瞬即逝（évanescence），即不能够借助时间流（胡塞尔）、借助绵延（柏格森），乃至是借助其他的瞬间来理解一个瞬间，因为每一个瞬间都是一次重新开始，一次创生，像上帝造世一样无中生有。我们的日常用语也或多或少与列维纳斯的洞见相耦合，比如我们会说：“昨天晚上我睡不着，但有一个瞬间我突然累了，就睡过去了。”至关重要的是，瞬间作为绝对的当下在场，能够像耍魔术一样卸去过去的重负——“有……”的无处不在和恐怖施加给主体的重负——从而为自我的诞生扫清阻碍，“有……”是时间的单调延展，而瞬间则可以切断这样的单调，带来真正的变化：“真正的”变化指一个自我、自由的自我得以在茫茫失眠的压迫之后成为可能。瞬间“的转瞬即逝是主体性的赎金”。

　　接下来要问：终结失眠的标志性事件是什么？

　　不用考虑就会有回答：入睡。可入睡与哲学有关吗？

　　当然有。列维纳斯称，与入睡对应的是意识遗忘和悬搁的能力，这与笛卡尔的思路——我思始于普遍怀疑——有同样的内核，即意识的否定能力发生在先。遗忘和悬搁掉“有……”能够彰显在无尽失眠里意识的初发，列维纳斯用眨眼来举例，“眨眼包含了看与不看”，“不看”是指悬搁、中断之前在“有……”之中的警醒状态；“看”则是意识的初发，列维纳斯称之为闪烁（scintillement），即意识在一开始只是微弱的闪烁状态。不过，按照对列维纳斯影响深远的笛卡尔-胡塞尔传统，意识的闪烁、意识的涌现已经可以刻定主体性的原点了，所以，曾经在恐惧里失去的主体性又能借助入睡重新回归。

　　在第一步的遗忘和悬搁之后，列维纳斯进一步称，要想入睡的话得产生对“这里”（ici）的意识 [3] 。“这里”不是哥白尼主义里的空间位置，还未及“触碰大地”的、对客观的地理定点的感受，它不需要是一个经验事实（“这里是我的床”），而只是自我的构成要素（“在这里的是我”）；而且，尽管法语的ici正是对德语里da-的翻译（da-即海德格尔语境里的、假定了一个基于领会的、视域化的世界的 “此”），但ici/ici-bas 有两层意思：一是“在下面”，二是“在世上”，列维纳斯仅指前一层含义，即对根基（base）的意识，即是找到一种最初的确定性。在“有……”中失眠可以描述为无根的漂浮，失去主体性的主体只能任由自己被周围的氛围支配，而所谓的根基，列维纳斯还用“置放自身”（se pose）、“安置”（position）、“场所”（lieu）等词指向同样的“固定状态”（immobilité）：一个抽象的、却也是固定的、能给予主体庇护的状态。

　　列维纳斯进一步称之为实显（hypostase，这个法语词在宗教上有“位格”之义），实显要探寻的是“名词（substantif）的显现”。在这里，我们可以看出列维纳斯对主体性问题的思考风格：主体性的核心不是主体走出自身、“成为它所不是”，而是它能够从外界回撤至自身，并且拾回自己的实体性（substantialité）、能够在混沌不明的世界里建立至少一点点的明晰性。列维纳斯凭借由动词表达的行为到由名词表示的存在的转变来走出海德格尔的思想气候，当然，列维纳斯追随的其实是笛卡尔的路径：主体先要奠立自身，获得自己的内在性、与世界分离，然后才能为其他的一切奠基。在此之后，存在者才拥有它的权能、它主宰存在的力量。由此，主体可被称作是“自由的”，因为自由所要求的恰恰是“‘撬破’主体身处其中的某种情况，并且正是这个挣脱之举推动了有主动性的‘主体’……主体因此用他的否定能力……而脱离了限制他的局面。”我们在后面的两章里还会继续讨论“自由”。

　　乍看上去，实显的过程只是一次普通的概念推演：有创新，但也并不新鲜，思路大多承袭自笛卡尔和意识哲学的遗产。但我们必须也要想到，在“有……”之中形成一个自我，其实涉及到双重的逃离（évasion, 列维纳斯有一篇文章即名为“论逃离”）：既是一个存在者如何脱离存在的哲学问题，但同时也是一个身处漆黑氛围的、无法脱身的人如何借意识的力量（悬搁作用、对“这里”的意识）把握自己的过程。比起传统的哲学著作，《从存在到存在者》更接近一篇长长的独白。有人说，像黑格尔、斯宾诺莎他们的哲学著作，在里面陈述哲学命题的不是哲学家这个人，而是世界本身。哲学家只是在话语的循环里、在一个特定的时间地点写下书里的命题。但我们之所以要反复提及《从存在到存在者》的写作背景是因为，读者会感觉到在这本书里向他诉说哲学的就是写作者本人，列维纳斯借这篇哲学独白向我们敞开了理解生活的一种可能性。

　　至此，我们的《从存在到存在者》之旅就暂告一段落。在这一章里，我们主要以自我的形成过程为线索来阅读《从存在到存在者》，从本书的写作背景，到追问“有……”是什么、存在者是如何在“有……”之中失去又重获主体性，我们都能看到自我的形成已经不仅仅是哲学上的推理，还与列维纳斯本人的生存体验紧密相连。

　　但哲学与生存体验的相连并不意味着这里的自我是伦理式的自我。列维纳斯在后来为这本书写的“第二版序言”里也自忖，尽管实显能够克服“有……”——它是“非人的中性”（inhumaine neutralité）——但“去-中性化（dé-neutralisation）不能获得真正的人性意义”，换言之，经由实显形成的自我依然不是具备“人性”的、能够面对他人的自我。逃离“有……”的自我与伦理式自我之间依然有一段难以跨越的距离。因此，列维纳斯才会在《总体与无限》里以另一条路径重新书写自我的形成：那一条路径最终会把自我引向他人，从而引出自我的伦理性。在下一章里，我们将转向《总体与无限》，一方面考察这本书里关于自我的形成的论述，另一方面也将继续叩问哲学与生活的关系——正巧，我们就要探究列维纳斯哲学里的“生活”概念。

　　[3] 这也可以从列维纳斯对笛卡尔的“我思”进行的“强力阅读”看出来：他称笛卡尔的我思最深刻的教诲是：“发现了作为实体的思想，也就是说，作为一个置放自身的物。”（Levinas, De l’existence à l’existant, p. 117; 列维纳斯：《从存在到存在者》，第82-83页）

　　在《总体与无限》这部时隔十多年写成的作品里，读者会惊奇地发现它的哲学用语与《从存在到存在者》相比，经历了一次完全的革新：同一（Même）与他者（autre）、自我与作为绝对他者的他人（autrui）之间的关系成为主线，他人的面容（visage）、与他人的伦理关系是列维纳斯哲学里最具爆炸力的理论之一。但读者同样会察觉，列维纳斯在《总体与无限》的第二部分里也与他的前期作品一样讨论了自我的形成过程，这条线索与《从存在到存在者》虽然表面上看来截然不同，但却是内在相互贯通的。在接下来的这一章里，我将对照上一章对《从存在到存在者》的讨论，来探讨《总体与无限》的新与旧。2.1 享受：建立主体性的方式

　　与他阴云密布的战俘营写作不同，在《总体与无限》里，列维纳斯向读者呈现的是一个生活在日常里的主体形象，这个主体通过与物质世界之间的综合联系，或者说通过各种相互勾连的享受（jouissance）来建立起它的主体性，“主体性……在享受的主权中，有其本原”。

　　“享受”是《总体与无限》第二部分的核心概念，但享受到底是什么？

　　列维纳斯有一句隽语，“人们生活着他们的生活”。我们没有办法在《总体与无限》里找到对生活的定义。的确，怎么会有人想要定义生活（vie，名词）呢？当人们说 ? C’est la vie ?（这就是生活）的时候，不是想要告诉别人生活到底是什么，而是要展现生活与什么样的可能性和偶然相连结。 不过，人们可以有很多种生活（vivre，动词，常见介词搭配为vivre de）的方式，人们不仅在过活（vivre de），更是在享用（vivre de）、享受生活，vivre的词义滑动引出了享用/享受。

　　而享受最为显著的特征是，享受者会沉湎在（se nourrir de）生活里，而不是隔着思维的距离去思考、去表象生活：“享用面包就不是表象面包，也不是对面包起作用或通过面包行动”。表象活动将世界看作意向相关项，但享受却是“未经反思的自我的素朴性”。显然，列维纳斯沿用了《从存在到存在者》和《时间与他者》时期的“存在者和它的存在的运作之间不可分解的统一性”：享受者无法与它享受的对象隔开距离，而且，列维纳斯在此有意识地与胡塞尔的现象学相区分开，来勾勒出享受的现象学特征。而之所以说是它的“现象学特征”，是因为享受依然拥有意向性结构，依然是指向某物的。

　　那么，这样的意向性所指向的对象是什么？

　　列维纳斯曾经提到，享受者会享受“劳动、观念、睡眠”，但在这一部分里，他最为广泛地采用的例子其实是享用食物，我们可以想象在进食的时候，食物通过口腔咀嚼稀烂，再滑入消化系统里被吸收。面包片，红茶，这些相对于人而言都是外在于自身的陌生力量，但每个人每天都会重复的一件事就是：将自然界的陌异之物（人类为它们分类、命名：“水稻”“鳗鱼”）加工为食物，最后将它们泡在消化道里分解，招安成“为我所用”的养料。这就是享受的典型场景。可以将这一过程暂且称之为进食隐喻。之所以称之为隐喻是因为，列维纳斯借助进食-消化的示例想要阐明一个内在的机制，即同一（même）对他者的吞噬。同一与他者是《总体与无限》的一组核心概念，同一同时涵盖了自身（ipse）和相同（idem）两义，同一、同一化（identification）、同一性（identité）等词遍布在主体-自我这一序列里，列维纳斯称自我的“实存就在于同一化，在于穿过所有发生在它身上的事情而重新发现它的同一性”，于是，同一化即可视为主体性建立的过程。而与自我的同一化运动相对的则是朝向他人、奔向外部的伦理学运动，伦理学要求的是保持他者的他异性（altérité）、不将他人还原为同一——但显然，进食的过程恰恰就是通过消化他者、集聚出同一的过程。早在《时间与他者》里，列维纳斯已经称“食物定义了我们在世界之中的生存”，而且“这是一种绽出的生存——外在于自身——但是又为客体所限”，但我们在依赖食物的同时也会支配食物，享受“冲撞着大地的陌异性本身”，然后又将这样的陌异性磨平棱角、消化干净。

　　在六十年后的今天，关于进食的隐喻就更耐人寻味了，列维纳斯的思考可以与当下关于环境、关于生态的当代观点对接：人类不仅借助自己的身体来直接消化他者，而且还用身外的机器和批量复制的培养皿来掩盖食物的自然来源：“人工”香精和可口可乐大多源自玉米，“人造”肉又可能是大豆的奇异恩典，食物在入口之前就已经被大型食物产业和食品科学“消化”了。如果说放在餐盘里的肉还能显示它不属于我们人类的他异性的话，超市里琳琅满目的香精零食则仿佛是为人类而生的，但它们追根溯源都来自自然界的他者，只是大工厂替代了我们的胃。

　　接下来，我们能看到这一隐喻增殖到整个对象的世界、事物的世界，甚至连阅读也是一种进食：作为物资或用品，日常使用对象从属于享受——打火机从属于人们抽的香烟，餐叉从属于食物，酒杯从属于嘴唇。于是我开口，他就使我吃这书卷。又对我说：“人子啊！要吃我所赐给你的这书卷，充满你的肚腹。”我就吃了，口中觉得其甜如蜜。（《以西结书》3 :2-3）

　　我们赖以生存的事物不只是独立的实在，也不只是用具/工具，它们不是相互指示，而是内缩到我的享受行为中，成为“为我”的存在 [4] 。John Salis因此便称列维纳斯拓展了人们对“事物”的了解：桌子供我看书，电脑供我玩游戏……一切的一切都是我的养分，满足我的需要（besoin）。吸收他者的同一化行为——享受——作为人们“生活着”的方式，就像是在不停吸气一样，是朝向自身的收缩和旋转，用列维纳斯的术语来说就是撤回至自身的感受性（affectivité）。列维纳斯称享受为自我主义，因为享受者“尽管生活在他者中却仍是自我”，而“自我的实存（existence）展现了对多样性的同一化”。

　　进一步而言，难道享受者享受的就仅仅是具体的事物吗？在日常里， “享受”一词会与“晒太阳”“吹海风”这些行为搭配，而且所有事物都“处身于空间中，沐浴在空气里，扎根在大地上，坐落在大街小巷。环境对于事物来说始终是本质性的。”列维纳斯将我们享受的具体事物所处的环境（milleu）称作元素（élément，在法语里亦有“环境”之义）。事物在元素中被给予，又在享受中返回到环境里，仿佛一个词和一句诗一样，我的阅读过程（享受）在两者间交替穿梭。尽管列维纳斯也揭示出元素是构成事物的抽象成分，但在更多的时候，他用“元素”一词要着重指出的是那些非具形的、作为生存环境的“质”，是纯粹的质，就像他在《从存在到存在者》描述的“有……”一样。我们可以捧着一个具体事物（比如鼠标），反复转动，来构造它的模型，这是现象学的视域/边缘域（horizon）概念的题中之义：我们的认知能够从具体的、充实的对象过渡到对象处于其中的境域；但对大海和季风这些元素而言，它们都只有唯一的面（face），甚至“根本就没有面”，因为它们周延四方，没有边界也没有出口，我们不能像统摄一只鼠标那样想象阳光和风，但阳光和风恰恰是鼠标等等视域在其中得以显现的大视域，是作为视域之视域的环境，所以它们是流动的境，而非仅仅是静态的背景。

　　享受的主体总已经沐浴在环境里：骄阳、白雪、冬天的街道，雪覆盖了小汽车……事物和它们的环境接续映入眼帘，被给予到我们。享受的内转运动连绵不绝，“一如不断地淹没、吞噬、把我席卷而去的波浪”，我来不及思考，“我接纳（accueillir）它们而不是思考它们”。如同面对“有……”的情绪一样，列维纳斯称在元素中的享受方式是感性，与前文提到的感受性两面一体。感性不指向任何对象，皆因“任何对象都分解为享受沐浴其中的元素”；感性只是沉浸在元素这“没有支撑者的纯粹质”里，与我们上面提到的享受的“沉湎”互相呼应。列维纳斯不是要从感性和情绪里找到客观性的因子，而是要呈递出它们个殊的、无法客观化的一面。感性只是“终止于所予物，不去直面任何未来和可能性”，而享受的活动“并不是从一个最终的唯一目的那里借取其意义与价值”，它们各自对应的是一套单独自洽的目的，吃东西就是吃东西，生活即是不可用唯一的里程碑去定义的生活，列维纳斯小心翼翼地劝告各位摆脱存在论和目的论的罗网，而为每个个体独特而多元的享受留下空间。

　　熟悉列维纳斯的读者应该会看出来，这里只是《从存在到存在者》的“在‘有……’之中”的变调，但它们依然是同一首曲子，因为失眠的时候同样是“终止于所予物”，一切未来和可能性对当下而言都封闭在门外。列维纳斯还会称，享受是“以身体的方式将自己安置在世界之中”。这里的安置（se pose/position）与《从存在到存在者》所运用的术语一致，我们可以看出，这两本书之间有众多内在贯通之处。但关键的不同是，享受中的感性不像情绪一样只局限在恐怖中，在《总体与无限》字里行间呼之欲出的场景不是战俘营里“猎狼犬的世纪”，而是战后多姿多彩、春光明媚的生活。饱受战火摧残的列维纳斯自然明白吃东西、洗澡、织衣服，这些我们习以为常的行为不仅是理所当然的，而且是要被哲学所忽略的；相反，列维纳斯以享受和感性为核的生活现象学其实与存在主义的思路一致，因为它们都用生活/生存来打破观念的稳态，“观念论的错误是……忽略了分离以下两个世界的不可还原的差异：理性的、与善相符的世界……以及动荡的、反叛理性的世界”。而在“动荡的、反叛理性的世界”里，我们陷入情绪之中无法抽身，享受（不少当代法国哲学家将jouissance一词留给最难觅的原乐）的欢愉像眩晕一样抓住我们。列维纳斯告诉大家这个世界至少同样重要。

　　也许，对很多哲学家而言，要从他/她的哲学里找到与他/她的生存体验相互关联的蛛丝马迹，总难免变成无端的揣测，或是强行的生搬硬套。但对列维纳斯而言，对这位在他的代表作里花许多篇幅讨论“生活”的哲学家而言，读者会有这样的问题意识却是理所当然的。尽管生活无法在哲学上被定义，但我们至少知道他书写的生活强调的是享受者的沉湎、强调的是“人们生活着他们的生活”，作为哲学概念的生活是由体验凝练而成的。

　　在下一节里，我们将追随列维纳斯的行文逻辑来分析幸福。幸福是每位伦理学家都会讨论的核心概念，而它在《总体与无限》的语境里由享受带来。那么对列维纳斯而言，幸福到底意味着什么？让我们继续前行。

　　[4] 我们可以从列维纳斯初出茅庐的作品《对于希特勒主义哲学的一些思考》（? Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme ?）里追溯这一观点的雏形：“纵观整个西方历史，马克思主义第一次反对了这种对‘人’的概念把握（cette conception de l’homme）。……人的精神……它不再是纯粹的理性……它受困于物质需要。” [ Esprit (1932-1939), vol. 3, no. 26 (1er Novembre 1934), p. 202] 唯物主义对列维纳斯的思想影响可见一斑。食物和事物是“对意义的溢出”，通过意识活动构造出来的“意义”无法充饥，无法解渴，无法满足。意识活动要后于食物，甚至要受食物的制约。2.2幸福：自我同一性的顶峰

　　“我们把幸福看作人的目的”，这是《尼各马可伦理学》的名言，亚里士多德会用后世所谓的“功能论证”将幸福与“合德性的实现活动”捆绑起来，然后将它托付给沉思这种“比人的生活更好的生活”。幸福诚然还需要身体、食物、财产这些外在善，但是之所以需要它们只是因为要保证沉思生活的可能性，幸福的价值总是要按照自足的等级来划定。在21世纪的生活里，“幸福”一词却被用在各种各样的语境里，比如就着啤酒吃烧烤的时候发一条配字“真幸福”的朋友圈，或是放假在家里打了三天游戏之后说“这是一个幸福的假期”。这里用到的“幸福”好像都与亚里士多德划定的幸福相差千里。这到底是因为“幸福”一词的所指晦暗不明，还是应该说，沉思的幸福没办法涵括所有的幸福形态？

　　在《总体与无限》的语境里，尽管列维纳斯依然没有为“幸福”这个司空见惯但又很少去深究的概念给出明确的定义，但幸福与享受的紧密联系是确凿无疑的。我们在上一节说，享受“终止于”所予物，不过其实也可以叫作“满足于”所予物：需要通过林林总总的事物和元素得以满足，用《从存在到存在者》里的术语便是意向的真诚性（sincérité），它刻画的是需要与对象之间“准确（exactement）一致的结构”。列维纳斯将当代法国哲学例行要思考的“欠缺”“不可能性”概念归给作为绝对他者的他人，需要是可以满足的，它坐落在人类与被归为相对他者的物质世界的关系之中。而需要的全面满足则可称之为幸福（bonheur），但也不是指我列一个需求清单（比如“每天都能喝到奶茶”“25岁前赚到10万块”），然后全部被满足之后我就得到了幸福；而是说，幸福（bonheur拆开来读便是bonne heure：“美好时光”）是时机性的：人总会有一些瞬间觉得自己一无所缺，身边能得到的一切都能带给他/她如此完美的享受，周围世界的他异性都被挤压出自我膨胀的视界之外。待到这时，自我的同一性便到达了顶峰，“幸福是一种个体化原则”，人们在幸福中成为他们自己。

　　是不是似曾相识？与实显一样，幸福的时间性也驻扎在独立的瞬间之中，在元素环绕在我身边的连续性之中，“享受便实现出那种相对于这种连续性而言的独立：每一次幸福都是第一次发生。”而且，幸福和实显都依赖于意识的悬搁作用，都是悬搁掉异己的周围世界。这昭示着自我的诞生、自由的开端。“自我”和“自由”这些传统哲学的基本概念被列维纳斯安置在一套以享受为中心的现象学分析里，从享受食物到享受事物，再到享受元素，这一系列同一化运动的顶点便是主体性的确立：“我幸福，我是。”但与实显不同的是，因为我们在享受时才能拥有幸福，而每个人的享受都是视点化的、无法共享的，而且享受的内容也势必各不相同。所以，每个自我在获得自己的主体性时所采取的方式是不可复制的，它有作为自我的独一性（singularité）。独一性不是指自我“像埃菲尔铁塔或《蒙娜丽莎》那样是唯一的”，而是指个体与个体之间的差异无法被普遍化、无法用概念来统摄。这便是《总体与无限》对“总体”的抗拒：一切将个别的自我纳入到普遍的总体之内的尝试都会抹消自我的独一性。而列维纳斯借享受、幸福等等概念来描绘自我的形成过程，想要强调的正是每个自我都会由此拥有不可还原的差异。

　　现在可以回答在这一节最前面提出的问题了：在列维纳斯的语境里，幸福与亚里士多德的外在善在内容上有许多重叠之处，但他要强调的应当不是享受的生活优于沉思的生活、不是要提供另一套与亚里士多德相互竞争的模型，而是说，要获得自我的高峰体验不是非得经历近神的沉思，“世界对应于一整套互不相关的自治的最终目的。无功利的、没有任何回报的享受，毫无根据且不指向任何其他事物的享受，纯粹支出的享受——这就是人。（人是）事务与爱好的毫无系统的堆积。”写论文、学法语、喝水睡觉，这是我的生活，这是“事务与爱好的毫无系统的堆积”，贯穿在“纯粹支出的享受”当中，而我仅凭这些就能够建立主体性、获得幸福。我们可以说列维纳斯借现象学的视角拓宽了“幸福”“自我”这些古老概念的边界，并且让读者开始反思幸福的形态到底是不是只有唯一一种“比人的生活更好的生活”、自我是不是也只有在隔断世界的反思里才能建立，而又如何解构西方哲学自古希腊以来的总体化思维，如何从最基本的享受、最根本的幸福着手来思考存在论之外的世界地图。

　　如果主体的故事到此戛然为止，那得出的是一幅成功克服“大地的陌异性”的、凝结在幸福终点的自我之肖像。这是一个世俗主义的自我，依靠对物质的享受建立起自己的主体性。如果是这样的话，这样一个自我又有什么必要出离它自己、中断它的享受呢？毕竟它不需要像失眠时那样极力挣脱环绕四周的氛围。

　　但列维纳斯提醒道，幸福只是机运所致，“食物之到来就像一种幸福的偶然”，享受隐隐约约昭示了一种不稳靠性（insécurité）。她不晓得明天还能不能吃上面包，他也不知道自己的城市会不会在顷刻间被大雨淹没，与幸福临近的是一份对生存的不安。食物和事物都源自天地间的元素，元素看似无处不在，但其泉源却不是任何能实显自身的实体，而是深不可测的无端，是科学的解释（地球自转、卵细胞受精、有机体分解）无法溯回的谜团（énigme）。列维纳斯借用阿那克西曼德的用词，称元素为无定性（apeiron），要强调的是它们在根源上不能被同一化、不能被占有的特性。所以我们才会从认识者的角度称感性知觉（perception sensible）总是非完善的、未完成的，借由享受和感性与物质世界缔结最深层的连结，尽管是能够达致幸福的沉湎，但却也不能帮助自我完全把握外部世界的实存。

　　那为什么不稳靠性不能像食物一样被享受同一化？

　　列维纳斯称，这是因为不稳靠性蕴藏了将来的维度，而且，这样的将来对自我而言是一种绝对的将来。享受的对象，像面包、书、阳光这些，都是当下在场的、能够被掌有的。但一旦涉及将来的话，我们就无法预期以后还能够掌有它们。这是列维纳斯思索时间的一条惯式：不能根据当下来想象将来，譬如在《从存在到存在者》那里的“瞬间”就是当下完全无法预期的。而《圣经》里一段著名的话也印证了这一点：“主的日子来到，好像夜间的贼一样”（《帖撒罗尼迦前书》 5:2）。“夜间的贼”象征的不是能够让主体与客体相即（adéquation）、让享受者与享受对象契合的当下化时间，而是享受者无从把握享受对象的他异性的时间：无定性的元素变为相对于自我的他者，而与他者的关系即是他者在享受的当下缺席，成为永远在幸福彼岸的他者。

　　而作为他者的元素，搅乱幸福漩涡的正是列维纳斯在十多年前反复诉说的“有……”，它在《总体与无限》的语境里是“那转向我的元素的面所隐藏者”。换言之，《总体与无限》并没有摒弃《从存在到存在者》的核心思路，而是将其充实，为黑夜的喻象（“有……”和失眠）补充白昼的维度（元素和生活）, 反映的是人们在废墟之上重建个人生活的尝试：试图在元素的普照下完全忘却战争的黑夜。但幽灵从来不会缺席，一枚又一枚鱼雷埋伏在我们自以为幸福的孤岛生活之下，世界随时倾倒。

　　尽管不稳靠性会对幸福、对形成中的自我构成威胁，但倘若读者顺着《总体与无限》的思路前行，会发现列维纳斯已经给出了克服不稳靠性的药方，那就是家政。2.3 家政：在占有中稳固主体性

　　家政（économie），它在当下会用以指称“经济”“经济学”，而列维纳斯则在“词源的意义上”使用该词，即oikos（家）和nomia（管理）的结合。而在《总体与无限》里，家政活动主要展明为在家（chez soi）和劳动。

　　家不仅是一幢房子或建筑，而是“人类活动的条件”。拥有一个家所象征的是人们能挣脱出元素那没有出口的内在性，在元素的洪流中占领一条“已被居有的边”。家能够将元素锁在门外，就像德语里的Schloss同时兼有“锁”和“城堡”两义，家是庇护我们的城堡。列维纳斯专题分析了窗户，它特殊就特殊在能够让居住在家里的人远离元素的同时接近它们，但这里的“接近”已经不是沉浸在其中（从而带来不稳靠性），而是以观看它们的方式去接近，透过窗户观看阳光和街道。对诸多法国哲学家而言，在观看行为之中就已经蕴含了占有和支配，视觉不是一种“与客体之间的纯粹理论关系”，而是使我们能够将所看之物化作“我窗户外的东西”，从而将支配关系暗中楔入其中。

　　而劳动则是更直观的占有方式。本来不属于人的元素借助人类的双手、借助机器的加工被固定为家里的动产（biens-meubles），“置于一个存在者的支配之下”。眼睛和视觉能够在窗户的方格内框定元素，而手则能够碰触、摸索和掌有元素：“它[劳动]使‘有……’之匿名的沙沙声，使基元的那种即使在享受本身中也躁动不安、不可控制的混乱嘈杂，都归于平静。”手和劳动能够为无定性的元素赋形，将人类不可栖居的原木打造成可以搬动的、有坐垫有靠背的椅子，成为“可掌握者、“存在者和各种质的承载者”。我们可以看出，列维纳斯在论述家政时提到的手和眼睛已经不仅是生物学上的人体器官，而是表征着拥有身体的自我与同一化活动、与占有活动之间的捆绑关系。

　　回到对上一节的回应。人类在大地上筑居、通过劳动“改造”世界——列维纳斯在《总体与无限》里称，这些活动都是对危险的延迟，是在将来（avenir）之前的先-来（pré-venir），在家和劳动之所以能够消缓不稳靠性是因为它们能够悬搁元素的将来维度，能够在“无定性”滋生出来的、来自将来的危险兑现之前，借助居所和劳动提前去占有、去支配元素。从而，当下只不过是“已受威胁”，但主体却拥有时间来防备这样的威胁。“拥有时间”，就是人类通过筑建自己的文明而与不确定的未来之间缔结的关系，世界的背叛时刻被一再推迟。人不是要像《存在与时间》里所说的那样，得先行到死才能领会到最本真的生存，而是在被悬搁的末日与自己的权能所开辟出来的这段时间之间的张力中过生活。自我享受着它的世界，即使这个世界随时天翻地覆，他也可以运用人之为人的才智，去筑起房屋庇护自己、去炮制工具增添力量。——听起来像是地球村口耳相传的英雄史诗。

　　从享受食物、事物、元素，再到克服不稳靠性的家政活动，我们以一章的篇幅叙述自我在生活里的形成，勾勒出自我式生活的幸福波浪线。但《总体与无限》正文的第一句话是：“真正的生活是不在场的”。生活，在家的生活、劳动的生活、同一与攫取的生活，它们都是在场的铁证，是与亲熟世界的相会。但最为困难的——也只有它能够堪称为“伦理的”——是“从我们所住的‘家’出发，向着一个陌异的他乡、向着一个彼处而去。”这是自我最艰难的历险，而《总体与无限》里的自我也只有在度过这场历险之后才能成为伦理式的自我。在下一章里，我们就将朝这场历险和“真正的生活”而去。

　　前两章分别叙述了自我形成的两条途径。自我是形成了，但这样的自我有它的伦理维度吗？《从存在到存在者》里的自我，如我们之前所言，“不能获得真正的人性意义”，因为经由实显等等一系列意识运作而形成的自我仅仅是挣脱了“有……”，但要怎样走向他人依然是未定之数；而在《总体与无限》里重新叙述的自我，尽管在许多地方依然与《从存在到存在者》里的自我有相似之处，但它的形成过程被置于对外在世界的同一和占有活动之中。那么，这样的自我能够有成为伦理式自我的可能吗？ 3.1 质疑自由：伦理的登场

　　在上一章里，我们以同一化自我的形成为线索串联起《总体与无限》的文字，由享受获致的幸福是“自我的诞生”和“自由的开端”，家政的占有活动则将自由者的权能推向顶端。但始终被忽略的一面是：自我同一性的确立和完成从一开始便需要他者，他者从一开始就是构成自我存在的必要条件。这些好像都被看作是自我的功绩。可是，同一对他者的吞噬（享受、占有）是一条危险的逻辑，尽管自我的生活总是要依赖这条逻辑（人类早已习惯吃其他动物为生、将自然界的其他质料制造为家具）。一旦这条逻辑推至极致，人们便会看到“这种大地的乡土性（maternité）事实上决定了整个与所有制、剥削、暴政和战争有关的整个西方文明。”原始人筑建住所，将家附近的猎物和野草带回家里，这样古已有之的人类行为习惯可以类比现代国家到处开动战争、攫取资源、剥削他者来增殖自己的财富和权力，在运动轨迹上都是从他者到同一的“返乡”，所以才称是“大地的乡土性”。它们都是膨胀的、自称为自由的同一体意图排斥其他所有他异性的结果，“主体的觉醒也必须以把权力确认为一切关系的原则为代价……人类与上帝的近似之处体现在对生存的主权中”。在《从存在到存在者》里也有相近的思路——尽管列维纳斯在那时尚未使用同一和他者这对概念。“有……”中性而冷漠，映射的是古往今来众多哲学家拥护的存在；存在至高无上但是“在伦理上无动于衷”，根本没有他者能够触及它。所以在这个层面上会令人联想起科耶夫的说法：“哲学家和暴君之间并没有本质差别。”

　　诚然，用“哲学家”和“暴君”作比、用哲学概念（存在、自我）来诠释历史是冒险性的，因为这或多或少会瓦解历史的斑驳交错，会凭着诠释的暴力来还原掉本应有的复杂性。但我们也因此能够更直观地看出，自由所谓的荣耀是“内在性的谎言”，列维纳斯要问的是：无限制的、自以为普适的自由难道不会被他人质疑吗？他人一旦来到自我跟前，要讨论的问题便不仅仅是“我”的自由，还有“我与他”之间的伦理关系。列维纳斯使用“伦理”一词时，他所指的总是自我与他人之间的关系（所以他不会组出“动物伦理”这样的词），自由的自我一旦面向他人，它的同一就开始受到质疑，这是伦理的时刻：“我要再问一次那个你不想听的问题，你究竟哪一点是自由的？”

　　在列维纳斯的语境里，“伦理”不是一门有待建构的学科，而是一种“看法/光学”（optique），这意味着自我对世界的把握、它的意向性都会在伦理关系中被扭转。他人的质疑会揭开现象学里所谓自身思义（sich zu besinnen）的可能性，即将现象学看作一种方法：总是要让目光转向、总是要自问“我们现在是个什么情况”。在这种反思性回问中，自然态度下的一切存在信念受到悬搁，自我的意向相关性从晦暗中被点醒。在列维纳斯这里，意向相关性总意味着一种自我与他人的伦理相关性；自身思义因此揭明的不再是胡塞尔意义上的纯粹意识领域，而是一种我们始终置身其中却未必自知的伦理处境：自我与他人不可还原的相关性处境。这一处境在自我遭遇他人的时刻涌现，对于列维纳斯，即是通过“羞愧”涌现：“我的任意的自由在那注视着我的双眼中阅读出它的羞愧。”羞愧/羞耻（honte），萨特《存在与虚无》里最为人津津乐道的一幕。羞愧总是对某物的羞愧的领会，这个某物就是我自己，拥有“任意的自由”的我自己，而进行领会的主体也是我。自我通过羞愧建立了一种我与我的内在关系，自我通过羞愧发现了我存在的一个方面。但羞愧还有另一个环节、一个“令人望而生畏的问题”：他人的在场。羞愧总是面向他人而对我自己感到羞愧。自由的自我转向为伦理式的自我，“因为有它，有在他人面前的在场，人才不会让自己被其作为生物者而具有的辉煌的胜利所欺骗。”同一性带来的“辉煌的胜利”会在羞愧之中面对它未曾设想的伦理处境，自我在新的“看法”——伦理——之中重新审视自己身处的世界。

　　与《从存在到存在者》相比，《总体与无限》里的自我会因为它的自由和他人的质疑之间的张力，而能够携带“真正的人性意义”、能够转向为伦理式的自我。但自我要怎样面向他人？尽管他人已经进入到视域里，但自我难道要将他人当作事物来对待吗？伦理关系到底跟享受和占有的同一化运动有何不同？我们会在下一节里试作回答。 3.2 无限观念与爱欲：自我如何迎接他人的他异性

　　我们之前在分析享受的时候提到“意向的真诚性”，即享受满足于、终止于享受对象，需要与所予物契合一致，即使暂时匮乏但总是有满足的可能性。于是，《总体与无限》里以同一性为轴的“生活”可以缔造出彼此之间有不可还原的差异性的自我，因为借“意向的真诚性”而形成的自我是独一无二的。但是，这样的自我是不是也因为排除掉周围世界的他异性而密闭和固定在自己的同一性之中呢？我们已经在前一节看到它的自由备受质疑，而朝往“陌异的他乡”的“真正的生活”则要求自我挣脱同一性的牢笼，要求一种与享受的意向性有所不同的伦理意向性。

　　列维纳斯引入了无限观念（l’idée de l’Infini）来阐明这样的意向性。无限观念是他从笛卡尔处发掘的概念，它在笛卡尔那里被用作描述我思与上帝之间的关系，列维纳斯称他“仅想要保留其形式轮廓”：无限观念虽名为“观念”，但它的例外之处是“它的观念内容（idéatum）超出了它的观念”。即使观念的拥有者是自我，但它包含的是自我所无法包含的无限。对无限的观念是一个悖论性的观念。对列维纳斯而言，这里的无限不是上帝的无限，而是“存在者的无限”，这种无限的存在者被称为绝对他者。列维纳斯会将他人归作绝对他者，而我们享受和占有的则是相对他者。绝对他者的他异性无法被同一的浪潮所席卷，它不是当下在场之物，它“从世界之超逾处到来”。

　　自我不能将他人构想为与自己相像的另一个自我，皆因“另一个自我”也只是将他人收纳进早已准备妥当的自我观念之中再稍作变更，依然是同一性逻辑的暴力相向。而“被置入我们当中”的无限观念不是自我的意识构造成就，它要“超逾”意识、超逾同一性的世界。它能够维持他人对自我而言的不对称性（l’asymétrie），“这样，A和B的关系才不会是直接的、对称的，或可逆的，才不会形成一个整体，不会同时发生。”列维纳斯要求我们必须想象主体间性空间的弯曲（courbure），“空间是同一的场所”，我们想象一块空间，并且为之添置事物的时候（“桌上的两盘菜”“门两侧的你与我”），其实已经在它们之间内嵌了某种共性和联结，所以彻底的外在性不能用空间的“里-外”来想象，而只能在折断同一性的弯曲之中展明自身。所以我们会说伦理是一种看法/光学，因为我们惯常用以捕获空间事物的自由视觉会在此受挫，他人的光学是光的扭转和弯曲。

　　进一步而言，列维纳斯之所以要用无限观念来描述自我与他人之间的“形式结构”不仅是因为它能够容纳他异性，还因为它保存了自我的必要性。列维纳斯无意采纳融入（participation）的结构，即自我像扑火的飞蛾一样消失在他人之中。融入的概念引自列维-布留尔对原始思维的研究：“列维-布留尔引入了‘融入’这一概念……这一概念……破坏了诸多范畴……在神秘的融入中……每个项的同一性都消失殆尽。”《总体与无限》一次次强调他人的临到不意味着主体性的消解，自我是与他人分离的（séparé），只有分离而不是融入才能够保存自我的同一性。人的心灵会受他异性的质疑和审判，它让自己向外在性敞开，成为迎接他人的前置条件。

　　放眼整本《总体与无限》，我们或许可以判断列维纳斯要解构的不是“开端本身”（容纳无限观念的自我扮演朝向外在性的开端），而是要“确立每一个存在者的独一性，确立每一个自我的内在性和不可还原性……，把每一个自我、内在性、心灵、主体性都确立为新的起源或绝对的开端，建立起真正的多元性（多重开端）”。自我是开端和本原，《从存在到存在者》里的自我挣脱匿名的“有……”，而能够主宰自身、收获自己的主体性；列维纳斯在《总体与无限》里更进一步，借享受、幸福、感性等概念铺陈出自我的独一性，即个体之间总是有无法用同一套比照标准来分出高下的、不可还原的差异。具有独一性的自我在无限观念之中成为走向他人的开端和本原，毕竟他异的运动要“从一个我们所亲熟的世界出发，向着一个陌异的他乡、向着一个彼处而去”，“亲熟的世界”是自我所享受的世界，而这里的转向——从“亲熟的世界”到“陌异的他乡”——即是伦理式自我的形成，拥有无限观念的、能够迎接他人及其他异性的自我即是伦理式的自我。

　　正因为自我是伦理关系的开端，以伦理式自我为切入点来贴近列维纳斯的思想才是合理的。即使列维纳斯影响最为深远的概念是他的“他者”和“他人”，但他人的他异性和不可还原性始终是相对自我而言的，它们不是像重量、颜色一样附着在他人身上，而是只有在自我的看法/光学里才有意义（作为弯曲的光、作为自我无法把握的意义）。所以，德里达才会在评论列维纳斯时称“经验的本质形式不可还原地……是自我主义的（égo?que）”。经验（expérience）一词在列维纳斯的术语表里专指与外在性的经验。而经验的自我主义，德里达在一段对胡塞尔的分析 [5] 之后继续补充道，即是所有经验都发生在我的世界（mon monde）这个开口里……没有东西能够不从属于“我在”（je suis）的“我的世界”而显现……从这个意义上去理解，要开启从“自我到我的世界”的意向性关系，就不能从一个与“我的世界”彻底他异的无限-他者开始。

　　“我在”和“我的世界”都从属于自我的一侧，而“我的世界”——对列维纳斯而言，便是享受和感性的世界——是使朝向外部的经验得以可能的“开口”（ouverture），是自我而非他人才是伦理关系的起点。总而言之，自我与他人的相关性具有在先的地位。无限观念必须结合这种相关性来理解：唯有处在相关性之中，他人才保证了对自我而言的他异性。他人的无限不是客观自在的理念（idéal），而是只有在自我的看法/光学中才显现为无限的观念（idée）。而且，这个“看法/光学”，这个“我的世界”是无法传递给他人的，在同一篇文章里，德里达称：秘密、分离、古各斯（Gygès）的不可见（“人的境况本身”）就是所谓的心灵（psychè），它的状态和情形。这种绝对的分离、这种天然的非神论、这种真理和话语扎根其上的谎言自由，所有的这些“都是造物主的无上荣光”。

　　分离的自我是“人的境况本身”。《理想国》里的古各斯之戒可以让戴上它的人隐身而不会被看见，在列维纳斯的无限观念里，朝向他人并不会让自我的“秘密”和“天然的非神论”因此被侵蚀殆尽，这就是自我迎接他人的他异性的方式。

　　但如果我们的探寻停留在此，读者可能隐隐约约会察觉到一丝割裂：无限观念里的自我要怎么与在世界里享受和占有的自我兼容？后者建基在与外在物质世界的具体联系之上，前者却仅仅是观念的容纳者（无限观念“被置入我们当中”），它能够容纳自我在感性、享受、幸福、在家和劳动之中奠定的独一性和多元性吗？

　　列维纳斯也有注意到这点。他称，如果我们片面强调无限观念的观念化维度，自我有可能通过“一种辩证法的单纯作用并以抽象相关性的形式而与外在性发生关联” [6] 。辩证逻辑所指的当然是对20世纪法国哲学影响深远的黑格尔辩证法，它“在系统的统一中与他者达成和解”的大全系统是列维纳斯在整部《总体与无限》里都极力批判的总体。而为了避免陷入这样的总体化逻辑，无限观念的作用便只能停留在勾画自我与他人之间的关系的“形式结构”，它需要被具体化。正是具体化的维度使得无限观念与具体自我的独一性有可能兼容。

　　具体（concret）和具体化（concrétisation）是《总体与无限》的高频词。享受、在家、劳动都可以看作是自我的存在方式的具体化：感性是享受。感性的存在者、身体，把下面这种存在方式具体化了，这种存在方式就在于在那另外还可以作为思想对象、作为单纯被构造物而显现出来的事物中发现一个条件。

　　可以看出，所谓的具体化，与事物“作为思想对象”和“作为单纯被构造物”的显现针锋相对。在第二章我们叙述享受的时候已经提到，享受的沉湎与思维活动（表象、构造等）之间有所不同，沉湎不会像思维活动一样，在思考者和被思者之间隔出抽象运作的距离。依然要“回到事物本身”——我们也已经提到，这句现象学的纲领性口号被列维纳斯读解成“从不偏离于物”，而不是也能套用到表象和构造活动之上的“指向物本身”。列维纳斯在另一处将之称为“客体朝向其构造的具体充实性（plénitude concrète de sa constitution）的回归运动”，而“感性在其中扮演主角”。在《总体与无限》里由感性主导的生活便是朝着“具体充实性”而去，自我的生活径直奔向与它最为贴近的食料、元素，在占有活动（在家、劳动）而不是思维运动当中把握物的原初丰盈。《总体与无限》里的自我与具体化维度紧密结合。

　　同样的，与他人的伦理关系也有它的具体化维度 [7] 。我们可以参考一下爱欲（éros）的例子。借由爱欲走向他者是思想家们最为热衷的母题，列维纳斯在《从存在到存在者》的结尾便告知我们：“交互主体性……通过爱欲提供给我们，或者说，通过他人的临近（proximité）提供给我们”。柏拉图的《会饮》里的阿里斯托芬便借圆球人神话，将爱欲诠释成缝合自己、寻觅失去的另一半的乡愁。列维纳斯在《总体与无限》里会将“对于丧失之物的意识”称作需要，一种“怀乡病”。从而我们也可以推断，寻找失落之爱的爱情也是如此，坐落在需要的维度之上，“爱，作为与他人的关系，可以被还原为这种根本的内在性，可以摆脱任何超越，可以只寻找同类、只寻找知己，可以表现为近亲恋。”阿里斯托芬的爱欲是一种同一化运动，最终想要追求的便是彼此之间的合一，想要将他人和自己熔铸在一起。这与享受的逻辑相一致，都是将他者/他人吸纳到自己的同一性之中。

　　而且，阿里斯托芬的爱欲不是像在《会饮》里那样，仅仅是众多爱的形态中的一种（他的颂词仅仅是诸多颂词中的一篇），而且最终要被苏格拉底的理念之爱所超越；在列维纳斯看来，爱欲总是与同一性密不可分，因为爱欲总是牵涉到感性和需要：我们与他人接吻、拥抱，都是在享受他人的身体，他人的身体在感性之中被给予到自我。正因为自我不会在伦理关系中融入他人，而是保持自己的分离、保持自己的同一性，它的需要才不会被抹掉，伦理关系中的自我依然可以是享受的自我。“我们的心忧虑不安，直到它在你之中得到安息。” [8] 他人能够像食物、元素一样，令自我的需要“得到安息”。

　　但爱欲不仅是享受。他人一方面满足我们的需要，另一方面，我们爱抚他人的时候不能像充饥解渴一样仅仅借由抚摸他人的身体就能填平自己的欲望（désir）。欲望不像需要一样可以被满足，因为它指向的是“永不可通达的”、“永远他异”的东西，它“与能变成我们的或我们之物无关”。正如无限观念所表达的一样，他人不仅是可感者、不仅是我们享受的客体，而且还是与自我处于不对称关系之中的绝对他者。但列维纳斯却会说：“爱情中的失败共通（communication）恰恰构成了关系的积极一面；这种他者的不在场恰恰是它作为他者的在场。”因为自我在欲望中无法通达他人，也不能将他人当作另一个自我来想象可逆的共通关系，所以他人是陌异的、不在场的；但也因为同样的原因，这种永远溢出自我同一化的边界、永远达不到透明化的关系，恰恰保证了他人能够保持在他异性之中与我遭遇。

　　总之，爱欲拥有相互交织的两重维度：一是需要和同一性的维度，二是欲望和他异性的维度。列维纳斯将之称为爱欲的两可性（ambigu?té）。阿里斯托芬的神话或许应该这么去解读：紧紧拥抱、想要合为一体的恋人在享受对方的身体、将他者同化到自己感性的眩晕的同时，还会在他人身上察觉到无法被同化的他异性，而这意味着他们的合二为一注定是不可能的，他们在拥抱的同时也将永远分离。

　　直到此时，我们才得以窥见伦理式自我的全貌。伦理式自我首先是一个自我，与《从存在到存在者》里在孤独中出显的自我相比，《总体与无限》里的自我能够在感性生活中建立起自己的独一性；但也正因为自我的感性生活是以同化他者为代价的，所以会招致他人的质疑。这是伦理登场的时刻，伦理式自我反思自己无限制的自由，以“真正的人性意义”去走向他人。走向他人的形式结构是无限观念，而无限观念的具体化则在爱欲之中实现。在爱欲之中，我们既可以看到一个在无限的他异性之中与他人相关的自我，同时，也能看到一个享受他人、以自己的同一性去靠近他人的自我。所以，伦理式自我不是在否定享受的自我，而只是为享受的自我（以及它的独一性）提醒它的自由的界限，唤醒它曾经被遮蔽的伦理维度。

　　自我依然没有被消解，“主体之死”不会降临到列维纳斯的书写里。在《总体与无限》临近结尾的时候，列维纳斯总结性地描述了他的工作会引入一个怎样的主体/自我概念：所有这些概念[注：列维纳斯列举了一些思想史上的著名概念，比如弗洛伊德的无意识]并不代表自我之不同官能之间的对立，而是代表着一种陌异原则在自我背后的在场……那只想成为我的泰斯特先生与这些影响相对立……如果我们的论述必定引入一个主体概念，一个有别于泰斯特先生的这个绝对自我的主体概念，那么这些论述也并不导向对一个这样的自我的肯定：这个自我在那（真正的）自我背后，并不为那有意识的自我所知，且给它带来一种新的束缚。正是作为它本身，那（真正的）自我才通过与在女性状态的他人的关系而从其同一性中解放出来，并能在作为本原的自身的基础上而成为别样的。[9]

　　“只想成为我的泰斯特先生”即是我们前面所提到的、会因为其排除掉所有他异的同一性而蒙受质疑的“绝对自我”，《总体与无限》当然“并不导向对一个这样的自我的肯定”；而列维纳斯提到的“那（真正的）自我”，则与它背后的“陌异原则”交缠，在与“女性状态的他人的关系” [9] 之中（即在爱欲之中）拥抱他异性。唯有如此才能“在作为本原的自身的基础上而成为别样的”，自我是本原和开端，而他人的登场则让它成为“别样的”本原。我是我自己，但要比我自己更遥远。

　　[5] 德里达暗示（或许是明示）的是，列维纳斯依然与胡塞尔有根本的连结，从自我到他人的运动并不能从根基上有别于胡塞尔的现象学：“需要根据《笛卡尔式的沉思》……来表明为什么这是一个伪问题：到底是作为另一个当下的他者（l’autre comme autre présent）在先还是作为他人的他者在先——这个问题需要回返到共同的结构性根基之上。”（Derrida, L'écriture et la différence, p. 194; 德里达：《书写与差异》，第230-231页）

　　[6] 列维纳斯：《总体与无限》，第130页。或许我们可以称无限观念与“绝对者”（absolu）这一近代哲学的“辉煌生涯”（brillante-carrière）脱不了干系，只是列维纳斯引入了他人，来与上帝和自我争夺绝对者的名号（Descombes, Le même et l’autre, p. 35）。

　　[7] 法国自20世纪30年代以来的“具体哲学”（philosophie concrète）的思潮使对具体他者/他人的思考进入到哲学视野之中。亦有学者指出，“列维纳斯的伦理学在当代所具有的重要性源于它给予他者性问题的关键地位；列维纳斯的反思在它自己兴趣圈子之外的领域获得了回应，比如在女性主义、人类学、后殖民研究或同性恋理论中。”（戴维斯：《列维纳斯》，李瑞华译，南京：江苏人民出版社，2006年，第2-3页）这些也许都侧面说明了列维纳斯的他人理论在“具体性”维度上亦可供谈论。

　　[8] 这句话出自奥古斯丁，引自巴塔耶对它的评述（巴塔耶：《内在经验》，程小牧译，北京：三联书店，2017年，第224页），巴塔耶称“这句话自以为是的地方……是后半句。……每一次，某个女人或上帝只能给他带来短暂的安慰：一旦感到疲倦，忧虑很快又重新袭来。”他的观点与后面会提到的、列维纳斯的欲望有相通之处。

　　[9] 列维纳斯对女性的论述一直是有争议的，譬如他在《总体与无限》里会将女性跟他异性、“温柔”、“脆弱性”捆绑在一起，在当今可能会被视为性别刻板印象。不过，我们也可以参照列维纳斯在后来为自己所作的辩护：“也许……所有这些对男性和女性之间的存在论差异的暗示会显得不那么陈旧，如果这些暗示并不是把人类划分为两个种（或两个属），而是意味着这一点：既分有男性也分有女性是所有人性存在的最本己之事。”（列维纳斯：《伦理与无限》，第38页）总之，如果我们不将“男性”和“女性”仅仅理解成生物学上的两性，那大概能更贴近列维纳斯的原意一点。