【转】段德智：试论莱布尼茨认识论的独创性或特质——《莱布尼茨认识论文集》序

　　摘要：谈到莱布尼茨，我们通常冠之以“大陆理性主义的代表人物”这样一个名号。这样一个名号本身也没有什么不妥之处，只是太过笼统，不能充分彰显莱布尼茨认识论的独创性或特质。莱布尼茨认识论的独创性或特质是什么？简言之，可以用“三大”来概括。何谓三大？曰大天赋观念学说、大知觉理论和大真理观。所谓大天赋观念学说，是说莱布尼茨的天赋观念学说既有别于柏拉图也有别于笛卡尔，断言包括感觉观念在内的我们的所有的观念都是天赋的。所谓大知觉理论，是说莱布尼茨的知觉理论既有别于柏拉图、亚里士多德和托马斯?阿奎那，也不同于霍布斯和洛克，一方面将知觉和知觉活动提升到了本体论的高度，将其视为实体或认知主体的基本规定性，另一方面又将知觉范畴的外延推向极致，使之不仅涵盖所有的实体，而且涵盖人的心灵活动的全程或全部内容。所谓大真理观，是说莱布尼茨的真理观既有别于柏拉图和亚里士多德，也有别于根本否认偶然真理的笛卡尔、霍布斯和斯宾诺莎，既坚持和发展了传统的理智真理或必然真理学说，又新提出了偶然真理或事实真理的学说，不仅丰富了西方的真理观，而且为人的自由和自由选择学说奠定了认识论基础。莱布尼茨的认识论思想不仅在近代认识史上享有崇高地位，而且在整个西方认识论史上也享有崇高地位。

　　莱布尼茨在西方近代哲学史上是一位极其重要的无以替代的人物。黑格尔在谈到近代西方形而上学时，曾经颇为中肯地指出：“笛卡尔和斯宾诺莎提出了思维和存在，洛克提出了经验，提出了形而上学的观念，并且论述了对立本身。莱布尼茨的单子，是集这类世界观之大成。”黑格尔的这一评价显然大体上也适用于莱布尼茨的认识论。莱布尼茨极其重视认识论研究，将认识论视为“所有学术研究中最重要的题目”，是“理解和解决所有其他问题的关键”，并在这一领域取得了一系列颇具特色的重要研究成果。我们在本论文集中，马上就会看到：莱布尼茨不仅是西方近代大陆理性派认识论的主要代表人物或主要代表人物之一，而且还是西方近代经验论和大陆理性论的集大成者。

　　毋庸讳言，莱布尼茨的认识论思想在其《人类理智新论》中得到了相当全面的阐述，但无论是在《人类理智新论》写作之前，还是在《人类理智新论》写作之后，莱布尼茨都极其重视认识论研究，写下了一系列重要论著。可以说，本论文集收录的19篇论文和书信从另一个维度比较集中地展现了莱布尼茨的认识论思想，无疑是我们全面了解和理解莱布尼茨认识论思想的又一个重要窗口。本序将主要依据本论文集的内容（同时也不时参照《人类理智新论》）从天赋观念学说、知觉理论和真理学说三个方面对莱布尼茨的认识论思想作出较为全面、较为系统的说明。此外，为了帮助读者更好地了解和理解莱布尼茨的认识论思想，我们还打算论及莱布尼茨认识论的理论渊源、学术背景、理论得失及其时代性和超时代性。

　　一、莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景

　　莱布尼茨在他那个时代，可以说是个特立独行的学者。我们知道，莱布尼茨时代是一个新的机械论哲学家激烈批判旧的古代哲学或经院哲学的时代，一个哲学家藉讨伐古代哲学或经院哲学刷存在感的时代。激烈批判乃至一笔抹杀古代哲学和经院哲学不仅形成了一股潮流，而且还俨然成了一种时尚。例如，英国经验派对始祖弗兰西斯·培根（1561—1626）差不多全盘否定西方古代哲学和经院哲学，将其视为科学复兴的大敌：一方面攻击希腊哲学“能够谈论，但是不能生育”，另一方面，攻击亚里士多德及其追随者经院哲学家以其“逻辑”“毁坏了自然哲学”。再如，大陆理性派的创始人笛卡尔（1596—1650）将普遍怀疑视为其哲学的起点和首要方法，宣布：“如果我要想在科学上建立一些牢固、经久的东西，就必须在我的一生中有一次严肃地把我从前接受到心中的一切意见一齐去掉，重新开始从根本做起”，其锋芒显然直指整个传统哲学。但另一方面，那些守旧派哲学家则竭力为古代哲学和经院哲学辩护，千方百计诋毁新哲学，仿佛新哲学会将我们引向“一个新的野蛮时代”似的。例如，赫尔姆施泰特大学教授康林（Herman Conring，1606—1681）所持守的就是这样一种守旧立场。

　　在这样一种学术情势下，莱布尼茨并没有像多数同龄年轻学者那样，简单地选边站队，而是取一种“中道立场”（qui medii esse volunt），对争论双方均取一种分析态度，“不太过分地倾向于站到争论双方的任何一边”。一方面，对于革新派，他在肯定其学术方向的同时，对其粗暴否定传统哲学的做法进行了谴责。莱布尼茨揭发说，那些革新者尽管一直在口诛笔伐传统哲学家，但他们的思想却差不多都源自传统哲学。例如，1678年，在谈到笛卡尔的形而上学思想时，莱布尼茨就非常明确地指出：“他的形而上学的大部分内容部分地可以在柏拉图和亚里士多德那里找到，部分地可以在经院哲学家那里找到。”甚至到了1696年，莱布尼茨在其一封致瓦格纳（Gabriel Wagner）的信中，还对包括笛卡尔在内的“现代名流”对亚里士多德逻辑的无端鄙视愤愤不平，予以“抗议”。另一方面，莱布尼茨也谴责了守旧派哲学家关于新哲学的盛行会导致时代倒退的无端指责，说这无非是“杞人忧天”。在莱布尼茨看来，现代哲学（即我们现在所说的近代哲学）与传统哲学并非像革新派和守旧派所说的非此即彼，而是一种兼容关系，一种“应当配为夫妻”的东西，我们只有赞赏和推崇传统哲学，才能更好地构建和推动现代哲学，用莱布尼茨的原话说，就是：“这样两种哲学应当相互配为夫妻，在古老哲学止步之处，新的哲学便应当起步”。莱布尼茨还现身说法，强调他的“个体性原则、连续体的组合和上帝的协助”就是他在批判继承经院哲学的基础上创造性地提出来的。不仅如此，莱布尼茨在《新系统》（1695年）一文中更是明确地将他的“实在的单元”概念的提出归因于他对“目前已身价大跌”的亚里士多德的“第一隐德莱希”和中世纪经院哲学家的“实体的形式”的“重新召回”和“改造”。

　　由此看来，莱布尼茨在当时确实是一位与众不同的学者，一个在空间思维定于一尊的时代里洋溢着“历史思维”和“时间思维”的学者，一个不仅注重“究天人之际”而且还注重“通古今之变”的学者，一个不懈推陈出新的学者。他的这样一种历史思维和时间思维在其认识论的思考中自然也有其鲜明的体现，使其认识论思想扎根于西方认识论历史的沃土，不仅洋溢着时代气息，而且还充满了历史感。

　　莱布尼茨极其重视对古代认识论思想的继承和借鉴。既然哲学的基本问题即在于思维与存在究竟何者第一性及其同一性，则西方哲学自其产生之日起，便内蕴有认识论一维。有谁能够说，泰勒斯的“始基”概念以及赫拉克利特的“逻各斯”概念的生成与经验主义的归纳法毫无关系？有谁能说巴门尼德的“真理之路”不是西方先验主义认识论的早期表达？至于德谟克里特的“影像说”、柏拉图的“回忆说”和亚里士多德的“白板说”，不仅构成了希腊认识论路线的三种典型形态，而且还可以说构成了整个西方认识论路线的三种基本模式：在一个意义上，我们完全可以将西方认识论史视为德谟克里特的“影像说”、 柏拉图的“回忆说”和亚里士多德的“白板说”既相互冲突又相互借鉴的历史。莱布尼茨对此不仅有深刻的认知，而且在其与洛克的论战中，还展现了高度的对号入座的理论自觉，明确地以柏拉图“回忆说”的继承人和捍卫者自居，而将洛克视为亚里士多德“白板说”的继承人和捍卫者。莱布尼茨在《人类理智新论》的“序”中，不无公正地指出：“事实上，虽然《理解论》的作者说了许许多多很好的东西，是我所赞成的，但我们的系统却差别很大。他的系统和亚里士多德比较一致，而我的系统则与柏拉图比较一致，虽然在许多地方我们双方的学说离这两位古人都很远。”不仅如此，莱布尼茨还进一步结合西方认识论史对自己认识论的理论渊源作了说明。他接着写道：“我们的差别是关于一些相当重要的主题的。问题就在于要知道：灵魂本身是否像亚里士多德和《理解论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的版，是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来；还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。我和柏拉图一样持后面一种主张，甚至经院学派以及那些把圣保罗（《罗马书》第2章第15节）说到上帝的法律写在人心里的那段话用这个意义来解释的人，也是这样主张的。斯多葛派称这些原则为设准（Prolepses），也就是基本假定，或预先认为同意的东西。数学家称之为共同概念。近代哲学家又给取了另外一些很美的名称，而斯卡利杰特别称之为Semina aeternitatis, item Zopyra（永恒的发光火花的种子），好像说它是一种活的火、永恒的闪光，隐藏在我们内部，感官与外界对象相遇时，它就像火花一样显现出来，如同打铁飞出火星一样。认为这种火花标志着某种神圣的、永恒的东西，它特别显现在必然真理中，这是不无道理的。”在莱布尼茨的认识论著作里，包括经院哲学在内的古代哲学不仅构成了其认识论思想的佐证资料，而且还构成了其认识论思想的生长点。莱布尼茨在一一枚举了柏拉图、斯多葛派、斯卡利杰（Julius Caesar Scaliger，1484—1558）、《圣经》和经院哲学家这些精神资源之后，紧接着指出：“由此就产生了另外一个问题：究竟是一切真理都依赖经验，也就是依赖归纳与例证，还是有些真理更有别的基础。”不难看出，莱布尼茨从传统认识论引申出来的这一问题不仅构成了其天赋观念学说的中心议题，而且在一个意义上也构成了其知觉理论、语词理论和真理学说的中心议题。换言之，莱布尼茨就是在回应这一认识论问题的过程中而不断地超越笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、洛克和巴克莱，将西方认识论思想推向新高度的。“在古老哲学止步之处，新的哲学便应当起步。”莱布尼茨的这句格言不仅向我们展示了他“为往圣继绝学”的苦心，而且也向我们展示了他与时俱进，继往开来，把西方认识论提升到新水平的雄心。

　　在讨论莱布尼茨认识论的理论渊源时，还有一点是需要读者留意的，这就是：莱布尼茨特别注重对《圣经》和基督宗教神学家认识论思想的借鉴和引申。基督宗教及其神学既然在相当长的一个历史阶段里，在西方意识形态领域里一直处于“万流归宗”的地位，它就势必对西方认识论思想打上自己的烙印，产生深广的影响。事实上，无论是奥古斯丁和波那文都的“光照说”，还是托马斯·阿奎那的“上帝存在的宇宙论证明”，无一不是基督宗教认识论思想的理论表达。更何况，即使在《圣经》里即内蕴有极其丰富的基督宗教认识论内容，这些无不为莱布尼茨的认识论思想提供了种种理论预设或理论依据。例如，莱布尼茨在论证我们具有天赋的道德原则或实践原则时，就援引了《罗马书》。他在《人类理智新论》第2章写道：“道德科学（超乎那些如使人趋乐避苦的本能之上）也和算术并无两样地是天赋的，因为它也同样依赖于内在的光所提供的推证。由于这些推证并不是一下跳到眼前来的，所以，如果人们不是永远立即察觉到那些自己心中具有的东西，并且不是很快就能读出照圣保罗所说上帝刻在人们心里的那些自然法的字迹，这并没有什么好大惊小怪的。”对于西方学者，特别是对于基督宗教徒来说，在这里，莱布尼茨可谓言之凿凿。既然《保罗书》明明说道：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里。”“原来在上帝面前，不是听律法的为义，乃是行律法的为义。没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”，则尽管我们对道德科学的观念一时难以察觉，又有何妨呢？

　　毋庸讳言，莱布尼茨作为大陆理性派的一位代表人物，总的来说，对基督宗教神秘主义是持批判立场的。例如，在《对知识、真理和观念的默思》（1684年）一文中，他就批判了马勒伯朗士“在上帝之中看一切”的观点，坚定指出：“即使我们在上帝之中看到了一切，我们自己具有观念照旧必要，这不是在我们具有上帝观念的微型拷贝的意义上言的，而是就这些观念乃我们的心灵对应于我们在上帝之中所知觉到的对象本身的属性或变形而言的。因为无论何时，只要各种思想相互连续，我们的心灵中便会发生某种变化。我们的心灵中也有一些我们未曾现实思考过的事物的观念，就像未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像那样。”但这并不意味着莱布尼茨的认识论思想与基督宗教神学思想毫无瓜葛。事实上，倘若我们离开了基督宗教神学思想，我们对其认识论思想便很难有一个本真的和透彻的理解。例如，在莱布尼茨的有关论著里，他有时将事实真理说成是一种后验真理，而有时却又将其视为一种先验真理，倘若不考虑到其认识论思想的基督宗教神学背景，就会使人无所适从。例如，在《第一真理》（约1680—1684年间）中，莱布尼茨在宣布同一真理为第一真理后，随即又强调指出：“所有别的真理借助于定义或借助于概念分析都可以还原为第一真理。所谓先验证明即在于此，先验证明并不依赖经验。”读到这里，我们不免产生疑惑：莱布尼茨这里所说的“所有别的真理”所意指的恐怕只是“推理真理”或“必然真理”吧？！难道在莱布尼茨看来，“事实真理”或“偶然真理”也能够像“推理真理”或“必然真理”那样“借助于定义或借助于概念分析可以还原为第一真理”？！不过，莱布尼茨就像是预见到读者会萌生出这样一类疑惑似的，在后文中明确指出：“在每个肯定真理中，无论是在普遍真理中还是在个别真理中，是在必然真理中还是在偶然真理中，不管其词项是内在的名称还是外在的名称，事情都是如此。”但是，倘若我们设想莱布尼茨这里所说的认知者并非我们这样一些庸人而是全知的上帝时，我们的疑惑便烟消云散了。且不要说离开了莱布尼茨认识论思想的基督宗教神学背景，我们便很难吃透莱布尼茨的上述思想，即使对我们作为口头禅说起的莱布尼茨的“充足理由律”也会大惑不解。因为倘若离开了造物主上帝以及上帝即是真理的理念，我们便很难理解上帝之为万物存在终极理由这样一个观念，但对于一个基督宗教徒来说，这却几乎是一种不言而喻的事情。

　　至于莱布尼茨认识论的学术背景，我们不妨用下述两句话予以概括，这就是：莱布尼茨的时代是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代，是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。

　　首先，莱布尼茨时代是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代。在古希腊时代，哲学家们虽然已经对认识论的许多问题开展了多方面研究，并取得了一些重要成果，但总的来说，认识论是作为本体论的一种隶属成分而存在和发展的。所谓哲学，归根到底是一种本体论。亚里士多德在系统总结先前哲学的基础上，提出了“第一哲学”概念，断言：他所谓第一哲学乃“一门研究所是的东西自身以及出于它的本性的属性的科学”，可以说是对希腊哲学的一个比较中肯的概括。因为整部古希腊哲学史差不多可以说就是一部本体论史，亦即一部从研究“始基”、“数”、“存在”、“原子”到研究“理念”和“是”的历史。其实，当人们用“原子论”和“理念论”来概述古希腊哲学史的时候，其所着眼和强调的正是古希腊哲学注重本体论探究的理论品格。至中世纪，情况虽然发生了变化，但本体论的中心地位却依然如故，因为充当完满存在者或“自有存在者”角色的无非由“理念”或“是”（即“所是的东西自身”）换成了人格化的上帝。《圣经》云“我是自有永有的”，即是谓此。但是，至17世纪，情况却发生了根本性的变化。大多数哲学家思考的不限于存在问题，而是开始进而思考我们如何才能够认识到存在这样一个问题，或者说开始思考思维与存在的同一性或统一性问题。黑格尔将近代的这样一种思维称作“自为思维”，断言：“我们在这里应当考察近代哲学的具体形式，即自为思维的出现。这种思维的出现，主要是随同着人们对自在存在的反思，是一种主观的，因此，它一般地与存在有一种对立。所以全部兴趣仅仅在于和解这一对立，把握住最高度的和解，也就是说，把握住最抽象的两极之间的和解。这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。”弗兰西斯·培根“知识就是力量”的口号可以说就是对这个认识论时代的报晓。因为它典型不过地表达了并满足了人们在新时代对于人与自然或思维与存在统一或和解的渴望。在培根看来，我们的知识之所以能够形成力量，最根本的就在于：我们为要“命令自然”就要“服从自然”，为要“服从自然”就要“认识自然”。“因为只要不知道原因，就不能产生结果。……在思考中作为原因的，就是在行动中作为规则的。”可以说，自培根起，西方哲学便步入了以认识论为其主题内容的时代。

　　这首先就表现在自培根以来，哲学家们就自觉不自觉地将认识论视为自己的主要研究课题，从而涌现了一系列以认识论为主题内容的学术著作。一方面，培根的《学术的进展》（1605年）和《新工具》（1620年）、洛克的《人类理解论》（1690年）和巴克莱的《人类知识原理》（1710年）都可以说是他们的代表作。另一方面，笛卡尔的《方法谈》（1637年）、斯宾诺莎的《知性改进论》（1677年）和莱布尼茨的《人类理智新论》（1704年）即使算不上他们最主要的著作，无论如何，也是他们的代表作之一。此乃古代哲学和中世纪经院哲学从未有过的气象。不仅如此，这一时期即使阐述本体论思想的著作，也明显地具有认识论的性质和意义，也服从于处理认识论问题的鹄的，尤其是服从于思维与存在统一与和解以及为事物存在提供理由这一鹄的。例如，笛卡尔的主要著作之一《第一哲学沉思集》（1641年）虽然从标题上看，讲的是第一哲学，但其所阐述的第一哲学与亚里士多德的却大不相同；如果说在亚里士多德那里，所谓第一哲学主要是一门研究“所是的东西自身”的学问，在笛卡尔这里，其第一哲学则成了一门研究“所是的东西自身”“何以存在”的学问，具体地说，就是一门研究自我和上帝何以能够存在的学问，用笛卡尔自己的话说，就是一门为“灵魂和上帝”提供“哲学理由”的学问。尽管笛卡尔用“我思”证明“我在”，用“上帝的本质”证明“上帝存在”的做法值得商榷，但在他这里，其理论重心由“我”和“上帝”这些“所是的东西自身”向这些“所是的东西自身”“何以能够存在”这样一种追问或这样一种认识的转移则是值得注意的。因为他的这样一种做法本身就自然而然地把认识论问题提升到了首位，使之成为本体论必须依赖的东西。这就从根本上颠倒了古希腊哲学中本体论与认识论的关系，使本体论降格为隶属认识论的内容。需要指出的是，笛卡尔的这样一种做法不只是一种私人行为，而是具有时代标识的意义。这使我们不由得想到了“理性时代”的说法以及恩格斯以“理性法庭”注释理性时代的做法。有人把中世纪以来的西方历史区分为“信仰时代”（中世纪）、“冒险时代”（文艺复兴时期）、“理性时代”（17世纪）、“启蒙时代”（18世纪）、“思想体系时代”（19世纪）和“分析时代”（20世纪）。这样一种概括是否精当有待商榷，但它把莱布尼茨所在的17世纪定义成“理性时代”倒是比较贴切的。因为顾名思义，所谓理性时代即是一个以人类理性为“衡量一切唯一尺度”的时代，是“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利”的时代。倘若自我和上帝这些历来被认为不证自明的东西都需要为其存在提供理由的话，那还有什么东西不需要我们提供理由为其存在进行辩护呢？无怪乎莱布尼茨在这一论文集中总是不厌其烦地强调“如果没有一个理由，就不会有任何事物存在”。

　　事实上，这一时期的多数本体论著作不仅像笛卡尔的《第一哲学沉思集》那样旨在为自我和上帝这些“所是的东西自身”“何以能够存在”提供理由，而且还往往承担着为思维和存在何以能够统一或和解提供理由的使命。例如，笛卡尔在《第一哲学沉思集》中就提出了以上帝的全能和全善（即诚实无欺）来确保思维与存在统一或和解的举措。斯宾诺莎在《伦理学》（1677年）中提出了以其实体学说和属性学说，亦即以其身心平行说或心物平行说来确保思维与存在统一或和解的举措。而莱布尼茨在《新系统》（1695年）和《单子论》（1714年）中则提出了以前定和谐系统和普遍联系原则来确保思维与存在统一或和解的举措。这就进一步表明，在17世纪哲学中，认识论具有明显的逻辑在先性。

　　莱布尼茨时代既是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代，也是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。这是不难理解的。正如在以本体论为哲学中心问题的古希腊时代，哲学曾经依照本体论问题上的分野区分为原子论派和柏拉图派（理念论派）一样，既然自17世纪起，认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一，哲学便依照认识论问题上的分野而区别为英国经验派和大陆理性派。英国经验派的代表人物有弗兰西斯·培根、霍布斯（1588—1679）、洛克（1632—1704）和巴克莱（1685—1753）。毋庸讳言，他们的认识论学说，在许多方面差别很大甚至正相对立。例如，他们中有的持唯物主义立场，有的持唯心主义立场；有的持比较彻底的可知论立场，有的可知论立场则不够彻底；有的吸收了较多的理性主义成分，有的则保持了较为纯正的经验主义形态。但无论如何，他们有一个共同点，这就是：他们都承认知识和观念起源于经验这样一个原则（尽管他们对经验的理解也不尽相同）。正因为如此，他们不仅从总体上一脉相承，而且还形成了反对大陆理性派的一致立场，从而属于同一个认识论派别或哲学派别。另一方面，大陆理性派的主要代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎（1632—1677）和莱布尼茨。他们的哲学在许多方面也同样差别很大甚至正相对立，例如他们中有的持唯心主义立场，有的持唯物主义立场；有的持二元论立场，有的持一元论立场；有的理性主义认识论形态比较纯粹，有的则接受了较多的经验主义观点。但他们却有一个共同点，那就是：他们都承认凡具有普遍必然性的知识都不可能来自感觉经验，而只能来自理性本身这一原则。正因为如此，他们不仅在认识论重大问题上一脉相承，而且还形成了反对英国经验派的一致立场。但既然这两个认识论派别在认识起源这一认识论根本问题上相左，它们也就只能在相互冲突和相互论战中向前发展。在一定意义上，我们可以说，自17世纪中叶至18世纪初的西方认识论发展史就是一部英国经验派与大陆理性派的相互论战史。这场论战大体经历了三个相互衔接而又逐步深入的阶段。在第一阶段，无论就论战的阵营还是就论战的内容，都相当庞杂。就论战的阵营看，它可以说是以霍布斯、伽森狄（1592—1655）与笛卡尔的相互辩难为主体，但同时也包含着笛卡尔和培根之间的对立以及斯宾诺莎的理性主义对经验主义的否定。就论战的内容看，它不仅涉及认识的方法、起源、途径问题，而且还涉及认识主体、认识对象和真理观等问题。这一阶段的论战虽然在一些问题上深度略显不足，但却为第二阶段更深层次的论战作了铺垫。至第二阶段，论战的内容相对集中，主要集中在认识的起源和途径这些认识论的根本问题上，尤其是集中在普遍必然性知识的起源和途径这些问题上。这一阶段的论战主要包括两个方面的内容：一是洛克对笛卡尔的批驳，二是莱布尼茨对洛克的回应。莱布尼茨的《人类理智新论》就是对洛克《人类理解论》逐章逐节分析批判的结果。至第三阶段，情况发生了重大变化，其所争论的中心问题不再是普遍必然性知识的来源而成了普遍必然性知识的可能性问题，换言之，所争论的中心问题转换成了普遍必然性知识的可知与不可知问题。巴克莱在其代表作《人类知识原理》（1710年）中完全否认普遍观念（“抽象观念”）的可能性，否认普遍必然性知识的可靠性和实在性。这就势必遭到莱布尼茨的批评。另一方面，巴克莱对普遍必然性知识可能性的否定（即他对抽象观念的否定），既有反对大陆理性主义的理论性质，也有否定洛克经验主义的理论性质。因为洛克虽然是英国经验派的主要代表人物，但他却并不完全否认抽象观念的可能性及其认识价值。在《人类理解论》中，洛克在谈到抽象观念或抽象名词时，曾经明确指出；“人心有一种能力可以抽象它的观念，使它们成为概括的本质，用以区分各种事物。”这就使大陆理性派与英国经验派的论战与英国经验派的内战有机地交织在一起，从而使得莱布尼茨与巴克莱在抽象观念说方面的论战不仅内蕴了更加丰富的意涵，而且也获得了更加重大的意义。

　　总之，莱布尼茨时代既是认识论取代本体论开始成为哲学的中心问题或中心问题之一的时代，又是大陆理性派与英国经验论并存且激烈斗争的时代。莱布尼茨就是在这样的学术背景下，开展其认识论研究，逐步提出并逐步深化其认识论体系的。

　　二、莱布尼茨的天赋观念学说

　　在对莱布尼茨认识论的理论渊源与学术背景作出初步考察之后，主要结合本论文集的内容对其认识论思想作一番介绍和说明就是一件比较必要也比较适宜的事情了。鉴于莱布尼茨认识论思想内容比较丰富，本序拟从莱布尼茨的天赋观念学说、知觉理论和真理学说等三个方面予以说明。

　　天赋观念说并非莱布尼茨的发明，其源头可以一直上溯到古希腊时代的苏格拉底和柏拉图。苏格拉底作为一位西方大哲，其最根本的贡献即在于他提出了“认识你自己”的哲学口号，将其作为人类认识外部世界“最健全的原则”，开辟了西方人藉心灵的内在原则认识外在世界的认识论路径，从而从根本上扭转了古希腊哲学的发展方向。他的学生柏拉图继承和发展了他的这一哲学观念，进而提出并论证了灵魂“回忆说”，断言：“灵魂在取得人形之前，就早已在肉体以外存在着，并且具有着知识。”“那些所谓学习的人后来只不过在回忆，而学习只不过是回忆。”柏拉图的回忆说长期以来一直以这样那样的形式主导着西方认识论。斯多葛派据此提出了“前观念”术语，将其视为事物的本性（理性）在心灵上的自然印记，故而他们又称之为“理性印象”、“共同观念”或“天赋观念”。此后不久，柏拉图的回忆说和斯多葛派的“前观念”（天赋观念）在奥古斯丁那里得到了神学化的处置。奥古斯丁将作为理性规则的真理视为上帝之光压在我们心灵之上的“印迹”，断言：“规则除了写在我们称作真理之光的书上还能写在哪里呢？一切真理的规则都铭刻在这里，并从这里被移置到正直的人的心灵，但这种转移是无形的，犹如印章的图形被压在蜡上而无损图章自身，这些规则在人的心灵上留下自身的印记。”至近代，笛卡尔重拾“天赋观念论”。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔宣布有一些观念是“天赋”的，而这样一种天赋观念即是那种既不可能“来自外界的”也不可能“由我自己制造的”观念。笛卡尔在谈到“上帝”观念这一天赋观念时，解释说：“我不是通过感官把它接受过来的，而且它也从来不是像可感知的东西的观念那样，在可感知的东西提供或者似乎提供给我的感觉到外部器官的时候，不管我期待不期待而硬提供给我。它也不是纯粹由我的精神产生出来或虚构出来的，因为我没有能力在上面加减任何东西。因此没有别的话好说，只能说它和我自己的观念一样，是从被创造那时起与我俱生的。”可以说，笛卡尔的整个哲学体系都是由“我”（“我在”）和“上帝”（“上帝存在”）这两个天赋观念推演出来的。

　　笛卡尔的天赋观念说一问世，就遭到了霍布斯的批判。霍布斯指出：事实上，“我们心里好像根本没有上帝的观念”，人们所谓上帝观念只不过是人们设定的万物变化的“永恒原因”罢了。霍布斯还进而批评笛卡尔言不及义，断言：“现在既然笛卡尔先生从这个假设（即我们在我们心中有上帝的观念）做出来上帝（也就是说，一个全能、全智、宇宙的创造者等等的存在体）存在这个定理，那么他本来最好应该解释这个上帝观念，然后再从那上面不仅要推论出上帝的存在，而且要推论出世界的创造。”但笛卡尔却反唇相讥，说霍布斯连“观念”这个词都不懂，根本没有资格谈论上帝这个“天赋观念”。笛卡尔写道：“用观念这个名称，他只让人在这里指任意描画为物体性的物质东西的影像；这样一来，他就不难指出人们不能有任何真正的上帝观念，也不能有任何真正的天使观念。不过我经常提醒过，主要是就在这个地方我用观念这个名称指精神所直接领会的东西说的。”事实上，笛卡尔的天赋观念说非但没有因霍布斯的批判而销声匿迹，反而不仅在欧洲大陆，而且在大不列颠都赢得了一些“信众”。例如，英国哲学家亨利·莫尔（1614—1687）就曾在其《无神论的消毒剂》（1653年）一书中为柏拉图和笛卡尔的天赋观念说辩护。正是在这种情势下，洛克挺身而出，在《人类理解论》里对笛卡尔的天赋观念说开展了全面、系统的清算。按照洛克的说法，他的《人类理解论》有破有立，但其基本旨趣却在于证明天赋观念说的“虚妄”。 他写道：“据一些人们的意见说：理解中有一些天赋的原则、原始的意念同记号，仿佛就如印在人心上似的。这些意念是心灵初存在时就禀赋了，带到世界上来的。不过要使无偏见的读者来相信这个假设之为虚妄，我只向他指示出下述的情形好了。因为我希望我在这部论文的下几部分可以给人指示出，人们只要运用自己的天赋能力，则不用天赋印象的帮助，就可以得到他们所有的一切知识；不用哪一类的原始意念或原则，就可以达到知识的确实性。”此外，鉴于笛卡尔在《第一哲学沉思集》里对上帝观念天赋性质的特别强调，洛克在《人类理解论》里用了很大的篇幅，特别论证了上帝观念不是天赋的，并且强调指出：“如果上帝的观念不是天赋的，则没有别的观念可以成为天赋的。”由此看来，无论是笛卡尔对霍布斯的批判，还是洛克对笛卡尔的批判，都生动地表明，他们围绕着天赋观念所展开的论战本质上是大陆理性派和英国经验派所主张的两条认识论路线的斗争。而莱布尼茨也同样是带着这样一种理论自觉投入对洛克对笛卡尔天赋观念说的批判的再批判之中的。

　　正是出于这样一种理论自觉，莱布尼茨始终旗帜鲜明地站在柏拉图和笛卡尔一边，极力维护他们的天赋观念学说。例如，在《人类理智新论》中，莱布尼茨不仅直言他的认识论系统“比较接近柏拉图”，而且还宣布：“我一向是并且现在仍然是赞成有笛卡尔先生所曾主张的对于上帝的天赋观念，并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念的。”事实上，莱布尼茨不仅是柏拉图和笛卡尔天赋观念说的继承者，而且也是他们的天赋观念说的革新家。其革新主要体现在下述几个方面：论述和强调了所有观念的天赋性质，完全否定了天赋观念的经验来源，提出并阐述了天赋观念潜在说。

　　莱布尼茨的革新首先体现在他论述和强调了所有观念的天赋性质。我们知道，笛卡尔在谈到我们心中的观念时，曾将其分为三类，这就是：“我天赋的”，“从外面来的”和“我自己制造出来的”。 这三类观念分别对应着三种心理功能，其中“从外面来的”观念依赖于感觉，“我自己制造出来的”观念借助想象，天赋观念则出自纯粹理智。感觉和想象依赖于身体和外部对象，但纯粹理智则与身体和外部对象毫无关联。莱布尼茨则断然宣布，我们心中只有一种观念，这就是天赋观念。莱布尼茨之所以要这样做，最根本的缘由就在于，在莱布尼茨看来，要澄清究竟有无天赋观念和究竟何谓天赋观念的问题，首先就必须澄清天赋观念的上位概念，亦即究竟何谓观念这样一个问题。因为对观念意涵的理解不同，天赋观念的有无和来源的答案也就势必不同。诚然，一如我们在前面指出的，笛卡尔本人虽然对此也有所意识（例如他批评霍布斯将观念理解为感觉心像），但他却并未深究这样一个问题，而照旧坚持他的三类观念说，坚持存在有“从外面来的”观念和“我自己制造出来的”观念。这样一来，唯理论者非但不能有效地反驳英国经验论对天赋观念的否定，反而给其以口实。这就使莱布尼茨意识到为阐述天赋观念说，首先必须澄清“何谓观念”这样一个问题。也许正是出于这样一种考虑，莱布尼茨于1678年，写下了《何谓观念？》一文。在这篇短文中，莱布尼茨主要谈了下述六点：（1）观念是“存在于我们心灵中的某种东西”；（2）我们心灵中的“各种思想、知觉和各种情感”虽然因观念而出现，但其本身却非观念；（3）“一个观念并不在于某个思想活动，而是在于思想能力”；（4）“我们被说成具有关于一件事物的观念”，不管我们现在是否“想到这件事物”，都是如此；（5）我们不仅“有一种思想所有事物的远程能力”，而且还有“一种思考一件事物”的“近程能力”；（6）“我们心中的事物的观念所意指的并非任何别的东西，而无非是这个既是事物造主同样又是心灵造主的上帝曾经将一种思想能力赋予了心灵，以至于它能够藉它自己的运作获得与事物本性完全一致的东西”。其实，莱布尼茨在这里主要强调了下面四样东西，这就是观念的内在性、本体性、先天性和合理性。首先，如所周知，古希腊的认识论学说，除柏拉图的观念天赋说外，还有德谟克里特的“影像说”和亚里士多德的“白板说”。德谟克里特的影像说把我们的知识和观念视为外物流射出来的有形的影像，显然属于一种朴素的唯物主义认识论学说。亚里士多德的白板说与德谟克里特的影像说不完全相同，它强调的不仅有外在事物对人的感官的作用，而且还有人的感官与人的灵魂的联合活动或联合作用，显然不仅考虑到外物的物理作用，而且还进而考虑到作为认识主体的人的生理作用和心理作用。英国经验派哲学家霍布斯和洛克的观念说显然继承了德谟克里特的影像说和亚里士多德的白板说。霍布斯将观念说成是“心像”。他的这样一种做法虽然有追随德谟克里特“影像说”的倾向，但也明显具有亚里士多德白板说的印记。洛克在将观念说成是“思维对象”的同时，又将其说成是“标记”，显然更加接近亚里士多德的白板说。很显然，无论是将观念理解成“心像”，还是将其理解为“标记”，我们都不可能藉其获得上帝的观念，上帝的观念之为天赋观念因此就是一件根本不可能的事情了。所以，莱布尼茨在讨论观念时，一开始就否定了观念的外在性，而强调了观念的“内在性”，从而强调了观念的精神性或非物质性与非感觉性。也正因为如此，莱布尼茨在说过“我将‘观念’这个词理解为存在于我们心灵中的某种东西”之后，紧接着便强调说：“因此，加盖到人脑上的各种印记并非观念。因为在我看来，心灵乃某种并非脑子的某种东西，是人脑实存中更为精妙的部分。”莱布尼茨在这里想要强调的第二点在于观念的深层次性或本体性。在莱布尼茨看来，观念虽然是心灵中的东西，但却不属于心灵中表层的东西，而是心灵中深层的东西，它不在于某个特殊的“思想活动”，而在于一种“思想能力”，一种能够“思考一件事物”的“近程能力”，一种具有本体论意蕴的东西。莱布尼茨想要强调的第三点在于观念的先天性。因为他将观念说成是我们因“上帝曾经将一种思想能力赋予了心灵”而有的东西。莱布尼茨想要强调的第四点在于观念的合理性，在于它将观念说成是合乎理性的东西，亦即“与事物本性完全一致”的东西。1684年，莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》一文中，特别强调了观念真假的认识论意义，断言：“观念真假不仅是一个事关理解真理的意义重大的问题，而且还是一个连笛卡尔都不曾公正对待的问题。”在这篇重要论文中，莱布尼茨不仅将直觉知识宣布为“最完满的知识”，而且还强调我们唯有藉直觉知识才能够本真地“知觉”到事物的“观念”，断言：“即使对于那些我们已经清楚认识到的事物我们也知觉不到其有关观念，除非我们运用直觉思想。”这就将观念的内在性和天赋性再次鲜明地宣示出来了。此外，这篇论文还进一步强调了观念的合理性或可能性，断言：“真假观念之间的区别也就变得明白了。当一个观念是可能的时候，这个观念就是真的；当其蕴含有矛盾的时候，它就是假的。”1696年，洛克在《论洛克先生的<人类理解论>》中进一步从本体论的高度来审视天赋观念说，断言：“我们的观念，甚至那些可感事物的观念，都来自我们自己的灵魂内部，……都是从我们自己的心灵内部产生出来的。”1703年，莱布尼茨在《论天赋观念与同一性观念》一文中，用我们心灵的“知识倾向”来解释天赋观念或天赋知识的起源，断言：“在我的心灵中，不仅有一种官能，而且还有一种知识倾向，天赋的知识就是由这种倾向产生出来的。”1704年，莱布尼茨在《人类理智新论》中断言，他的认识论“新体系”比笛卡尔的上帝观念天赋说向前“走得更远”，其根本标志即在于，在他看来，不仅上帝的观念是天赋的，而且我们灵魂中的一切观念都是天赋的：“我甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自它自己内部，而不能是由感觉给予它的。”由此看来，包括感觉观念在内的所有观念全都是天赋观念不仅是莱布尼茨一以贯之的思想，而且也是莱布尼茨天赋观念说中一项最具独创性的内容。

　　莱布尼茨天赋观念说的独创性不仅体现在他首次明确提出了我们的包括感觉观念在内的所有观念都是天赋的观点，而且还体现在他在西方哲学史上第一个明确提出和系统阐述了天赋观念潜在说。毋庸讳言，此前柏拉图和笛卡尔都曾有意无意地提及这一话题。例如，柏拉图在《斐多篇》中就曾经以一个人看到他的情人的乐器，心里就会想起其主人这样一种事情为例，来说明感觉具有“唤醒”心中“理念”的认识论功能。再如，笛卡尔在回应霍布斯关于一个睡得很深的人其心里不可能有上帝观念的诘难时，也曾说道：“当我说某种观念是与我们俱生的，或者说它是天然地印在我们灵魂里的，我并不是指它永远出现在我们的思维里，我指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。”但无论是柏拉图还是笛卡尔都未曾使用过天赋观念“潜在”这样一个术语，也从未对这种现象做过深入的探究。莱布尼茨则不同，不仅明确提出了天赋观念“潜在”这样一个术语，而且还对天赋观念潜在问题做过长期的探究和阐释。莱布尼茨之所以如此重视天赋观念潜在说不是偶然的，在一定意义上，也可以说是出于无奈。因为洛克批判天赋观念说的一项重要根据即在于凡在心中的观念都应当知觉得到。他断言：“要说心灵中印有一些真理，同时心灵又不能知觉或理解它们，在我看来，那只近似一种矛盾，因为所谓‘印有’二字如果尚有意义，则它们的含义一定在使一些真理为人心所知觉。因为要说把一件东西印在人心上，同时人心又不知觉它，那在我认为是很难理解的。”“因为‘在理解中’这四个字如果有任何适当的意义，则它们一定是指‘被理解的’四字而言。因此，要说‘在理解中’而‘不被理解’，在‘人心中’而‘不被知觉’，那就无异于说，一件事物同时在心中或理解中，同时又不在里边。”这就像是向天赋观念说的辩护者设立了一道可越而不可绕的坎：倘若你不能回答这个问题，你就应当收回你的主张。莱布尼茨的天赋观念潜在说要回应的正是这样一个问题：既然天赋观念原本是潜在的，则它之不被人觉知便丝毫不妨碍它自身的存在。早在1678年，莱布尼茨在《何谓观念？》一文中就提出了“机缘”说，断言：“我们……具有关于一件事物的观念，即使我们现在并未想到这件事物，但只要有了机缘，我们便能够想到它。”不难看出，莱布尼茨在这里提出的“机缘”说本身即蕴涵了或预设了天赋观念“潜在”说。因为如果有了“机缘”，我们就能知觉到天赋观念的存在，这个说法本身即意味着倘若没有机缘，我们便知觉不到天赋观念或天赋观念的存在，在这种情况下，天赋观念便不是“显在”而是“潜在”了，而一旦有了机缘，这一天赋观念便由潜在转而成为显在了。后来，莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》（1684年）中，将这种“潜在”的天赋观念称作“我们未曾现实思考过的事物的观念”。他还形象地用“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”来比喻天赋观念的潜在形态。赫尔库勒作为希腊神话中的大力神，业绩显赫，在西方近乎家喻户晓。用赫尔库勒图像的雕琢来解释天赋观念的潜在性显然极其容易引起西方广大读者的共鸣。而且，以雕琢前的“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”同经过雕琢加工形成的赫尔库勒的图像的比较也极其有助于读者对于潜在天赋观念的领会。可以说，莱布尼茨的这一比喻非常得体且富有效果。1703年，在《论天赋观念与同一性概念》一文里，莱布尼茨在强调我们心中的“天赋知识”都是由我们心灵之中的“知识倾向”“产生出来的”的同时，再次指出了“感觉经验”对于我们思想天赋的观念或“必然真理”的“机缘”功能。在《人类理智新论》里，天赋观念潜在说更成了莱布尼茨不时论述的一个问题。在该著的“序言”里，莱布尼茨使用了“有纹路的大理石”这个说法来比喻我们的心灵潜在地具有天赋观念，即使“由于我们的分心和我们的需要”，我们并不会“时刻察觉”它们，但它们却依然存在无疑。他写道：“我也曾经用一块有纹路的大理石来作比喻，而不把心灵比作一块完全一色的大理石或空白的板，即哲学家们所谓白板。”不难看出，莱布尼茨用“有纹路的大理石”来比喻心灵，显然意在说明我们的心灵中存在有潜在的天赋观念，其所论证的正是他的天赋观念潜在说。在莱布尼茨看来，把心灵说成是一块“有纹路的大理石”，具有潜在的天赋观念要比把我们的心灵说成是白板或“完全一色的大理石”合理得多。这是因为如果我们的心灵像一块白板，则真理或观念之在我们心中就会像赫尔库勒的像之在这样一块板上的情形一样，从而这块大理石无论是刻上赫尔库勒的像还是别的像都无所谓。这样一来，雕刻家也就根本不存在选料的问题了，也就是说，我们的心灵对于我们之具有任何观念也就不起任何作用了。但如果我们的心灵具有潜在的天赋观念，情况就完全不同了。因为“如果在这块石头上本来有些纹路，表明刻赫尔库勒的像比刻别的像更好，这块石头就会更加被决定用来刻这个像，而赫尔库勒的像就可以说是以某种方式天赋在这块石头里了，虽然也必须要加工使这些纹路显出来，加以琢磨，使它清晰，把那些妨碍其显现的东西去掉。”莱布尼茨由此得出结论说：“观念和真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的，虽然这种潜能也永远伴随着与它相应的、常常感觉不到的某种现实。”在这篇“序言”里，针对洛克关于“在我们心中没有任何潜在的东西，甚至没有什么不是我们永远现实地察觉到的东西”的见解，莱布尼茨重申和论述了他的“机缘”说。他写道：“虽然获得的习惯和我们记忆中储存的东西并非永远为我们所察觉，甚至也不是每当我们需要时总是招之即来，但是我们确实常常一有使我们记起的轻微机缘就可以很容易地在心中唤起它，正如我们常常只要听到一首歌的头一句就记起这首歌。”莱布尼茨的这个说法使我们不由得想到了柏拉图的“回忆说”。

　　莱布尼茨不仅在《人类理智新论》的“序言”里，而且在正文里，特别是在第1卷的各章中，也针对洛克对天赋观念潜在说的诘难，不失时机地阐述他的潜在说和机缘说。例如，在《人类理智新论》第1章里，莱布尼茨针对洛克关于说天赋观念“在人心中”却“不被知觉”是一种矛盾的诘难，反驳道：“我倒很奇怪您怎么就没有想到，我们有无数的知识是我们并不总是察觉到的，甚至当我们需要它们时也还觉察不到；这就要用记忆来保持它们，并且用回忆来把它们重新向我们呈现出来，就像有需要时常常所做的那样，但并不永远总是如此。”值得注意的是，在《人类理智新论》的第1章里，莱布尼茨虽然在批驳洛克对天赋观念说的非难时也借鉴和援引过柏拉图的回忆说，但却对其取分析的态度，极力剔除其中内蕴的经验论因素，从而使其不仅得以比较有效地反驳了洛克，而且也使得他的天赋观念潜在说获得了一种比较纯粹的“唯”理论形态。

　　首先，在《斐多篇》和《美诺篇》中，柏拉图不仅用回忆说解读了必然真理（几何学真理）的先天性，而且还解读了事实真理（“乐器的主人”）的先在性，但莱布尼茨则强调指出：他所谓的天赋观念所意指的只是普遍必然真理或理性真理，只是“和感觉到幻象相对立的纯粹观念”以及“和事实真理相对立的必然真理或理性”。很显然，一个人由于见到乐器的主人曾经使用过的乐器而能够想到乐器的主人这件事中所涉及的“乐器的主人”的存在当属于事实真理，并不在天赋观念之列。

　　其次，莱布尼茨的天赋观念潜在说与柏拉图的灵魂转世说毫无关联。我们知道，柏拉图的回忆说是建立在其灵魂转世说基础之上的。柏拉图诘问道：“如果是我们在出世前获得了知识，出世时把它丢了，后来又通过使用各种感觉器官能重新得到了原来具有的知识，那么，我们成为学习的这个过程，实际上不就是恢复我们固有的知识吗？我们把它称为回忆对不对呢？完全对。”莱布尼茨则认为，天赋观念，作为普遍必然真理，是永恒不变的，是超时间的，它在任何时代都一样，从而，天赋观念之为天赋观念与年代的久远毫无关联。他批评说：“柏拉图派的意见认为我们的一切认识都是回忆，并且因此灵魂随着人的出生而带来的被叫做天赋的那些真理，应该是一种先前的明确认识的一些残余。但这种意见是毫无根据的。因为我们很容易认定灵魂在前世（如果有前世的话）就应该已经有天赋知识了，不管它可能多么遥远，全部情况就像这里的一样。……如果有人硬说每一前世都从更在先的前世得到点什么而它并没有留给来世，我们将答复他说：很清楚，某些显然的真理应该是灵魂在所有这些时代都有的，而不管采取什么方式，在灵魂的所有各个时代的状态都是很清楚的，必然真理是天赋的并且是靠内在的东西来证明的，而不能是像我们建立事实真理那样靠经验来建立的。”

　　第三，莱布尼茨将感觉之为“唤起”天赋观念的“机缘”与天赋观念的“起源”严格区别开来，突出和强调了天赋观念的内在性和先验性。柏拉图在论述回忆说时大谈灵魂转世说也不是偶然的。他在《美诺篇》中写道：“既然心灵是不死的，并且已经投生了好多次，既然它已经看到了阳间和阴间的一切东西，因此它获得了所有一切事物的知识。因此人的灵魂能够把它以前所得到的关于美德以及其他事物的知识回忆起来，是不足为奇的。”由此看来，柏拉图之所以在论证他的回忆说时要援引灵魂转世说，其根本的原因在于想借以提供我们在出生时即具有丰富知识的理据，说明我们既然有丰富的阅历和经验，我们便势必具有丰富的知识。但这样一来，他便陷入了南辕北辙、自相矛盾的境地：他的回忆说旨在说明我们知识的先验性，但他的回忆说的理论前提却是我们知识的后验性，是丰富的经验或阅历使我们获得了丰富的知识，是我们的知识起源经验的经验论。正因为如此，莱布尼茨在批判洛克的经验论路线时，事实上也批判和剔除了柏拉图回忆说中的这样一种经验论杂质。在莱布尼茨看来，柏拉图将感觉经验视为在我们心中唤起天赋观念的“机缘”虽然不无道理，但他将感觉经验视为普遍必然真理的理论“起源”则是毫无道理的。莱布尼茨在谈到普遍必然知识的起源时，强调指出：“心灵不是只能认识它们，而且还能够在自身之中找出它们，而如果它只有单能接受知识的能力或对此是被动的能力，就像蜡块接受印迹或空白板接受字迹的能力一样不能确定任何东西，那么它就不会是必然真理的源泉，……因为无可争辩的是感觉不足以使人看出真理的必然性，而因此心灵有一种稟性（既是主动的也是被动的），来自己从自己内部把这些必然真理抽引出来；虽然感觉也是必需的，为的是来给心灵这样做的机会和注意力，使它把注意力放在某些方面而不放在另外的方面。”莱布尼茨由此得出的结论是：“必然真理的原始证明只能来自理智，而别的真理则来自经验或感觉的观察。我们的心灵能够认识两种真理，但它是前一种真理的源泉；而对于一个普遍的真理，不论我们能有关于它的多少特殊经验，如果不是靠理性认识了它的必然性，靠归纳是永远也不会得到对它的确实保证的。”这就不仅从根本上否定了洛克关于普遍必然真理（即天赋观念）源于感觉经验的认识论路线，而且也彻底排除了柏拉图回忆说中所蕴含的经验论因素。

　　最后，与柏拉图和洛克不同，莱布尼茨不仅看到了理智与感觉、“起源”与“机缘”的差异，而且看到了它们的一致和统一，看到了它们在“前定和谐”系统内的一致和统一。洛克漠视了理智与感觉之间存在的质的差异，有将理智归结为感觉的嫌疑，柏拉图看到了理智与感觉之间的质的差异，但对它们之间质的差异缺乏始终如一的态度和立场，不是将它们绝对对峙起来，就是有意无意地模糊它们的界限。莱布尼茨与洛克不同，反对其将理智归结为感觉的努力，将必然真理和事实真理的源头分别追溯到理智和感觉，将理智视为天赋观念的唯一源泉。莱布尼茨与柏拉图也不同，一方面反对其将事实真理的源头追溯到心灵内部或理智本身，强调我们只应将心灵或理智视为普遍必然真理的源头，另一方面他又反对其将感觉对象与理智对象、感觉活动与理智活动简单对置起来，漠视了它们之间的对应性或一致性。在莱布尼茨看来，我们的感觉活动与理智活动以及我们的感觉对象与理智对象虽然分属于两个不同的领域或不同的世界（亦即分属于事物世界和观念世界），但它们之间却相互对应、相互平行和相互一致：不仅从身心之间的关系看是如此，而且从心物之间的关系看也是如此；这也就是莱布尼茨所说的前定和谐。在谈到身心之间和心物之间的关系时，莱布尼茨写道：“因为由于大自然的一种可赞叹的经营结构，我们不会有什么抽象的思想是不需要某种可感觉的东西的，即使这可感觉的东西不过是一些记号，就像字母的形状以及声音那样；虽然在这样的武断的记号和这样的思想之间，并无任何必然的联系。而如果这感觉的形迹是不必要的，那么灵魂和身体之间的前定和谐，……就无从发生了。”用前定和谐系统来解释感觉活动、感觉对象和事物世界与理智活动、理智对象和观念世界的对应、一致和协调，无疑是莱布尼茨的一个发明。

　　总之，莱布尼茨的天赋观念学说不仅比较有效地批驳了洛克的经验论，捍卫了从柏拉图到笛卡尔的理性主义认识论路线，而且还进一步丰富和发展了他们的天赋观念思想，使其获得了一种比较彻底的“唯”理论形态：一方面，他修正了笛卡尔的“三类观念”说，使得天赋观念得以覆盖整个观念世界，在“外延”方面得到了它所能达到的极致；另一方面，他修正了柏拉图的回忆说，将“机缘说”与“起源说”严格区分开来，剔除了混进柏拉图回忆说的经验论杂质，使其得以纯化天赋观念的“内涵”，获得其名副其实的先天性质。所有这些都是前无古人的，都是莱布尼茨对理性主义认识论的卓越贡献。

　　三、莱布尼茨的知觉理论

　　莱布尼茨的知觉理论是一门涵盖我们认识全过程且具有本体论意蕴的大知觉理论。正如莱布尼茨的“大天赋观念说”是他在认识起源问题上的一项创新一样，他的大知觉论同样可以说是他在认识功能和认识过程理论上的一项创新。

　　在心理学中，知觉作为人的大脑的一项重要“机能”和“心理生活”的一项重要“现象”，历来受到心理学家的普遍重视。作为“对感觉信息的整合和解释”，人们通常认为知觉具有“整体性”、“选择性”、“理解性”、“恒常性”等基本特征，是人类认知活动的一个重要环节。在西方古代，尽管没有现代意义的心理学，但对这样一种心理现象的研究却一直受到重视。可以说，心理学，作为一门研究灵魂的学问，一向是西方哲学，特别是西方认识论的一项基本内容。

　　无论在柏拉图的哲学中，还是在亚里士多德的哲学中，灵魂学说都享有崇高的地位。在柏拉图那里，灵魂问题不仅与其理念论密切相关，而且还与其道德观和社会观密切相关。在亚里士多德那里，其灵魂学说不仅与他的自然哲学（物理学）和形而上学密切相关，而且也与他的伦理学和政治学密切相关。从亚里士多德将灵魂视为一项特殊运动原则（亦即生物运动原则）的角度看，他的灵魂学说与他的自然哲学密切相关。从灵魂被视为生命实体的形式的角度看，亚里士多德的灵魂学说与他的实体学说和第一哲学密切相关。从人的灵魂作为人的实体的形式和人的以善为目的的目的因的角度看，亚里士多德的灵魂学说与他的伦理学和政治学密切相关。因为亚里士多德的伦理学探究的无非是个人之善，而他的政治学探究的无非是公众之善或国家之善。

　　尤为重要的是，无论是柏拉图，还是亚里士多德，都对现代心理学所说的知觉现象进行过比较认真的探究。就柏拉图来说，这突出地体现在他的认识等级的四分法上。我们知道，在认识论领域，巴门尼德曾提出了非常著名的二分法，这就是他所谓的“真理之路”和“意见之路”。他所谓真理之路其实即是一条理智之路，这是一条通向“存在”的“光明之路”；而他所谓意见之路其实即是一条感觉之路，这是一条通向“非存在”的“黑暗之路”。这就没有给处于理智和感觉之间的“知觉”留下余地。柏拉图则不同，他不仅将我们的认识区分为“意见”和“知识”两个大的等级，而且还进而又对“意见”和“知识”进行了再区分。一方面，他将意见进一步区分为“幻想”和“信念”两个等级。另一方面，他又将知识进一步区分为“数学推理”和“理智”。这就在简单感觉和纯粹理智之间留出了一个相当开阔的认知区间或中间地带，从而为知觉活动留下了足够的空间。因为柏拉图的幻想意指的是个人关于感觉对象的想象和印象，人们藉此认识到的只能是感性事物对自己的显现，即影像，而非实际的可感事物。信念乃人们关于可感事物的共同知觉。与幻想不同，它所意指的并非事物的影像，而是变动不已的个体事物本身。物理学或自然哲学讨论的即是这样一种信念。数学虽然也被柏拉图称作知识，但却是一种“介乎意见和理智之间”的低级知识。其中介地位表现在：首先，数学研究的数量和形状虽是普遍的、不变的性质和关系，但却往往借助可感图形和事物来说明感觉不到的数的规定性，而心灵也正是利用这些图形和事物来把捉数的型相的。其次，数学方法的特点是从前提到结论的推理；而作为最高前提的那些公理和定义虽被想当然地视为自明的原则，但实际上却具有假设的性质。理智则是纯粹的知识，也就是哲学知识。与数学推理不同，作为哲学方法的辩证法，不是从假设下降到结论，而是由假设上升到原则。它虽然也把假设“当作梯子和跳板，临时搭一脚”，但当其到达自己的目标之后，就不再需要假设的“梯子”了。同时，哲学的纯粹理智思辨摈除了数学尚保留的感性色彩。辩证法运作的“全过程不掺和任何可感事物，只在理念之中移动，最后达到理念”。由此看来，在柏拉图的认识四等级学说中，信念，甚至数学或数学推理，都内蕴有显而易见的知觉要素。然而，在突出和强调认知活动中的知觉因素方面，相对于柏拉图，亚里士多德可谓有过之而无不及。这首先表现在亚里士多德在西方认识论史上第一次比较认真地讨论了“通觉”问题。在亚里士多德看来，我们不仅有简单感觉，而且还有复合感觉以及与之相关的通觉。我们的各种简单感觉都是相通的，往往结合在一起，形成种种复合感觉。例如，我们的味觉和触角、听觉和视角就往往同时发生且结合在一起。通觉虽然也必须伴随简单感觉而发生，但却能够将各种简单感觉统一起来，形成复合感觉。而且，正如各种简单感觉都有相应的感觉器官一样，通觉也有自己的感觉器官，这就是“心脏”。也正是在这个意义上，亚里士多德将心脏称作“感官的统一主宰”。不难看出，亚里士多德在这里所说的通觉或复合感觉其实也就是我们通常所说的知觉。其次，亚里士多德讨论了想象问题，把想象理解成一种既不同于感觉（外感觉）又不同于理智，而是介于两者之间的一种认识能力。他将想象设想为一种内感觉或内在的光，断言“想象（phantasia）这词就是源于光（phaos）而形成的”。在亚里士多德看来，想象虽然是“由感觉功能实际活动引起的一种心理运动效应”，但却与外感觉不同，一方面它“蕴含于我们的与诸感觉器官相应的内部”，另一方面，它不再是一种纯粹消极的接受能力，而是一种对种种感觉印象进行加工使之得以成为想象印象，使我们可望从中抽象出“可感形式”的能力。这就是说，借助知觉和想象，我们虽然尚得不到事物的可知形式和普遍概念，但却可以进一步摆脱事物的质料，达到事物的可感形式或可感性质的印象（想象印象），从而向认识事物的可知形式、获得事物的普遍概念迈进一步。这就将知觉的认知功能比较清楚地揭示出来了。

　　毋庸讳言，尽管知觉理论在柏拉图和亚里士多德那里业已取得了上述成就，但与其后来的发展相比，柏拉图和亚里士多德的知觉理论只不过构成了后来西方知觉理论的一个历史起点和逻辑起点而已。知觉理论在中世纪，特别是在近代取得了长足的进展。至中世纪，亚里士多德的知觉理论，不仅被托马斯·阿奎那

　　重新发现，而且也被他进一步向前发展了。托马斯的努力主要体现在下述几个方面：首先，他明确地将感觉区分为“外感觉”和“内感觉”。其次，他进一步将内感觉区分为“通觉”、“辨别”、“想象”和“记忆”四种。第三，他特别强调了想象的“抽象”功能，将其视为我们理智思维的初级阶段。认为唯有凭借想象，我们才能使感觉印象中的可感性质与可感质料分离开来，获得事物的可感形式，进而抽象出事物的无形的具有普遍意义的可知形式或本质。至莱布尼茨时代，近代心理学和近代经验论，特别是近代知觉理论，在近代实验科学思潮的推动下取得了长足的发展。英国哲学家霍布斯不仅将近代力学原则引进了近代认识论，断言：“感觉是一种心像，由感觉器官向外的反作用及努力所造成，为继续存在或多或少一段时间的对象的一种向内的努力所引起”，而且，还对想象进行了系统的探讨。霍布斯从感觉论的立场出发，将想象界定为“渐次衰退的感觉”。他认为，我们无论在清醒时还是在入睡后都可能具有想象。他解释说：人在清醒时感觉的衰退，原非感觉中所发生的运动在衰退，“只不过是被障蔽而已”，犹如阳光掩盖过星光一样，其实星的可见性质在白天发生的作用绝不比夜间差。“睡眠中的想象称为梦，这类的想象和其他想象一样，也是以往就已经全部或部分地存在于感觉之中。”只是由于在感觉方面大脑和神经等必要的感受器官在睡眠中都是麻木的，不容易被外界物体的作用驱动，“所以睡眠时，除开人体内各部分的骚动所引起的现象以外，就不能出现现象，因之也就没有梦”。霍布斯甚至将想象称作理解，断言：“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解。”人所特有的理解在于人“不仅理解对方的意志”，“而且还能根据事物名称的顺序和前后关系所形成的断言、否定或其他语言形式理解对方的概念和思想”。在讨论想象的序列或系列时，霍布斯指出：“在感觉中一个紧接一个的那些运动，在感觉消失之后仍然会连在一起。由于前面的一个再度出现并占优势地位，后面的一个就由于被驱动的物质的连续性而随着出现，情形就像桌面上的水，任何部分被手指一引之后就向导引的方向流去一样。”霍布斯的这样一种知觉思想，尤其是他的想象理论，虽然从认识论的角度看，其所强调的无非是他的经验还原主义，但却对18世纪风靡一时的联想主义提供了理论基石，成了哈特利（David Hartley，1705—1757）联想主义学说的理论先驱。霍布斯之后，另一个英国哲学家洛克进一步在经验主义基础上发展了近代知觉理论。洛克的贡献主要在于：（1）系统清算了天赋观念论，重申和论证了亚里士多德的白板说，重申和强调了一切知识源于经验的认识论立场。（2）将“反省”视为我们观念的一个重要来源，断言“知觉”、“思想”、“怀疑”、“信仰”、“推论”、“认识”和“意欲”等观念都属于反省观念。（3）将观念二分为“简单观念”和“复杂观念”，并进一步将复杂观念又三分为“情状观念”、“实体观念”和“关系观念”，断言所有的复杂观念都可以还原为或归结为简单观念。（4）将知觉界定为“人心运用观念的第一种能力”，宣称“知觉不仅是趋向知识的第一步和第一级，而且还是知识的一切材料的进口”。在考察这一认识能力时，洛克还注意到了知觉活动的“被动性”和“主动性”。一方面，洛克强调：相对于自动的思想、“在赤裸裸的知觉中，人心大部分是被动的，它所知觉的是它所不能不知觉的”。另一方面，洛克又认为我们的知觉活动也具有一定的能动性。他写道：“在知觉方面，我们还可以进一步说，我们由感官所得到各种观念在成年人方面常常不知不觉地被判断所改变。”他举例说，我们所获得的感觉观念“本来是一个平面的圆形”，但我们却能够依据其“参差的颜色”而将其判定为一个球体。（5）除知觉能力外，洛克还比较全面、系统地考察了与知觉能力相关的认知能力，如“把握力”（记忆能力）、“分辨”、“组合能力”、“命名”和“抽象作用”等，不仅普遍强调了这些认知能力的能动性，而且还特别强调了我们藉抽象作用能够把“由特殊物像得来的那些特殊观念造成概括的”。不难看出，洛克的知觉学说差不多涵盖了此前西方哲学家所列举的知觉活动的方方面面。但我们在这里要特别指出的是，尽管如此，莱布尼茨的“大知觉理论”无论在内涵方面还是在外延方面都远远超出了包括洛克在内的所有此前西方学者的知觉理论的范围。

　　首先，莱布尼茨将知觉和知觉活动提升到了本体论的高度，将其视为实体（即单子）的基本规定性。如上所述，无论在柏拉图、亚里士多德和托马斯那里，还是在霍布斯和洛克那里，知觉都不过是我们的感觉器官和心灵的一种功能，而非我们的感觉器官和心灵本身，甚至也说不上是我们心灵的一种基本规定性，但在莱布尼茨这里，知觉则构成了实体（任何一个单子）的基本规定性。诚然，莱布尼茨在《以理性为基础的自然与神恩典原则》第1节中，曾将实体界定为“一个能够活动的存在”，但他却将知觉视为实体活动的基本样式。在莱布尼茨看来，实体总是处于活动状态之中，总是处于从一种知觉状态向另一种知觉状态的“过渡”中，亦即总是处于知觉活动之中。诚然，单子，作为单纯实体，没有任何部分，从而没有任何窗户，但它却能够像上帝一样，“包含和表象”整个宇宙，其所以如此，靠的就是知觉。正因为如此，莱布尼茨强调说：“这种包含并表象一个单元或一个单纯实体里面的一种‘多’的过渡状态，不是别的东西，就是所谓知觉。”早在古希腊时期，德谟克里特就提出了“流射说”，来解说感觉和知觉的起源，亚里士多德和中世纪的托马斯曾经针对德谟克里特的流射说，试图以“可感形式”来解释知觉的认知功能。至近代，随着机械论的流行和泛滥，包括霍布斯和洛克在内的西方哲学家，尽管对德谟克里特的原子论和流射说持保留态度，但却依然用外在的“机械的原因”来解释知觉的起源。针对知觉起源的这样一种机械唯物主义倾向，莱布尼茨坚定指出：“我们必须承认，知觉以及依附知觉的东西，是不能用机械的理由予以说明的，也就是说，是不能用形状和运动予以说明的。……所以，我们应当在单纯实体中而不应当在复合物或一台机器中去寻找知觉。更何况在单纯实体中所能找到的也只有这个，也就是说，只有知觉和知觉的变化。各个单纯实体的所有内在活动也只能在于此。”这就明白无误地告诉我们：知觉及其变化并非单子的一种规定性，也非单子的一种基本规定性或本质规定性，它就是单子的基本规定性或本质规定性本身。而且，也正因为如此，莱布尼茨才得以突破西方传统知觉学说的局限，不仅将知觉视为人的一种认知能力和认知活动，而且断言所有的单子或实体都具有一定的知觉能力和知觉活动，破天荒地宣布不仅动物，而且植物乃至所有的无机物都具有一定的知觉能力和知觉活动。而且，也正因为如此，莱布尼茨才得以仅仅依照知觉的清楚程度来区分或划分单子的等级。也正是基于这样的知觉观，他甚至破天荒地宣布上帝和受造单子的根本区别只是在于其知觉清楚程度方面的差异，甚至断言人的知觉表象能力“最大限度接近上帝”，不仅能够“表象整个宇宙”，而且还能够“表象上帝”，从而堪称一个“小神”。诚然，欲望也是单子的一个基本规定性，但对于莱布尼茨说来，他之所以要讨论欲望主要地是为了更好地解释“知觉及其变化”。既然实体即是一个活动主体,既然单子的变化状态其实也就是单子知觉的不停顿的“过渡状态”，则在他提出知觉及其变化之后，也就必须进而解释知觉及其变化何以可能的问题。其实，在莱布尼茨的哲学里，单子的欲望所表达的无非是一种力，一种原初的力，一种为进行知觉活动的单子所固有的力，一种为单子知觉活动本身所内蕴的力。也就是说，欲望并不孤立地存在于进行知觉活动的单子之外，也不孤立地存在于单子的知觉活动之外，而是内在地存在于进行知觉活动的单子之中的东西，或者说是内在地存在于单子的知觉活动之中的东西。从这个意义上，我们可以说，莱布尼茨的欲望理论所阐述和强调的无非是单子知觉活动的自主性或自生成性。莱布尼茨之所以将欲望界定为“致使一个知觉变化或过渡到另一个知觉的内在原则的活动”，即是谓此。由此，我们可以得出结论说，在莱布尼茨这里,欲望理论的提出丝毫无损于知觉及其变化乃单子的基本规定或本质规定这样一种判断的正确性。综上所述，在莱布尼茨这里，知觉不再只是我们的感官和心灵的一种官能，而是实体或我们的心灵的基本规定性或本质规定性。从这个意义上，我们可以说，莱布尼茨的这样一种知觉学说可谓前无古人，实乃西方认识论史上的一个创举。

　　莱布尼茨知觉学说的第二个独创性在于它将知觉范畴的外延推向极致，使之不仅涵盖所有的实体，而且涵盖人的心灵活动的全程，一句话，在于它导致知觉对实体活动和人的心灵认知活动全覆盖。

　　首先，莱布尼茨的知觉学说导致了知觉对实体活动的全覆盖。也就是说，在莱布尼茨这里，知觉并不是像柏拉图、亚里士多德、托马斯、霍布斯和洛克等哲学家所主张的那样，只是人类心灵的一种认知能力和认知活动，而是一种凡实体都具有的一种认知能力和认知活动。关于这个问题，可以从两个方面加以说明：一是动物究竟有无知觉能力？二是其他更低层次的事物究竟有无知觉能力？对于动物究竟有无知觉能力这个问题，莱布尼茨的回答相当明确。我们知道，笛卡尔曾从机械唯物论的立场提出过动物是机器的主张，否认动物具有意识活动和知觉能力，他甚至用机器人的例子来对此加以论证。莱布尼茨则批评说：动物不仅有身体，而且还有灵魂，从而不仅具有知觉能力和知觉活动，而且还具有比较清楚的、有意识的知觉。他写道：“自然将一些高级知觉赋予了动物，出于关怀，给它们配备了一些器官，收集各种光线或收集各种气波，以便将它们集结在一起使其更加奏效。类似的事情也发生在嗅觉、味觉和触觉中，甚至还发生在我们并不知道的大量其他感觉中。”莱布尼茨还强调动物具有记忆，并且因此而得以将特定的知觉联系在一起形成习惯性的联想，使其行为具有与理性相类似的“连续性”。他写道：“我们注意到，如果动物有了打它们的东西的知觉，如果它们此前就有了有关那个东西的类似的知觉，则它们便凭借着其记忆中的表象，预料此前知觉中伴随着那个东西而发生的事情即将发生，并且因此而产生出与此前它们曾经产生过的感觉相类似的感觉。”他举例说，当我们向狗举起一条棍子的时候，它们就会回忆起棍子曾经给它们带来的疼痛，从而很快便逃跑了。正如在阐述动物具有知觉能力这个问题时，莱布尼茨批评了笛卡尔动物是机器的观点一样，在阐述其他更低层次的事物也具有知觉能力问题时，他也同样批评了笛卡尔。笛卡尔曾经断言：“灵魂只能在人脑中发生知觉”。他写道：“我们已经明白证实，灵魂之从事知觉，并不在于身体的各个部分，而只在于人脑。因为外界各种物体在刺激了神经所在的身体的各部分以后，其所发生的各种动作都藉神经的运动传入脑中。”他举例说，有一个人手部长了恶疮，被医生割断了小臂。由于整个手术过程都是在其眼睛被遮住的情况下进行的。所以在手术后他还一直叫痛，一会说是这个手指痛，一会又说是另一个手指痛。笛卡尔由此得出结论说，“手部痛觉之为人的灵魂所知觉，不是因为它在手上，而是因为它在脑中”。在笛卡尔看来，据此，没有人脑的动物尚不可能具有知觉，遑论更低层次的事物！莱布尼茨认为，最低层次的事物确实既没有我们人所具有的自我意识，也没有动物所具有的那样一种伴随着记忆的知觉，但这并不意味着它们没有任何知觉。因为我们可以把知觉区分为两种：一种是有意识的知觉，另一种是无意识的知觉。而那些最低层次的事物所具有的正是那种无意识的知觉，这也就是莱布尼茨所说的“纯朴知觉”。这样一种知觉是客观存在的，是我们在我们自己身上即可以“体验到”的一种知觉状态：“在这种状态下，我们什么都不记得，也没有任何清楚的知觉；当我们陷入昏迷或是酣睡而进入无梦的睡眠时，就与此相类似。”这就是说，知觉并非唯有某种特殊存在方能具有的一种能力和活动，而是为任何一种实体所具有的一种能力和活动，是一种“遍及整个自然界的东西”。

　　莱布尼茨的知觉学说不仅导致了知觉对所有实体活动的全覆盖，而且还导致其知觉范畴对人的心灵认知活动的全覆盖。诚然，莱布尼茨曾经将受造单子区分为三个等级。这就是：单纯实体、灵魂和心灵或精神。其中，单纯实体只有“纯朴知觉”；灵魂（动物灵魂）则有感觉、记忆和想象；而人的心灵或精神则具有理性，故而有理性灵魂之说。但这并不意味着人的心灵或精神并不具有纯朴知觉，更不意味着人的心灵或精神不具有感觉、记忆和想象。事实上，莱布尼茨虽然在认识论方面与亚里士多德相左，但在质型观方面却追随亚里士多德，主张单型论。而所谓单型论是说，一件事物或一个实体虽然只有一个形式，但这一形式却不仅具有这一形式所固有的各种功能，而且还同时具有所有低层次形式所具有的全部功能。这就是说，在莱布尼茨看来，我们人虽然只有心灵或理性灵魂这样一种形式，但我们的心灵或理性灵魂却不仅具有理性功能，而且还同时具有动物灵魂和单纯实体的知觉功能，换言之，我们的心灵不仅具有感觉、记忆和想象的功能，而且还同时具有单纯实体所具有的纯朴知觉的功能。在《单子论》中，莱布尼茨用了较大的篇幅来解释我们的心灵所具有的这样一种知觉现象。莱布尼茨写道：“我们在自己身上体验到一种状态，在这种状态下，我们什么都不记得，也没有任何清楚的知觉；当我们陷入昏迷或是酣睡而进入无梦的睡眠时，就与此相类似。在这种状态下，灵魂与一个纯朴单子并无任何显著的区别。”这就是说，我们在陷入昏迷或是酣睡时所具有的是不清楚的知觉，然而这里涉及的并非知觉的有无，而是知觉的清晰程度，因为无论如何，不清楚的知觉也是一种知觉。只是由于我们在陷入昏迷或时酣睡时所具有的知觉不清楚，以至于我们根本意识不到，莱布尼茨才将其称作“没有任何清楚的知觉”的知觉、“纯朴知觉”或“微知觉”。这样一来，在莱布尼茨这里，我们人的心灵或理性灵魂便不仅具有自我意识或统觉，具有动物灵魂所具有的感觉、记忆和想象，而且同时还具有低级单子所具有的纯朴知觉或微知觉，从而实现了人类心灵知觉活动的全覆盖。从西方知觉学说史的角度看，无论是古希腊时代柏拉图和亚里士多德以及中世纪的托马斯·阿奎那，还是近代的笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯和洛克，尽管都对人类知觉活动进行过多维研究，但都不曾有谁对人类的知觉活动做过如此大范围的考察，对人类心灵知觉能力和知觉活动的全景审视，无疑是莱布尼茨知觉学说的一项特殊贡献。

　　莱布尼茨的大知觉理论的第三项特殊贡献在于他不仅在西方认识论史上首次提出了“纯朴知觉”或“微知觉”概念，而且还对其做了比较全面、深入和系统的考察。可以说，早在青年时代，莱布尼茨就开始思考其纯朴知觉或微知觉问题。早在1670年，莱布尼茨在其《致托马斯·霍布斯》的那封短信中就论及微知觉问题：一方面，他将感觉区分为“真正的感觉”和“表面上的感觉”，另一方面，他要求从心灵和心灵本性的高度，而不是从物体的机械运动的角度来理解我们所经验到的“真正的感觉”。他写道：“如果考虑到了一切因素，我们必定说，在野兽身上，根本不存在任何真正的感觉，而只有一种表面上的感觉，与我们说沸腾的水中存在有同感并无二致。”这就是说，不仅我们人类具有感觉，而且动物身上，乃至无机物身上（如“沸腾的水”）也同样存在有感觉；只是相对于我们所具有的感觉，动物、植物和无机物身上所具有的那些感觉的档次低了一些罢了。但是，这并不意味着他认同霍布斯用物体的机械运动解释感觉起源的做法。莱布尼茨批评说：“在我们自己身上所经验到的那种真正的感觉仅仅靠物体的运动是解释不清的；既然您如我所知，从未推证出您如此频频使用的其大意为凡推动者都是一个物体这样一个命题，事情就更其如此了。”因此，在莱布尼茨看来，为要解释清楚感觉，我们就必须从我们“心灵的本性”出发思考问题，从“几何学或位置哲学”达到“运动和物体哲学”，再进而达到“心灵科学”。唯其如此，才能将感觉和微知觉等认知活动同我们人类的心灵的知觉能力与知觉活动关联起来。1671年，莱布尼茨在《抽象运动论：基本原理》一文中，进而提出了“记忆的心灵”和“没有记忆的心灵”这样的说法，断言：“每一个物体都是一个瞬间的心灵，或者说都是一个没有记忆的心灵。因为它并不保持它自己的努力，而另外相对立的东西结合在一起却能够保持不止一个瞬间。因为两件东西对于感官的快乐或痛苦是必要的，这就是作用与反作用，对立与和谐，倘若没有它们便不会存在有任何感觉。因此，物体没有记忆，它没有关于它自己的活动与受动的知觉；它没有思想。”在这里，莱布尼茨虽然认为物体没有自我意识和思想，甚至没有记忆和感觉，但既然他将其称作没有记忆的“心灵”和瞬间的“心灵”，就给人留下了其具有“纯朴知觉”或“微知觉”的遐想。1684年，莱布尼茨在《对知识、真理和观念的默思》一文中，在用“未经加工过的大理石上所具有的赫尔库勒的图像”来比喻天赋观念的潜在形态时，便在事实上提出了“微知觉”的观念。他写道：“当我们知觉到颜色或气味时，我们所具有的不是别的，无非是对各种图像和运动的一种知觉，但这些图形和运动如此复杂和微小，致使我们的心灵在现存状态下根本不可能清楚地知觉到每一个，从而看不到其知觉是由诸多单个极其微小的图像和运动组合而成的。所以，当我们将黄色和蓝色粉末混合到一起而知觉到一种绿色时，其实除了完全混合到一起的黄色和蓝色外,我们什么也没有感觉到。但我们却并未注意到这一点,从而假定出现了某种新的本性。”诚然，莱布尼茨的这段话直接谈论的是第二性质观念和第一性质观念的关系，但事实上却已经内蕴了他后来明确提出的微知觉范畴。1696年，在《论洛克先生的<人类理解论>》一文中，莱布尼茨在阐述柏拉图回忆说的优越性时，再次论及他的微知觉学说，并且首次使用了“海洋声音”这一后来他多次使用过的例证。他写道：“我一点也不赞成亚里士多德的白板说，而在为柏拉图称作的回忆说中，倒是有某种实实在在的东西，甚至还有更多的东西。因为我们不仅可以回忆到我们过去的全部思想，而且还可以预感到我们全部未来的思想。的确，这些观念在我们的心灵中是混乱的，我们的心灵是不能把它们区别开来的。这种混乱就如同我们听到海洋的声音时一样：我们听到的是由所有个别波浪的声音组合而成的一个作为整体的声音，我们虽然混乱地听到了构成这海洋声音的所有的波浪，但是我们却分辨不出其中的这个波浪与那个波浪。”

　　但真正说来，莱布尼茨是在其《人类理智新论》和《单子论》里才对其微知觉学说作出系统深入阐释的。在《人类理智新论》里，莱布尼茨显然是站到认识论和本体论的高度来审视和阐述他的微知觉学说的。而他之所以这样做，也不是偶然的，而是由他那个时代英国经验论（洛克）与大陆唯理论（笛卡尔）论战的情势决定的。从洛克《人类理解论》的角度看，双方争论的问题主要集中在两个方面：一是我们的知识究竟是源于天赋观念还是源于经验（感觉和反省），一是人类心灵是否永远在思想。至少在莱布尼茨看来，这两个问题都与他的微知觉学说密切相关。首先，在知识起源问题上，笛卡尔强调我们的知识来源于天赋观念，而洛克则坚持认为我们的知识都来源于经验，即都来源于感觉和反省。对于洛克的这一主张，莱布尼茨主要作了两个方面的批评。一方面，莱布尼茨指出：“凡是在灵魂中的，没有不是来自感觉的。但灵魂本身和它的那些情性除外。”这就是说，在莱布尼茨看来，像“是、实体、一、同、原因、知觉、推理”这样的概念，“是感觉所不能给与的”。另一方面，莱布尼茨回应道：当洛克将我们的一切观念都说成是来自感觉或反省时，“我把它理解为它们的现实的知觉，因为我相信我已经指明，这些观念，就其具有某种清楚的东西这个范围内来说为我们所察觉之前，它们就在我们心中的。”这就是说，存在有一种“潜在的知觉”或我们尚察觉不到的知觉，一种可以演化成“现实知觉”的微知觉。其次，在人类心灵是否永远在思想这个问题上，洛克与笛卡尔的对立显而易见。如所周知，笛卡尔是个二元论者。在他看来，正如广延构成物质的本质属性一样，思想则构成人类心灵的本质属性；从而，正如没有无广延的物质一样，也同样没有无思想的人类心灵。洛克则对此提出如下几点反驳：（1）“我自认我的心灵迟钝”，看不到它自己永远思维自己的观念；（2）知觉不是心灵的一种本质，而只是它的一种作用；心灵不必永远思想,正如身体不必永远动作；（3）我们虽然可以假定思维乃心灵所特有的一种作用，但我们却不能假定它永远思维；（4）永久思维的能力乃全能的造物者的“特权”，因为“他既不打盹也不睡觉”；我们人类作为一种有限存在者，其心灵不可能有此能力。莱布尼茨则断言：尽管人类心灵与上帝有无限的差别，但在永远思想这一点却毫无二致，知觉或思想并不只是我们心灵的一种功能，而是其本质或本质规定性。针对洛克用身体或物体不能永远运动来比喻我们的心灵不能永远思想的做法，莱布尼茨指出：“灵魂的无思想状态，和物体的绝对静止状态，在我看来同等违反自然，并且在世界上没有实例。一个实体，一旦有了活动，就将永远活动，因为一切印象都继续留在那里而只是和其他新的印象相混合。”针对洛克关于我们不能像上帝那样不眠不睡，从而我们的心灵便不可能像上帝那样永远思想的诘难，莱布尼茨回应道：尽管我们要眠要睡而上帝却不眠不睡这种说法属实，但我们也不能由此得出结论说，当我们睡觉时就没有任何知觉。他解释说：当我们熟睡时，我们虽然没有非常清醒的知觉，但却有某种“微弱的感觉”，“醒来的过程本身就表明这一点，而你越是容易醒过来，你对外面发生的事情就越有感觉，虽然这感觉并没有强烈到足以把你弄醒”。莱布尼茨强调说，事情的“症结”在于洛克所指出的我们的心灵为何在思想而又知觉不到它在思想。而为要摆脱这样一种困境，我们就“必须考虑到，我们是同时想着许许多多东西的，但只注意到那些最突出的思想；而事情也不可能照别的方式进行，因为如果我们注意到一切，那我们就得在同一时刻注意地想到我们所感到的一切以及对我们的感官造成印象的无数事物来。……所有我们以往的思想也都还遗留下某些东西；它们全都不可能完全抹掉。而当我们熟睡无梦时……在我们之中就形成无数混乱的微知觉。”不仅如此，在《人类理智新论》的“序言”里，莱布尼茨还从天赋观念潜在说的高度论述了微知觉存在的必然性以及微知觉学说的哲学功能。他以磨坊、瀑布和海涛等例证说明“任何时候在我们心中都有无数的知觉，但是并无统觉和反省；换句话说，灵魂本身之中，有种种变化，是我们察觉不到的，因为这些印象或者是太小而数目太多，或者是过于千篇一律，以致没有什么足以使彼此区别开来”，但莱布尼茨又强调指出：“和别的印象联结在一起，每一个（微知觉）也仍然有它的效果，并且在总体中或至少也以混乱的方式使人感觉到它的效果。”至于微知觉学说的哲学功能，莱布尼茨主要讲了下述六点：（1）微知觉能够表明事物的普遍联系。微知觉形成的那种“难以名状的东西”“包含着无穷的，以及每一件事物与宇宙中所有其余事物之间的联系”。他强调说：“甚至于可以说，由于这些微知觉的结果，现在孕育着未来，并且满载着过去，一切都在协同并发，只要有上帝那样能看透一切的眼光，就能在最微末的实体中看出宇宙间事物的整个序列。”（2）微知觉“标志和构成人格的同一性”。因为“它们从一个人的过去状态中保存下一些痕迹或表现，把它与这个人的现在状态联系起来，造成这个人的特征。即令这个人自己并不感觉到这些痕迹，也就是不再有明确的记忆的时候，它们也能被一种更高级的心灵所认识”，甚至死亡也不能破坏人格的这样一种同一性。（3）微知觉“说明了灵魂与身体之间的奇妙的前定和谐，甚至是一切单子或单纯实体之间的前定和谐，这种前定和谐代替了它们彼此之间那种站不住脚的影响，并且照那部最优美的《辞典》的作者的看法，把那种神圣完满性的伟大提高到了超乎人从来所曾设想过的程度”。（4）微知觉证实了连续律。“任何事物都不是一下完成的，这是我的一条大的准则，而且是一条最最得到证实了的准则，自然绝不作飞跃。……这条规律是说，我们永远要经过程度上以及部分上的中间阶段，才能从小到大或者从大到小；并且从来没有一种运动是从静止直接产生的，也不会从一种运动直接就回到静止，而只有经过一种较小的运动才能达到。”（5）微知觉有助于我们认识事物的个体性原则，有助于我们批判诸多哲学虚构。这是因为“由于那些知觉不到的变异，两件个体事物不会完全一样，并且应该永远不止是号数不同，这就摧毁了那些所谓灵魂的空白板，没有思想的灵魂，没有活动的实体，空间中的真空，原子，甚至物质中不是实际分割开的微粒，绝对的静止，一部分时间、空间或物质的完全齐一，……以及其他千百种哲学家们的虚构”。（6）微知觉学说还可以用来解释为何受造单子或受造实体都必定与一定的物体或形体相结合，都必定是有形实体。他写道：“我和大部分古代人一样认为一切精灵、一切灵魂、一切被创造的单纯实体都永远和一个身体相结合，从来没有什么灵魂是和身体完全相分离的。”

　　此外，在《单子论》里，莱布尼茨对他的微知觉学