哲思之门：从已知把握未知的可能性（5）

　　原标题：哲思之门：从已知把握未知的可能性（5）

　　§107.?认识对象作为意识显现

　　对于上述（§105）的前两个问题进行修正后，似乎可以做如下表述：在已有的意识基础上，意识活动向意识对象（认识对象）关联时，与对象相关联着的那些东西是否不断丰富和修正了意识中的认识？

　　问题经过转化之后，对象的重要性被突显了出来，转换之后，认识问题就变为对象的问题。在此之上，流俗的思考也可能获得真理。

　　这时候，就可以暂且先忽略对象在意识中的位置或情形，从而直接考察对象的形态，再将对象的形态纳入意识显现中，并将它视为意识中可以呈现的东西或以呈现状态出现的东西。也就是说，只有在进一步追问对象在意识中的关系时，才考虑对象作为意识中的显现或现象，以此来回答深层的问题并澄清之后可能出现的含混，如果不是为此，就只是将对象作为一般的对象，或作为自然客体，从而对它进行认识，在此之上建立的科学，在一定范围内也是有效的。

　　这样处理问题的方式，方便之处在于将认识范围进一步窄化后，逐渐地切近认识的细节。对其一般性的探讨，可以在专门性领域进行。

　　在根本上，由于对象作为意识中的显现或作为现象才能被认识，因此，在显现的意义上，一般的对象和自然客体仍然可以通过意识中的不同显现或显现的不同侧面的切换，被改造为不同的对象或不同层次的对象，然后加以认识。参照胡塞尔的看法，对象及范畴都是通过意识构造的方式产生的。在这个意义上，对于自然客体的认识就可以通过不同的起点而建立相应的认识，它根据不同的改造和不同层级的区分而建立。因此，对于含混的同一个认识对象，也可以形成不同的自然科学研究，如物理学、化学和生物学。对于某一学科起点的深层理解就是要在这个层次进行把握后，才能真正区分所研究的对象和研究的方向，尤其是新兴学科或科学更应考虑这一点。

　　因此，这也就是为什么要在认识的起源上保留“对象作为意识显现或现象”这一看法的意义。这不仅是认识论研究中探讨认识之起源的根本意义所在，也是澄清认识发展中出现的含混之处、寻找新的实际问题的解决方案之所在。

　　在认识专门作为对对象的认识后，在暂不考虑对象的意识显现的情况下，我们就有理由从一般的经验层面来处理认识论问题。实质上，理性思考和一般的经验性认识在意识发生这一根源上都存在着含混性，两者不能彼此否定掉对方的认识必然性，两者有着不同的应用效力。含混性既不能真正肯定必然性，也不能否定掉必然性。如果人们认为理性的思考可以获得认识的必然性，那么，对于自然客体的经验性认识也可能会得到必然性。在这样的认识中，认识不断战胜旧的错误，而形成具有较强的解释力和说明力的认识。这就是通常所说的“试错法”这样一种整体上的方法之所以有效的根源。试错法在根源上就是对对象或自然客体在意识显现中进行不同的处理或在形式上进行不同处理后，以重新获得认识，并且，这样一种新获得的形式能更好地揭示事情的发生。它似乎取代了以前的理论。但事实上并没有取代。正如爱因斯坦的相对论并不能取代牛顿的力学发现。但试错法这样一种理论不可能回答这样的认识论问题，也不可能从根源上推进人类的认识进步。因为它只是对经验认识发展的形态的归纳，是对其整体形态的重新描述，并没有在根源上揭示认识历程中的这种推进的根源所在。这是它的根本特征。

　　§108.?先天性在认识中的起源

　　在对象作为一般的对象或自然客体后，人们就可以通过对象中显现的差异或对象之间的“差异”来认识对象。如比较的方法。

　　在通常的思考中，如果没有“差异”，也就没有了对比，“差异”是对比形成的前提，没有对比，也就没有了认识。那么，进一步地追问则将我们引向茫然，即什么是差异性？虽然这个问题不必然是一个真问题，但却有助于我们澄清认识中的先天性。

　　当我们无法解释时，可以将“差异性”认为是所认识的对象的整体中体现出来的固有性质。它是“整体”固有的性质。因为如果没有这种性质，我们就无法从中产生对对象的认识。但是，通过“差异”，我们却无法描述“整体”，我们只能把“整体”作为“差异”的载体，或者作为自身无分别的东西，这是一种反向的解释。而我们一味地以此方法去描述“整体”，并不能使人们完全体会到什么是“整体”，但我们又意识到它是必然存在的，因此，为了在这样的认识层次和认识方式之下避免被进一步地逼问，于是，我们从经验领域进入先天领域，把它标为“先天的”，因此，它就成为了不可怀疑的前提。否则，我们对它的表述就没有尽头，认识也会陷入困境。同样，“差异”在这种认识方式和表述方式之下，也是“先天的”或“固有的”。这也是一般认识论所找到的认识的基础。

　　在相应的认识层次，当我们把差异性划拨到“先天的”东西中时，这个概念或名词在表述之后必须能够被人们（有意识的人）意识到是同一个东西，尽管是含混的，但却是便捷的。其实，人们可以意识到它的意义就是必然性等相关的东西，但还是无法将它清晰地呈现出来。所以，人们可以在这个层次达成一种含混的理解的一致性，并可以在此之上建立和交流彼此的认识。这样，所有人就具有了同一个形成知识、交流认知的基础。这个基础就是“先天的”东西。它是含混的，但并不意味着是错的。只是它的起源没有得到彻底的澄清而已。

　　其实，这个“先天性”已经不是一种普通的经验直观中的认识，而是在意识中被给予的东西。只有在通向更高层级的认识建筑时，它的含混性才会被暴露出来。而唯有在认识的意识起源中，人们才可以真正看到“先天性”的认识起源。

　　因为先天的东西被作为普遍的东西来对待，所以，“先天的”意义就是寻找发现“有意识的人”的共同的认识基础和描述基础。这已经不是一种实际的存在，而是一种观念的存在。只是人们没有清晰地分辨出来。我们把“先天的”理解为“先于经验的”，并不十分恰当。因为这里还不能引入时间概念，除非将时间作为“先天的”。“先天的”一经产生便成为了“可经验的”，发生与完成是同一的。如果没有“经验的”，“先天的”似乎就无法存在，也无从谈起。因此，究竟谁先谁后，在这里是存在矛盾的。

　　如果人们没有认识到“先天的”作为经验认识中的必真性，没有认识到它是在意识中重新被给予的东西，而是旨在通过这个意识自身的给予之物，来标示某些经验认识的必真性和必然性，那么，在“先天的”与“经验性认识”之间，就无法产生真正的理解，人们也就无法知道“先天的”与其他认识之间的真实关系。“先天的”是对某些“经验的”东西或经验性认识的确定性的再描述，是为了不同的解释效力而生产的东西。确定性、必然性也是在不同的认识需要中生产出来的。

　　正是意识中尚未被明晰化的这样一种给予行为的存在，人们如果含混地或不自知地将另外一些认识强行地或习惯地标示为“先天的”或给予为“先天的”，那么，就会产生形形色色的奇谈怪论。而认识的推进，就是将不明晰的东西，转换为明晰的东西。因此，在以往的某些追问思路中，我们实际上是在反思旅程的单线进路上造就了一个闭合的“圈”后，绕这个圈反复旋转后，又反向前进了。这就是不彻底的认识论的基本形态。（如下图）

　　

　　※ 图三

　　差异其实就是一个先天性意义上的认识根基。它代表着已有的那些思维方式和认识方式在进行认识论考察时的最高水平。按照以往的认识论考察，差异是我们认知形成的先天的前提。在限定的范围内，这仍然使我们可以获得确切的认识，只是少了一些对于这样一种确切的认识的进一步阐明。因此，我们也需要在彻底澄清的认识和尚未有彻底澄清的认识之间自由地、严格地来回穿梭，而不只是偏执地停留在现象学的认识起源上打转儿。对于认识的彻底性的追问，如果不是为了澄清谬误，那便是为了重新构建，绝不是为了产生理论而产生理论，除非这会成为一种公允的新的目的。

　　因此，认识始终蕴含的是实际生活中的目的，纯粹脱离了生活的理论构建是没有用的，有也是不长久的。尽管有些认识看起来与实际生活有关联，但在它起源的链条中，必然有着任人类生活中的需求。哲学家也不应该疏忽于对生活的观察，不应该不屑于对新知新学的学习，从而把自己限定在那个远离实际经验的世界中。他既需要熟悉人类的经验世界，也需要对这样一种经验世界进行审查，同时也需要能够从审查的一般性认识中重新返回到经验世界。因此，哲学不是游戏，它不是自娱自乐的把戏。哲学活动也不是儿童的游戏活动，哲学家也不应该成为游戏玩家，他至少需要在头脑中保持清醒的认识，至少需要保持对已有世界及其认识的反思。

　　在关于对象的普通认识中，借助以往的经验法则，仍然可以推进我们的认识。这也意味着：自然科学的研究者并不一定需要进行认识论的探索，也无须经过必然的哲学训练就有可能达到自己的认识目的，就有可能推进已有的认识。但这样的推进仅仅止于那些限定的认识平面内。要达到更深层次的认识，就需要本能地或自觉地返回到认识起源的探讨。尽管这些探讨并不是以理论化的姿态进行的认识论研究，但却是深层的理论考察中必然意识到的问题，只是并没有以成型的方式体现在相关的理论构造中。虽然自然科学研究中的卓有成效者并不需要理解什么是认识论的考察，也无须理解，但却能够娴熟地使用彻底的认识论考察中所赞许的那些方法。他们在解决新问题时，会为了达到确切性的认识“本能地”对“对象”重新进行反复地直观，就像优秀的棋手在搏杀中反复“巡视”盘面以寻找机会一样。在这种重新的观察或反复的直观中，本身就意味着对意识显现的重新构造或对象在不同层面的进一步成型，相应的解决方法也借此形成。这本身就是现象学意义上的认识活动的彻底性操作。

　　§109.?荒谬性在认识中的起源

　　如果在这样的认识操作中得到的认识被偏执地作为唯一的确切的认识，必然会在将来的认识拓展中产生谬误，这就必然需要对已有认识重新审查。对这种审查行为的一般性思考，就是认识论研究。

　　作为哲学家而言，需要在理论和实践的认识活动之间自由地穿梭。如果认识论考察中形成的那些彻底的理论被当作某种僵化的理论，从而遗忘了意识活动自身的意向性行为和能动性，遗忘了意识活动自身中的给予性行为所具有的能动性，那么，必然会在认识论的拓展中产生偏执的荒谬性。从根本上而言，荒谬性在根源上存在于人们的认识行为中，而不是存在于理论之中，是认识行为造成了理论的荒谬性。

　　从主客二分的角度而言，荒谬性不是一种客观性，而只是用于对主观性认识的描述或评价。对于认识的彻底性查明，始终是一种主动的行为。认识的历史与荒谬性的历史是相互伴随的。荒谬与偏见是真理的两翼，带动真理在俗常的认识中彳亍飞行。真正的理论也不是神的恩赐，它总是需要人们主动地去获得。理论无法自身呈现出来，需要人们对它进行主动地呈现。因而，对理论的审查，也必然是一种主动性的行为。因此，支撑理论有效性的不仅仅是理论所呈现出来的形式及其相关的内容，而且在根本上也包含着获得理论的认识行为。正是因为人们对认识行为的遗忘，造成了理论的荒谬性。而它也的确很容易被遗忘。认识行为在根源上是一种意识行为，它不仅造就了理论的形成，也承担着对理论进行审查的任务，它只能真正存在于人们的思维活动中并被意识到，却无法直接地将自身呈现在人们的面前，所以，它很容易被遗忘。遗忘了，就会产生荒谬。

　　§110.?客观性在认识中的起源

　　因为认识活动作为一种意识活动，所以，它是流动的，所以，它是不断变化的，是主动的，所以，它之中的一些东西或要素是容易被遗忘的。而理论就是在这种认识的流动中寻找到一些在相对位置“不动”的东西，从而形成形式，形成理论。由于这些“不动”的东西始终处于流动中，所以，如果不能重新找到的话，它就被遗忘了。而“遗忘”的含义就是“找不到了”。遗忘之后，这些“不动”的东西形成的理论也就没有办法再一次真正地被应用了，因而，如果被强行应用或无可奈何地应用，就产生了荒谬性。

　　理论的重新审查就是找到这些原有的“不动”的东西，并审查其相互之间的关系。在直观中重新检视这些要素之间的关联，如果彼此形成的形式没有夹杂其他的东西，没有被其他流动的东西冲击而形成变样，那么，它相对于自身在起源上就是严格的确切意义上的必然的真实的理论或真理。

　　当这些要素之间的关联被严格地对应于认识的客体时，就被视为是对客体的认识，它尚且不是客观性认识，只有在进一步的认识过程中，当它在实际应用或操控中不断呈现必然性时，或不断实现预期中的东西时，才有可能被确认为客观性认识。当剥离了这样的客观性，或剥离和弱化了这些要素（或形式）与认识客体之间的关系时，它就是主观性的认识。

　　在这样的起源中，主观性与客观性彼此可以相互转化并得到审查。在这样的认识平面中，主观性与客观性之间要能够自如地转化。但二者之间绝不是等义的，而是蕴含着不同的方面。作为严格的认识论考察者，要能够在二者之间自由地穿梭。因为二者之间存在着天生的关联，它们本身就是在意识活动的关联行为的作用下的产物，不是能够绝然分离的。认识中产生的“区分”或“分离”，只是认识所采用的方便做法。认识中的“分离”或“区分”不能被含混地等同于现实事物之间的“分离”或“区分”，它是伴随着关联行为的产物。如果没有认识活动中的剥离或分离，就不会产生认识。所以，不仅要能够从认识的主观性中通过严密的手段看到认识的客观性方面，也要能够在认识的客观性中看到其主观性方面。因为客观性首先是作为认识出现的，所以它必然要能够在主观性中看到其起源。

　　因此，在最为根本的认识平面内，主观性和客观性有着共同的认识起源。所以，在同一个意识平面内，人们通过调整或转变自己的“目光”，就可以看到它们相互之间的转化。真实的理论或真理必然可以在起源上重新得到澄清。如果理论在起源上存在着夹杂的东西且这些东西没有被意识到，那么，这样的理论就可能是谬误。如果不能被重新在起源上得到澄清，就难以真正断定它是否是真理。

　　由于形成理论的行为是一种主动的认识行为，审查理论的行为也是一种主动的认识行为，所以，理论的形成与审查需要人们不断地去“主动”。而“不断地去‘主动’”就是不断地去“动”，因此在认识活动中就需要不断地去“动”。这就是通俗说法中的“勤奋”。可是，人们贪恋于那些已经形成的认识，在自身的天性中慵懒于重新去思考和观察世界，致使他们自身为达到彻底必真的认识所具有的认识动机或本能的认识能力被遗忘或弱化了。久而久之，便造成了认识的危机。由于认识的危机需要认识者自身不厌其烦地对已有的认识进行不断地回溯才能解决，所以，认识的危机就是人性的危机的体现。正如胡塞尔所表明的，欧洲科学的危机在源头上并不是科学自身的危机，而是人性中的慵懒所造成的危机，因而欧洲科学的危机就是人性的危机。

　　§111.?先天基础作为意识设定

　　根据前面的思考，按照普通的（带有规范性目的的）认识论考察，差异是我们形成认识的先天条件。这是一种朴素的思考方式，但却不一定是无效的。在这种考察方式中，认识就成为对差异的认识，认识活动就是在差异中去寻找共同的东西。只有在这样的认识拓展中出现谬误时，或者为了解决全新的问题而必须在起源上重新考虑时，就需要对这样一种普通认识中的“差异”进行重新的审查，甚至也要对“差异”的意识起源进行考察。如果单独地将这些考察作为认识对象而剥离出来进行研究，就是认识论研究。

　　因此，在普通的认识中，我们需要在“不同的东西”中去寻找“相同”的东西，抽象出不变的东西。这些抽象出来的不变的东西，就是带有规范性质的东西，它是进一步形成了知识的基础。

　　在普通的认识中，我们承认“差异”是先天的（a priori）存在，就是把差异看作是绝对、必然、普遍的存在。而且从本来已有的目的来看，人类的知识体系就是要建立在一个绝然的基础之上，从而使知识在继承的基础上向更远的方向走得更快，这也是对知识的稳固性希求所需要的。不少哲学家为此努力不息，就是企图找到那个绝对的基础或原理。从笛卡尔到费希特，在知识的理性光芒试图取代神性并最终取代神性后，认识论都是沿着这一方向运动的。但是，他们所反思到的那个先天的层次是否具有永久的意义？答案是或然的。但无论如何，他们都是从他们所处的有效的经验世界出发来寻找这一切的，每个哲学家也都是让自己的体验参与到了认识的构造过程中并形成了优秀的著作。但是，不知其所向，安能反思其“根基”？我们可以追问他们反思的目的。这种反思的目的中，蕴含的就是对认识的彻底性的追寻。因此在这一意义上也可以说，哲学也是一种目的论哲学，它对目的的勾画其实和那些神话的勾画是有相同之处的。胡塞尔也承认哲学的目的论向度。胡塞尔说：“哲学勾画了预先给定的，历史上预先给定的世界的逻各斯，即勾画了作为生活的周围世界的前科学的神话的世界，这个世界在神话的人类(具体地说，这个神话的人类)的这种历史状况中，在自身表现中，有其神话的现实性。”在康德那里，也有相似的观点。康德认为，人类一手拿着理论，一手执着实验，来迫使自然界回答他所提出的问题。

　　通过对意识活动的深层考察，我们发现，在以往的认识论考察中，先天的那些根基是在意识活动中设定的。它与其说是找到了“必真的”认识前提，还不如说是对“必真的”认识条件的重新描述。在具体的认识内容发生变化并提出更高的理论需求时，先天的内容也将随之发生变化，所以，先天的认识基础将有可能被重新设定。哲学家总是通过经验的东西来谈论先天的东西和先验的（Transzendental）东西。如果人们的确承认先天的和先验的东西是作为认识出现的，那么，任何先天的和先验的东西，都必然是在经验认识中起源的，它们是在经验的代代相续中成为了先天的或先验的。所以，认识得以可能的先天基础并不意味着是一劳永逸的。这迫使人们不断地进行认识的反思以寻找更为牢固的基础，在反复的经验观察中重新拾取、发现新知，或去寻找更好的认识方法和认识的契机。

　　因此，无论是怎样的绝对性，都是认识中的绝对性，都是被设定的绝对性，因为这样一种绝对性是在内在的认识经验中起源的。将“设定的绝对”当作“永恒的绝对”是不合适的。因为设定并不蕴含永恒性，永恒只是一种希望，被设定所借用了。现有的东西不是希望，如果现有的东西是希望，那么，希望就不再成为希望。因此，人们也就不会永远希望。

　　虽然先天的和先验的东西在意识中有着经验性的起源，而且这样一种起源中并没有明显地蕴含认知中所要求的绝对性，因此，彻底性的认识动力必然使人们追问“绝对性”的起源，或追问在认识的哪一阶段绝对性的要求开始出现了。但确切地说，它是在认识的进程中蕴含的，而不是在起源上蕴含的。对知识的那个绝然的基础的寻找与准确描述的动机，并不是徒劳的和无聊的，而是人们需要和希望这样去做，是认识在进程中向自己提出的要求。因此，即使找到了绝对性的东西，它也只是阶段性的起源，而不是最终的起源，人们不可能在这样一个基础之上永远获得必然性的东西。因此，在现有的人类认识水平阶段，新的知识，解决新问题所需的方法，并不是靠一种必然的法则生产出来的，更不会是批量生产出来的，我们无法找到一种专门的生产知识的机器，然后像磨面粉一样将知识生产出来。

　　但是，人类仍然需要为那确切的认识基础而努力，由此，这也将成为一项永久的富有挑战性的事情，只是这条道路并不是一帆风顺的。当人类达到这一阶段的时候，那必将是知识更为辉煌的阶段。因此，在人类现有的认识水平阶段，绝对地相信自己所找到的知识根基是可笑的，我们只能谨慎地相信它，只能在方法上不断寻求去突破它。如果真正找到了那个基础，相对于目前的知识探索而言，那时候的知识将会以飞快的速度发展，但相应的新的问题及伦理问题也会使人们手足无措。无论知识的效用有多么广泛，都始终可以在其上叠加出新的伦理问题。因为新的意义产生了，这些意义影响了价值的塑造。

　　我们给自己所设定的这个先天的基础很多时候并不能有效地为我们服务。因为有时候我们无法对“差异”进行相对于我们的要求而言的较为准确的表述。无法准确表述的原因是由于存在于我们认识中的其他条件限制了我们，比如较为精确的数据有时候是得不到的。认识就是在意识的流动中寻找可以固定化的东西，但与此同时，意识活动自身的流变也在根本上不断冲击着我们的固化了的认识。我们自身的生理物理条件也干扰着我们的认识，人与人的认识之间也在相互干扰。所以，对差异之物的准确描述都会存在不同程度的困难。

　　于是，在这一基础上，我们对人类的认识活动抱有乐观的憧憬和消极的或然性的态度是等义的，在某些情况下，这两种态度有着共同的认识起源。已有的认识结果会使我们达到预期的目的，但并不一定是我们达到目的的最有效的方法，也并不必然保证它在将来仍然能取得认识的胜利。百里必可挑一，持续方能有果。很多时候，认识拓展中的成功，也意味着在不断地尝试中，或者在众多人同时尝试的情况下，部分情况下达到了目的，或少数人达到了目的，知识的探索因此注定不是以必然的方式生产出来的。这是我们给“试错法”重新赋予的意义，但已经不是它原先就有的意义了。

　　§112.?彻底的认识和普通认识

　　上述的分析使我们认识到了：以往的认识论考察中的“先天的”也是描述行为中设定的。如果我们暂且不再继续从认识的起源中澄清差异性，也不再对“差异”进一步做先天地规定，那么，在普通的经验认识中，我们可以把差异性看成是认识对象在空间与时间上的不同。那么，时间和空间又是什么呢？继续说下去，会没有尽头，反而有可能引来诸多麻烦，难以自圆其说，因此将此二者视为先天存在的，即人们都可以意识到的必然物。所以，以往的认识论中的“先天”是面对认识和理解困境时的权宜之计，它是规定性的，它是帮助建立认识描述系统的，它意味的是对直觉中获得的有效性的说明。这是普通认识中必然的策略。在这里，解释和认识，是混为一体的。

　　从彻底的认识论考察来看，它出现的目的是为了表明相关的认识是可信的，以祛除进一步展开的认识活动中会存在的困惑，而并不一定是对认识的客观性或普遍必然性的真正说明，当然，它也就不是对认识的彻底性说明。

　　这时候，我们从一种彻底的认识考察中穿梭到普通的经验认识活动中。我们也可以从普通的经验认识活动向彻底性的认识考察活动转移。这种普通的经验认识活动并不是无效的，而恰恰是可以获得真正有效的认识的，或者说包含着有效的认识。因为它时刻可以受到彻底性的认识考察的监督和支撑，遇到矛盾时，我们就可以返回去通过彻底性的考察澄清矛盾，并达到真正的认识。因而，普通的经验认识活动也有机会获得有效的东西，尽管它并不能完全地检视自身。所以，我们通过对普通的经验认识活动的澄清，可以进入彻底的认识论考察。

　　但是，为了认识的方便性，我们可以暂且忽略其起源中的种种情形，而只是着眼于普通经验中的情形，以实际地推进认识。我们似乎已经知道，有限的生命并不能决定由它生成的精神产物的有限性，因为精神的相续性就是精神的无限性，这些精神产物可以在不同的历史阶段被赋予意义。这也是历史事件的意义，或者说，就是经验事件的历史意义。因此，在有限的生命中，我们使用“先天性”处理认识问题与解释问题也是一种自然而然的明智选择，它虽然无助于认识活动的彻底性，但可以避免彻底性的探索给灵魂带来的纷扰。这也是认识中的被动性要素的体现。所以，一些哲学家总会给自己的理论分析画上一个先天的起点。这种不彻底性，换个角度看，也意味着是当时的认识阶段所能达到的程度。

　　无须什么知识，人人都知道：“在地球上盖房子不需要将井桩打到地心上。”于此我们也需要避免另一种偏执：仅仅是为了彻底性而寻求彻底性，这是另外一种形式的荒谬性的体现。有限的生命是无法表述完无限的认识分析的，因为历史是延续和延展的，意义也是逐渐生成的。所以，彻底性也是可以被不断推进的，如果它蕴含着更高的理论要求的话。

　　在上面的叙述中，把“差异性”作为时空中显现的差异性只是举例，而不是说差异性只有时间空间方面的体现，可能还有更多。既然它是“先天的”，那么，它可以根据表述的需要而被不断地重新划定。因此，按照以往的方式探讨“差异”会陷入困境。古希腊哲学家亚里士多德揭示了差异的存在，但并未能够真正揭示差异本身。这是因为在此类的表述中差异作为一个更为根本的东西，无法用它的“属”去表现它的全体。

　　如果将先天的要素视为感性直观的话，也未尝不可。但只有那些被人们直观到的必然的东西才可以作为描述中先天的东西。“在地球上盖房子不需要将井桩打到地心上”，在这样一种认识前提下，“先天”是为搭建认识而寻找的基础而不是基础本身。做出先天的与经验的划分并不十分合适。

　　§113.?从认识的起源澄清问题

　　在不同的认识影响下，认识中的表述也不尽相同。由此就会产生许多混乱。一些人认为，用西方哲学中的逻辑分析的方式去谈论中国哲学中的内容是不合适的。这种看法有其合理之处，但也有不妥。难道一个中国人生病了，只能用中医去治疗吗？对认识活动及其认识产物的类型以地域去划分，并不是可取的办法，不能把素朴的风俗研究的做法当作划分哲学类型的前提。不同地域的哲学中都会面临着同样的要解决的问题。如果从起源上来看，它们之间在某些表述和方法上存在相同的地方。如康德哲学中有现象与物自体之间的区分，人们认识的是现象，对象是被现象表象出来的东西，而对象自身是不能认识的，这个对象自身就是物自体。同样，这一划分在中国古代哲学家中也可以找到相似的区分。墨子说：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。”（《墨子·墨经下》）在这样的说法中，已经表明了物自身（所以然）、能够认识到的物的方面（所以知之）、人（目前）能够认识到的物的方面（所以使人知之）三者之间的区分。但是，二者对于这一认识层次的划分有不同的方面和侧重点，二者在认识中蕴含着不同的逻辑构造。但这只有在其各自的认识起源上才能被得到真正的彻底的澄清。在墨子的说法中或许还蕴含着对物的认识在时间上、物种方面会存在的差异。当这些认识在系统化的发展方面并不必然会趋向一致。

　　这之中相同之处可以帮助人们认识不同地域的思想家的思想建构取向，但这仅仅是帮助而已。从认识起源上来看，正是不同的表述所呈现出来的差异性，提醒人们认识事物的不同方面，并且，彼此可以唤醒双方的其他认识。而人们在认识中寻找“相同者”时，同时也意味着在认识中寻找了不同者。无须深思，仅仅从单纯的逻辑推演来看，没有不同的东西，就不会有相同的东西。认识活动中努力去发现具有差异性的不同的东西或要素的过程，就是人们发展并丰富认识的过程。

　　因此，用西方哲学中的分析方法去解决中国哲学中提到的一些问题还是可以操作的，但并不一定要拘泥于对文本的理解。盲目地泛化和刻板地理解而忽视了认识中的相同要素和相同性，都无助于认识的交流与推进。文本是为人的认识及人们的生活服务的，而不是人们的生活和认识是为文本服务的，到底是以“道”修身还是以身修“道”，这之间的区别需要以一种彻底性的态度从起源上被认识到。哲学著作和思想家的作品往往存在着不同的向度，需要人们通过严格的认识考察获得的相同的东西去把握其间的差异性的东西。这些都需要通过对认识起源的考察而完成，而不是停留在理论的字面比较之上。因而，也不只是在不同的理论中去一味地寻找相同的东西，这样的比较研究并不会带来多少有新意的东西。

　　理解文本和解决问题之间应该存在区别。那种不面对问题，只批评中国哲学史的体系的偏颇态度，也不应被赞成，因为那样并不能推动问题的解决或认识的进展。如果偏执地使用一种方法去贯穿认识，势必不是好的选择。方法之间可以互启有无，彼此助益。

　　同样，从起源上对逻辑进行澄清也是必要的。如果偏执于逻辑概念，没有从起源上对认识进行澄清，那么就不能获得彻底的认识。如果我们对概念和范畴不断求解，逻辑分析式的表述将永无终止，也就陷入了“无穷的倒退”或认识的循环之中，最终，这样的认识只能被错误地演变为一种独断论，但却不是什么新鲜的独断论。而逻辑中所使用的概念、范畴，包括系词在内，都首先是在意识中起源的。它的概念也需要在起源中才能得到完善的定义，或在起源中才能被真正理解。逻辑中的判断也需要直观行为的参与才能完成。逻辑符号自身不会直接将客观性的认识呈现在人们的眼前。

　　因此，逻辑虽然作为一种专门化的工具，但在意识中还包含着更为丰富的意义或要素。如果忽略了这些丰富的被关联着的意义或要素，那么，就不能形成较为全面的认识。逻辑并不是认识的基础，只是认识在某一阶段所产生的东西。如果忽视了逻辑产生的源头，必然会在认识的拓展中产生荒谬性。它也只有在意识起源中才能得到彻底澄清。

　　§114.?非逻辑的意义表达方式

　　通过对认识的起源的考察，我们发现，逻辑不仅作为一种工具参与人们的认识活动，同时更兼具表述的任务。人们也会潜移默化地将它视为一种表述方式。实质上，它们在根源上都是作为规范出现的。不仅存在着一般的行文逻辑，也存在着说话的逻辑、推理的逻辑等。

　　作为规范性的东西，这些逻辑首先是一种有意识的排布。由于逻辑在认识活动中的良好表现，人们于是习惯地或不加思考地将更多的东西也添加在其身上，以求使自己添加的东西获得有效性，或获得良好的表现。

　　作为一种表述方式而言，借助于人自身惯有的“对我的设定伴随着对非我的设定”这样一种设定方式，“逻辑式”的表述又使人想到其他可能存在的非逻辑的表述。这样的表述与目前所谓的逻辑式的表述有所不同，它主要是将意识中所体会到的“意象”排布出来，或自然而然地描述出来。这样的描述并不包含刻意的逻辑设计，人们可以通过这些意象的呈现去体悟所要表现的东西。按照通常的说法，意象的排布就是最为普通的描述形式或方法。

　　其实，一些概念，在素朴的看法中，就是一个意象的排列体，它面对的是那些分散的东西。人们根据这些意象的排列情况，选定某个词语作为概念，从而表达这些意象排列在整体上所能意味的东西。由于概念在形成过程中有所取舍，所以，通过意象的呈现，能够呈现更多的东西，人们根据自己对它的直观，也能够形成更多的可被一般化的形式和意义。

　　由此，一些蕴含真理的文学化的语句、或艺术化的语句、甚至其他的表现形式，它们也可以作为真理的载体而存在。它们承载着真理可以被表现出来的合法性。这种合法性与以逻辑的方式使用概念表述的真理的合法性是同源的，并且具有不同的表现效果，在向不同的人展示真理或真实的道理时，它们有着自己特有的效果。它实则也是一种逻辑。但是，这种逻辑的规范性没有那么明显，人们甚至也可以将它理解为是某种规范前的东西。

　　因此，在任何时代，我们都需要诗人和艺术家，他们为我们呈现了我们所忽略的东西。然而，“只有献身于哲学的人，才是哲学家，正如只有自身完全献身于艺术的人，才是艺术家一样”。同样，只有完全献身于诗歌的人，才是诗人。诗人总是把握到了与众不同的东西，所以称为诗人，卓越的艺术家、文学家亦复如是。平常的人，不仅重复着人类史上正确的东西，也重复着人类历史上不正确的东西。因而，平常，这个词语本身的意义就是重复。而诗人厌倦重复，哲学家也是要革新已有的不合理的论调，哪怕冒着千夫所指的危险。

　　中国古代哲学家庄子在两千多年前也对人们的表述方式及表达行为进行了深刻论述。这对于我们思考表述活动具有重要的启发性。

　　§115.?庄子所论的三种表达方式

　　先秦的庄子文采风流。而文采风流的背后是其思想的风流。他的看法与常人迥异，不拘一格，这是其思想风流之所在。借此也可以看出，表达在根本上并不是由语言决定的，而是由人的认识、人的思想决定的。不同的认识取向，不同的认识层次，所形成的表达，风格是迥异的。在已有的人类历史阶段，我们不是完全不能，而是很难以物理学的语言表达希望，也很难以数学的语言表达人们的情感，同时，我们也无法以情绪化的语言去表达物理学和数学认识中的知识。不同的认识起源决定着不同的表述起源。因此，人类社会形成了形形色色的丰富的表达。这些丰富的表达，远远不同于语系和语种之间的差别类型。因为与之相比，它处于认识的更深起源中。

　　就《庄子·内篇》看，庄子的文章给人迥异不同的体会，这一方面与其文采有关，另一方面也与其思想或认识有关。在《庄子·杂篇》中，他也区分了“卮言、寓言、重言”三种表达思想和认识的不同方式。庄子说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”（《庄子·寓言》）这是当时存在的用语言表达认识或思想的可行的三种方式。这三者在表达效果上有着程度上的差别。这对于重新理解西方的语言表达的切义性问题有着重要的启示。

　　A. 卮言的表达方式

　　什么是卮言呢？庄子说：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”（《庄子·寓言》）就是说：“卮言是随时间推移而被不断地说出来的，这是为了与自然本身的起源或端倪（天倪）相协而需要不断增加或调整表述，为了相协于自然本身的起源，这样的不断调整或增加的表述就会像罗网一样交织繁复，无边无沿，正是由于此，年复一年也不能穷尽。”也就是说，虽然表述是为了与自然本身最终的起源相一致，但人们又不能真正完全地表述自然本身的起源或端倪，所以，只能通过不断去表述以尽可能地接近对自然本身的认识。庄子又说：“非卮言日出，和以天倪，孰得其久？”（《庄子·寓言》）如果不是灵活地不断地去描述，而又要在说法上相协于自然本身的东西，那么，谁能给出一劳永逸的说法呢？

　　人们为什么不能给出一劳永逸的说法呢？对此，庄子是有回答的。庄子说：“不言则齐。齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰 无言。言无言，终身言。未尝言 ，终身不言。未尝不言，有自也而可。有自也而不可，有自也而然。有自也而不然，恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然，恶乎可？可于可，恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子·寓言》）这段话的意思是：“不说就不会产生不一致。‘一致’与‘言’之间不一致，就是‘言’与‘一致’之间是不一致的，所以说‘不能真正说什么’。说‘不能真正说什么’，终将本身还是说了。一直未曾说，才是本身最终没有说。一直未曾没有说，有了自然也是允许的，或这样也是合适的。如果自身也这样是不合适的，这本身也是很自然的事。如果本身也不是这样的，那么，为什么还会有‘这样的’？如果‘这样的’就是这样的，那么，为什么还会有‘不是这样的’？如果‘不是这样的’不是这样的，那么，什么才是合适的？如果合适的就是合适的，那么，为什么还会有不合适的？‘不合适的’就是相对于不合适的而言的。事物本来就有其自身的样子，事物本来就有与其自身相合适的道理，或与其自身相宜的东西。没有哪个东西不是这样的，没有哪个东西没有与其相宜的道理。”因此，事物本身所有的与事物自身相合适的道理是无法直接达到的，因为说出的一致不等于“一致”本身（言与齐不齐也），所以，只能不断地去说，以尽可能地呈现与它相一致的道理。也即不能给出一劳永逸的说法。庄子也明确地指出表达是有局限性的。庄子说：“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。”（《庄子·外物》）

　　由于不能给出一劳永逸的说法，所以需要不断地去说，这就需要以“卮言”这样的不断表述的方式不断去说。

　　庄子还说：“知是非之不可为分，细大之不可为倪。”（《庄子·秋水》）意思是：“‘是’与‘非’之间没有绝对的区分，‘细’与‘大’这样的认识不能描述‘倪’这样的最终的东西。”因此，按照通常的“大、小”“精”“粗”只能认识“有形”的东西，不能恰当地认识‘无形’的东西。庄子说：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也。故异便，此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。”（《庄子·秋水》）因此，按照普通的认识和说法是难以达到“倪”这样的最终的东西的。正是由于认识到最终的东西是难以完全知道的，所以，才不会有诸多不好的行为。

　　如果说卮言是为了“和与天倪”，但只能通过不断地“说”以“和与天倪”，且由于如何去“说”是由人的认识决定的，所以，以卮言“和与天倪”，其背后就是以“卮言”不断地表达对“天倪”的看法或认识。那么，如何认识“天倪”呢？庄子有没有给出尽可能地接近对“天倪”的认识的方法呢？在《庄子·秋水》中，庄子借河伯之口，道出了这一问题。河伯曰：“若物之外，若物之内。恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”意思是：“这（前文关于有形、无形、道人或大人的那些认识）既像位于事物之外，又像位于事物之内。为什么还会导致有对‘倪’像贵贱、小大那样的认识？”《庄子》中以北海若之口回答道：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知豪末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。”（《庄子·秋水》）在此，庄子指出了以“差”“功”“趣”等三种方式对最终的东西“倪”的认识方法。并且，“贵”“贱”“小”“大”是没有固定的界限的，所以，以此不能准确地认识“倪”。

　　“倪”难以认识。对此，庄子还说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故：大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦塗，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？”（《庄子·秋水》）依照普通的方法，“对事物进行度量是没有尽头的，在时间上也没有尽头，在分辨中也没有一贯的东西，因为事物本来就没有结束和开始这样的普通认识中的东西。因此：在最高的认知中，是从远近不同的视角来看事物的，因而，小并不意味稀少，大并不意味着多，是因为认识到了度量是没有尽头的；印证（以言获正）一向是当前的，因而，不因遥不可求而心生苦闷，不因有所获取而多生欲求，是因为认识到了时间是没有尽头的；察觉到了盈虚之间的相互转换，因而，得到了不会过于高兴，失去了也不会过于失望，是因为认识到了分辨出的东西并不是本来必然的规则；对平坦的道路与泥泞的道路都是明了的，因而，活着的时候也不说‘什么’（理论性的看法），死并非意味着‘祸’（非有我来），是因为认识到了结束和开始并不是因果关系（庄子实则认为始卒“若”环）。考虑到了人所知道的东西，并不能与不知道的东西相比较；他的生活的时段，与不是他生活的时段，也不能相互比较；以他的微小的局限的东西，试图穷尽更大的东西或范围，因而糊涂混乱且自身并不能获得什么认识。由这些来看，又凭什么知道微细的东西能完全确定更小的端倪（倪）呢？又凭什么知道天地能完全穷尽更大的世界呢？”

　　所以，最终的东西是无法认识的。庄子还说：“道人不闻，至德不得，大人无己，约分之至也。”普通人不知道这些东西，最大的“德”是无法获得的，最具普遍性的人不是真实的人，这都是由我们以概括、分辨的方法而导致的。

　　庄子也给出了对于事物的最终看法，以此解释了天倪。庄子说：“万物皆种也。以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦。是谓天均。天均者，天倪也。”（《庄子·寓言》）这既是说：“所有的事物其实都是同一个种子产生的，或者说世界就是一个种子，且以不同的形态相互更替，开始和结束就像一个圆环，谁是开始，谁是结束，都是不清楚的，其中的顺序或世界的秩序，是无法认识的，这就是自然的平等，自然的平等，就是‘天倪’，就是最终的东西或最终的端倪或起源。”这个最终的东西，是无法以通常的方式被认识的，所以，我们平常只能不断地从不同的方面去认识它，用“卮言”不断地说出这些不断获得的认识。因此：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”（《庄子·寓言》）

　　B. 寓言的表达方式

　　什么是寓言呢？庄子说：“寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。”（《庄子·寓言》）这段话的意思是：“以寓言讲述自己的看法，十之有九能被相信。寓言就是借其他的东西来表达自己的看法。举例而言。一般情况下，父亲不会为儿子做媒。因为夸赞自己的孩子，别人会不相信，这样做不如借别人之口夸赞自己的孩子；这不是由于自己这样做不合适，而是因为听到夸赞的人担心你有其他目的而不相信你。一般而言，与自己本身获得的看法相同就会同意，不与自己自身获得的看法相同就会反对。因此，与自己自身获得的看法相同，就会肯定它，与自己自身获得的看法不相同，就会否定它。”

　　也就是说，人们更多地相信由自己所习惯的认识方式获得的认识，因此，将自己的看法寓接在别的东西上面，让他自己通过对那个东西的认识而获得认识，这样，自己的看法就更容易被他人接受。这也是庄子对人们的认识信念的形成过程的经验性发觉或经验性总结。由他人之口说出的认识，更具有共性的味道，而如果只是自己强调出来的，别人会以为你别有用心，而不会认为是表达了共性的认识。因此，一些看法如果是别人和前人表达过的，借用过来，就会具有说服力。

　　C. 重言的表达方式

　　什么是重言呢？“重言十七”，意思就是借重复古人或名人说过的话的方式表述看法，十之有七能被人相信。

　　庄子说：“重言十七，所以已言也，是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。”（《庄子·寓言》）这段话的意思是：“以重言表述自己的看法，十之有七能够被人相信，它所使用的就是已经有的说法，这主要是指老人们（耆艾）的话，很多年前就已经有了，但是，如果在实际方法（经纬）、根本原则、细节认识上与年老者应有的成熟的认识不相配，这就不是真正的老话。如果有人没有什么依据就想超越他人或古人，这不合乎人应有之道；如果有人看待事物、做事不合乎人的应有之道，那么，这就是所说的看起来是人。”

　　因此，“重言”就是一些沿用的老话，更确切地说是经过检验的流传下来的古话。因为在那个时代，年岁对认识的可靠性有着非常重要的影响。今人对言论的“幼稚性”的批评，也与这样的看法有关。但是，由于这些古话与人们通过自身的实际认识直接在内心中建立的认识不总是一致，所以，它的相信度也就只能十之有七了。

　　D. 认识论上的伦理

　　通过庄子的论述我们看出，庄子认为世界最终的东西或最终的道理以我们通常的方法是无法认识的。庄子并不认为世界是不可知的，而是认为以通常的方法去认识世界无法达到最终的认识。因此，庄子不是通常所说的那种不可知论者。他强调以不断接近的方式去认识世界。因此，关于世界的看法就会不断地被说出来，这就是以“卮言”作为表述方式而存在的理由。

　　庄子也设想了最终的世界形态，并从这个认识中延伸出了他的伦理思想。世界最终就像种子一样，反反复复，其开端和结束无法以通常的方法厘定，因此，世界的开端和结束，认识的开端和结束，就像一个圆环一样，无法以已有的经验知晓“认识的盈虚”和“世界的盈虚”究竟是怎样一回事情，谁为前提，谁为结论，以这种认识方法中是不能很好地判定的。由于无法得到最终的对于世界端倪或起源的认识，所以世界之物在根本上是平等的，这恰恰就是自然世界所蕴含的平等意义的体现。因为我们通过已有的这些认识，无法确定世界的起源，因此，相应地，建立在这样的认识之上的人类社会的等级秩序，也是站不住脚的。

　　因此，庄子通过自己的推论反驳了当时人们以等级为社会秩序核心的伦理观念。庄子的平等观是一种建立在认识起源上的平等观念，它的要义就是通过认识知道了等级观念不是必然的。由于等级观念不是必然的，所以，万事万物是“齐一”的，伦理上的差别并不是世界的必然产物。这是一种认识起源上的自然的逻辑。这也是在批评等级制的那些伦理政治思想的认识根源。庄子这样的论述方法，与卢梭关于人类不平等之起源的论述，有异曲同工之妙。

　　另外，庄子也把自己对世界的认识与人生的处世态度联系在了一起。庄子说：“印证一向是当前的，因而不因遥不可求而心生苦闷，不因唾手可得而再生欲求，是因为认识到了时间是没有尽头的；察觉到了盈虚之间的相互转换，因而，得到了不会过于高兴，失去了也不会过于失望，是因为认识到了分辨出的东西并不是本来必然的规则；对平坦的道路与泥泞的道路都是明了的，因而，活着的时候也不说理论性的看法，死并不意味着祸患，是因为认识到了结束和开始并不是因果关系。”（《庄子·秋水》，引文原文见前文“A.卮言的表达方式”小节）由于认识上的洞彻和明了，从而能够以一种自然的心态看待生活。但是，庄子并没有进一步指明这样的认识和相应的伦理之间的关系是如何进一步严密地严格地对接起来的，这一困境当今仍然不能很好解决（这也是因为理论要求不断提高的缘故）。从其思想整体上看，他更多地是因为对等级制的伦理制度的反对而形成了这样的伦理观。他通过对等级制度的伦理及其认识之说明的反驳，转身构建了自己对伦理的看法。

　　基于这样的认识，庄子通过对认识的批判阐释了为什么需要“无为”的处世态度。庄子说：“贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，缪（谬）心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）因此，在庄子的心中，始终存在对那些最为根本的道理的不懈追求，正是在这些不懈的思考中，他认识到了世俗见解中的诸多局限性。因而，他是有自己的独立想法的人，而不是一味地继承和接受世间想法的人。他对世间已有的认识和思考时刻保持着自己的警觉。而警觉，并不意味着通常意义中的无厘头的怀疑或断然的否定，而是蕴含着对认识的严格审查和彻底审查的态度。因此，他的思想和认识是通过自己的深入思考而获得的。如果要以这样的方式获得认识，就必须持续不断地、不知厌倦地投入到思考活动之中。因此，他内心真正的首先感兴趣的事情就是对世界的玄思。正是这样的认识动机，使他更多地投身于思考活动之中，投身于对世间思想的批判之中，而不是投身于对世间名利的欲求之中。因此，他虽为漆园吏，却不愿意接受楚威王的“相位”之请，不愿意为那些不明不白的名利行为服务。这是其认识对其处世行为的影响所在。

　　因此，在庄子思想中蕴含着古老中国“认识为伦理服务”的一贯诉求。相关的知行学说是这之中的典范代表，但其仍然存在困境。庄子这一诉求与古希腊哲学家苏格拉底-柏拉图的诉求有相同之处，也与欧洲近代伦理学和认识论之间的关系诉求是一致的。这一诉求经过分析哲学潮流的分解之后，事实与价值之间的关系被重新以一种“完美的姿态”割裂了，伦理在认识起源中的最后脖颈也被现代人扭断了。但是，由于自身的伦理诉求无法达成，自己又不赞成现有的伦理秩序，所以，对现有伦理的不满就通过瓦解其认识论基础的方式进行。这反而证明了认识论与伦理学是不可分的。这也是其批判行为的深层的或潜在的动机所在。由于他们追求认识的清晰性，但按照自己的方法不能达到伦理的认识论分析的清晰性，所以也就不会在批评之后以新的认识去构建伦理原则，或对伦理进行彻底性说明。这与庄子、康德的做法有所不同。认识论与伦理学的二分造成一种困境，这一困境在今天仍然没有被解决。在人们的新的伦理诉求中，这一困境表现为传统认识及伦理与现代认识及其并不相关的伦理表现之间的强烈冲撞。古今之争表面上看起来是认识的争论，实则是伦理的争论，也由此，思想史上的“冤魂错案”仍将继续上演。因为伦理的争论比认识的争论来得容易，所以，古今之争，中外之争，更多人能够参与的世俗之争，在实质上都是伦理的争论。此外，在现有的社会中，伦理原则的贯彻更多采取的是熏染、制度、教育的传统原则。但这一方法的彻底性说明还没有完成，所以也生出许多偏颇之处。如庄子所言，沿用传统说法只能达到“重言十七”的效果，所以，在这样的质疑中，关于伦理的认识论阐明还会不断受到冲击，因而世界中的分裂仍然会继续存在，人们必然还会秉持种种“多元”理论。多元的背后是价值多元，价值多元也会导致政治多元，价值多元反过来又会潜在地或含混地刺激人们趋向于形成认识的多元。这些多元的认识必然在根本上也是含混的认识，因此，要实现真正的大同世界还需要漫长的路要走。

　　E. 庄子认识论评议

　　在深层认识和表层认识之间自由地相互穿越，才能保证表层认识在理解和表述中相应的合理性。这就是通常所说的“认识的有机统一”的实质。这也是“认识的辩证统一”的实质。如果人们忽视或抹掉了这一过程中的动态性的东西，那么，自然而然就变成了相对主义，也就最终成为不可知论者，而不会成为真正的辩证论者。在含混的态度中，辩证法成为了诡辩论。诡辩论虽有不同形态，但其实质都是对思考内容的含混化。辩证法有其表层的形态，也有其深层的形态。辩证法从外在形态看是对立的，但这只是理解中的对立，它起源于教学法中为了方便理解而采用的对立。实质上，对立双方是交替穿插、彼此穿梭的。通过这种穿梭性的活动寻找彼此蕴含的矛盾或问题，从而克服矛盾，解决问题，从而也就不断地突破了已有认识的界限，将认识推向更为深远的层面。因此在辩证法中，问题是被不断推进的，且在方向上不断推进。在深层思考中，辩证法首先是一种方法，当对这种方法做以理论化思考时，它就成为了认识论，当把这种方法视为固定地处理问题的方法时，由于它也显现出了推理的层面和必然的程序，所以，它也可以是形成真理或真理性认识的逻辑或逻辑学。忽视了表层认识与深层认识之间的关系，任何深刻的认识都可能被肤浅的态度变成僵死的生硬的东西，变成失去理论生命的东西。关于这一层面的认识，以往只是在“究虚理”与“求务实”之间徘徊，且由于它们在起源上彼此造成的含混，相互之间层次明了的划分并没有真正完成，且由于二者在关系的相互过渡上存在的诸多不明晰之处并没有被清楚意识到和得以解决，所以，种种谬论、种种偏执，以及相应的人生偏执、学术偏执，层出不穷。认识对诸种行为产生作用的关键点在于区分出关键性的操控要素。如果这些区分是混乱的、不清晰的，那么，相应的实践活动的效率就无法提高。

　　庄子虽然没有对此专门讨论，但从他对事的思考来看，从他对人的思考来看，他能够在深层认识和表层认识之间自由穿梭，在深层认识与流俗认识之间自由穿梭，这必然意味着他始终秉持彻底性的认识态度。他时刻批判自己的认识，而不是固执于自己的认识，也不是从固定的前提出发对认识进行推断和评判。所以，庄子的认识论与中国古代的其他认识论相比，自然会更为彻底，且包含了更丰富的东西。庄子的认识论就是在对当时流行的认识进行批判的基础上产生的。庄子说：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情，夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《庄子·天道》）世人并没有认识到这些认识的局限性。

　　其学其文司马迁也有评价。司马迁说：“周（庄子）尝为漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时，其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、胠箧，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也，其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”（《史记·老子韩非列传第三》）这段评价大抵中肯。说“其学无所不窥”，可见庄子对知识的爱好比较广泛，有着纯粹的智慧求向。也可能由于他一心向学、向思，与世间他人想法多有不同，所以拒了楚威王“聘相”之请。（参见同上）庄子沿用了《老子》的一些说法，但并不是全然表达与其一样的看法，所以司马迁说“其要本归于老子之言”。

　　尽管庄子意识到了语言表述方式的重要性，表达了对世界和人类社会的深刻认识，但他的论述并没有为掌权者所接受，一则其缺少掌权者所需的具体施政方略，二则常人也难以真正理解其论。他的语言看似风流，实则锋芒毕露，如刀如剑，暴人以羞赧无遮之境，因此也置自身以讥恨之地。他的语言以一种批判的姿态出现，因此也显得非常直率，这是没有共同志趣的常人难以接受的。而他恰恰又批评的是常人的看法。这也导致了其研究文献虽然繁多，但他的看法却难以在市井之间取得真正的广泛影响，只能更多流转于出世之清流。

　　如果相比于《老子》的表述方式，这是他的“缺点”。庄子更多使用的是“寓言”式的表达方式，可是，却是锋芒毕露的。而《老子》使用的是“喻言”体，在表达色彩上会相对柔和、滋养一些。庄子沿用了《老子》一些说法，但并非全然表达与其一样的认识。由于其观念不合于流俗之见，也有明显地批判主流思想的部分，这或许也是其有些作品被人们疑为伪作的一个理由。在编排中篇札散佚或许也与此有关。庄子文章的批判性，也影响了鲁迅等现当代杂文作家的文风。

　　庄子提出以不同的方法切近对世界的认识，并不认为已有的认识是绝对客观的，并批评了那些偏执的认识态度，批评了“一曲之士”，强调了一种更为全面的认识，强调了一种自主的认识。庄子说：“曲士不可以语于道者，束于教也。”（《庄子·秋水》）在那个时代，他虽然没有必要踏入对认识的意识起源的考察，但进入这一领域的一些准备性问题已经被他意识到了。

　　从表面上看，他是认识的相对主义者，但实质上，他首要的工作是揭示谬误。他看到了已有的经验认识的局限性并批判了它，借此也表达了自己对世界的看法，并试图通向更为遥远的认识。因此，当我们站在偏执的认识立场去看待他的认识论时，他自然就是相对主义者，或不可知论者，他的辩证法也就成为了诡辩论。这是不恰当的。

　　如果没有彻底的认识态度，偏执的人的看法只会从一种偏执走向另一种偏执，只是换了一种偏执的姿态而已，固执于自己态度的人也永远也不可能真正站在对方的立场上看待问题。在这种情况下，庄子也不会被很好地理解。对于偏见的驳斥首先需要自己完全置身于那一偏见中，然后还要能够跳出来。真理是唯一，而偏见是无穷的。在这个意义上，真理的获得，不是按照某种被视为正确的方法加之被视为正确的要素而获得的，它不是以唯一的方式获得的，它是不同的认识在自身的严格彻底性的要求之下最终走向同一的东西。因此，最终的真理是可以从不同的门径中达到的。所以，“偏见”如果不对自身做出彻底性的探索要求，而是仅仅停留在自己的看法上，那么，即使合理的东西出现在它的面前，它也会看成是偏见。因为它只会将自己看成是“真理”，与自己不同的就是偏见，这是它对理论或认识进行判断的习惯性法则。不彻底的东西是看不到彻底的东西的真理性的。若论海深，需定海神针，若论天广，需量天尺。如果在通向彻底性认识的道路上，不在方法和手段上捕获和跟进，必然也无法达到彻底性的认识。

　　庄子亦许可从对立的角度（对立的范畴）对世界进行认识，但并不认为这样的认识方法就可以达到对世界的最终认识。

　　庄子说：“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（《庄子·秋水》）这段话的意思是：“所有的东西都是一样的，本来并不具有常人所说的那些大小、长短等差别，因此，哪个长、哪个短，怎么能确定呢？‘道’不是用结束、开始这样的说法就能说清楚的，事物有死有生，有生就有死，不要偏执于那些已经得到或成型的部分。‘道’是空虚的东西，而‘事物’就是实物，‘道’并不处于具体的那些形状中。‘年岁’并不能为人所掌控，时间没有尽头。消散与生息，充实与空虚，彼此相互转化，一个结束，就是另一个开始。以此可说明最高的义，讨论万物的理。事物的产生，既像是收敛而来的，又像是消散而来的，没有运动就没有变化，没有时间也就不会有移动。有什么用？没有什么用？其本来就是自身转化着的。”

　　在这一方面，庄子的认识论超越了《老子》的认识论思想。《老子》中的运动只是整体上静止的运动。庄子并没有将普通的经验性的认识，如关于事物大小的这样的一般性认识，当作具有绝对客观性的认识，而是认为这样的认识方法虽然优越于其他层级的认识方法，但以此对世界的认识只能是以不断切近的方式前进的，以这种方法并不能认识世界最终的东西。庄子借用了盈虚、消息、终始之间相互转化等这样的说法，间接地表述了自己对世界的最终之理、对天倪的认识。

　　因此，庄子借用流俗的看法并对此进行改造后认为，世界是“无常”的。庄子说：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。”（《庄子·天下》）这句话的意思是：“恍恍惚惚，如流沙之地，并不必然有常人所说的那些形状，更替、演化，也不具有通常所说的那些规律，死与生是一起出现的，天与地是一起出现的，神秘与明白交替出现。”这些看法反驳的是流俗的对世界的看法。因此在这一点上，庄子的思想对于引介印度佛学思想融入中土有着非常重要的意义，如佛学中的“三法印”就译为：“诸行无我、诸法无常、寂静涅槃。”由于世界是“无常”的，所以，如果要形成对于世界的经验性的认识，只能不断地去切近，这也是由经验性认识自身的要求和方法决定的。

　　所以在根源上，庄子认为，对世界的经验性的认识是开放的。虽然他并没有专门地在意识世界中讨论认识论问题，但是，却认识到这些认识的不足。庄子说：“容动色理气意六者，缪（谬）心也。”（《庄子·庚桑楚》）因此，他的认识已经抵达古代人类认识层次的最高边界之上，代表着古代认识论相关思考的最高水平！如奥修所言：“庄子是最难得的开悟者之一，甚至比佛陀或耶稣更加难得。”苏格拉底-柏拉图、笛卡尔、休谟、马克思（Karl Marx，1818—1883）以不同的方式也曾达到过这一高度，但走向了不同的方向。但这一层次中蕴含的更深层次问题并没有被解决。这一层次只有在现象学时代之后，才可能得到一些真正的突破。

　　由于庄子看到了已有的经验性认识中存在的诸多不足，所以，以一种思辨的方式看到了认识的更深层的问题。庄子认为，语言是用来表述想法或意义的，但是，与想法和意义伴随出现的更底层的、或意义所真正指向的东西，或意义背后的东西，是无法以语言直接表达出来的。庄子的这些看法对于常人而言就比较难以理解。庄子说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随。意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。”（《庄子·天道》）在此，人们通常情况下把“语言”（现代汉语用词）无法直接表达的东西，就当作不能表达的东西。这样一个看似轻微的转换之后，就会认为：意义背后的东西是无法表达的。但庄子的意思很可能是指无法直接地被表达，是难以表达，而不是“无法”表达。正是因为无法直接地表达，所以才“贵言传书”，借助书籍中对“言”的记载，尽可能地把握“意”之背后的东西。加之人们很少对先秦典籍或古人用词中的言、语、曰、论、述、作、文、书、意之间的差别予以清晰区分，所以理解困难在所难免。况且古人为文精炼括要，不随意制造新词，因此，为了表述不同的思考和更深层次的思考，用词必须灵活。而用词的灵活也标志着思考的灵活，如果不能在思考上跟进，就无法很好地理解这些表述。

　　《庄子》中也记载了时人对其言论的看法：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮而连犿无伤也。其辞虽参差而 诡可观。彼其充实不可以已。上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”（《庄子·天下》）然其玄辩之极而寡实用之术，故为世所不用，亦世不可用。如王先谦云：“澹末俗利欲，庶有一二之助焉。”（《庄子集释》序）

　　通过庄子对“卮言”“寓言”“重言”的论述，我们也可以认识到，表述思想的言语是可以不断变动的，在不同时间、地点，不同接受群体中应该有相应变化，而不是绝对的，特别是要用听者所习惯接受的东西来表达道理或思想。据佛经记载，释迦牟尼在讲经时多用农活作喻，这在当时以农业为主的社会里，更能够为听者所接受和理解。

　　详细考察庄子对言说方式的思考，对于本论有重要意义。在古代思想家和哲学家中，庄子对于表述活动的思考是非常深刻的。他虽然没有思考有关语言的其他诸多方面，但就表达与真理，或者准确地说就表达与认识之间，进行了严肃的思考。

　　此外，庄子也专门批评了时人的十二种表达行为。庄子说：“且人有八疵，事有四患，不可不察也。非其事而事之，谓之摠；莫之顾而进之，谓之佞；希意道言，谓之谄；不择是非而言，谓之谀；好言人之恶，谓之谗；析交离亲，谓之贼；称誉诈伪以败恶人，谓之慝；不择善否，两容颊适，偷拔其所欲，谓之险。此八疵者，外以乱人，内以伤身，君子不友，明君不臣。所谓四患者：好经大事，变更易常，以挂功名，谓之叨；专知擅事，侵人自用，谓之贪；见过不更，闻谏愈甚，谓之很；人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜。此四患也。能去八疵，无行四患，而始可教已。”（《庄子·渔父》）摠、佞、谄、谀、谗、贼、慝、险、叨、贪、很、矜这些表达行为，已经不是为了真正地去表达自己的想法和看法，而是为了获得自己所希求的东西。这些论述，对于思考当今的一些问题，有着非常重要的启示。

　　庄子关于表述与认识之间的思考，这一思考本身早就涉及了近代哲学中的认识论思考的内容。庄子所论述的表述方式，与那些典型的以概念和逻辑化的方式形成的表述方式在起源上有着很大的不同。他不仅在于以大量的寓言来讲述自己的看法，讲述自己的批判，而且也认识到了这几种表述之间存在的真正缺陷。对这一缺陷的认识与他对世界的认识是分不开的，与其认识论更是分不开的。

　　§116.?意象作为表达意义的方式

　　庄子洸洋犀利的语言，使我们更为深刻地认识到了其中所表达的思想和认识。在前文以较多的篇幅引入了庄子的认识，目的是通过这些具有文化亲缘性的东西，以有助于人们理解和看到表达活动中将会蕴含的丰富的问题。庄子卮言和寓言的表述方式中，蕴含着非常多的“意象”，如“鱼-筌”（得鱼而忘筌），（《外物》）“形-影”（形与影竞走也），（《天下》）“声-响”（声之于响），（《在宥》）“影-身”（走愈疾而影不离身），（《渔父》）庄子借助这些意象，借助这些形象的东西，间接地表达自己对事物或世界的认识。与此相关，表达之中这样的意象性的东西，也常出现在诗中。

　　对诗的理解，就需要人们通过对意象的体悟，在意象的排列组合中去不断把握表达的内容。理解者或许可以把握到诗人没有明显地表现出来的意义。这些意义，有些是诗人自己想要表达的隐藏着的意义，有些是诗人自己模糊地意识到的且无法被清晰化的意义。不仅仅是在诗人的诗作中，在普通的生活场景中，很多丰富的意义是难以被清晰地展现出来的。这时候，就需要以非逻辑、非概念的方式予以表达。

　　例如，对某一场景予以这样的描述：“红黄二花在草地上团簇，绿树合屏如卫士之躯。”这里的描述是简练的。人们或许可以看到句式的美感，但呈现的意义是有限的。因为作者内心中所感受到的其他的东西没有很好地呈现出来，读者从中获得的感受是有限的。关键是人们在其中看不到描述者对这样的场景的人生态度或其他诉求。在这里，省略并不是获取意义丰富性的手段，隐匿与表现在此是绝对对立的。以省略的方式悬造想象的空间，并不能真正营造丰富的想象空间。

　　为了进一步地表现自己的感受，我们可以做如下描述：“我看到鲜活的花儿如孩儿的笑脸，天真而又稚嫩；静穆的树木如守望的少年，小草让我的心灵得到些许充实，所有的空虚，所有案牍生活中的厌倦，似乎被挤开了。”在这样的描述中，生活的丰富意义被赋予了，生命的更多感受也被赋予了。鲜活、笑脸、稚嫩、静穆、守望，这些意象性的东西，反衬出了后面的空虚、厌倦，并通过后者，表达着对前者的幽念和眷慕。在前者和后者的相互皴染之中，意义被逐渐推升，延展，荡涤。孩童、少年，似乎是对过去生活的深沉怀思，仿佛又跳动着天真的音符。案牍、挤，似乎表现着凡俗生活的单调、忙碌、重复，似乎是昨日生活的燥热、职责与义务的推搡。是继续停留在世间的生活而保持童年生活在怀想中的美好，还是真心希望回到过去？意义反复交织，心灵来回梭游。意义仿佛是在逐渐增多，好像又在荡涤中逐渐寻找心灵的唯一归宿。这一切，似乎是，似乎又不是。

　　一种审美中的自发的“美感自身的辩证法”出现了。它之中蕴含着能够激起人更多体验的词汇或意象。在此之中，艺术手法具有绝对实在的生命的真理性，因为它蕴含着丰富，蕴含着连绵的丰富，将目光推向了更为遥远的地方，又不断寻觅着希望中的唯一。

　　当然，这只是较为单纯的描述，所呈现的东西仍然是有限的，能够达到的效果也仍然是有限的。优秀的诗人将不仅如此。但丁所写的地狱之门的“可怖的铭文”，则蕴含着更值得人思考的东西。但丁写道：

　　从我，是进入悲惨之城的道路；

　　从我，是进入永恒的痛苦的道路；

　　从我，是走进永劫的人群的道路。

　　正义感动了我的“至高的造物主”；

　　“神圣的权力”，“至尊的智慧”，

　　以及“本初的爱”把我造成。

　　在我之前，没有创造的东西。

　　只有永恒的事物；而我永存：

　　你们走进这里的，把一切希望捐弃吧。

　　在这样的表达中，有限的词语将所关联的复杂体验表达了出来。悲惨、永恒、正义-感动、罪恶、痛苦、永劫、捐弃，虽然以直接的方式被说出来，但由于这些词语都曾在历史、文学的丰富语境中与众多的意义和思想相关联，因而也就同时将复杂的体验预置入了阅读者的内心。人生的归宿，对世界的理解，究竟是哲学家专属的思考之物，还是每一个有生命气息的物类都可以思考的东西，是难以断定的。正是这种难以断定的东西，将人生与世界的理解推向深处。世界和心灵呈现的东西越是丰富，对自然与人生的思考也就越是幽远深邃。这就是其中的思想。

　　读者在此刻产生的意义是无法穷尽的。即使我们按照算数中的方法，抽取其中二十个核心词进行排列组合，得到的将会是一个庞大的数字。对理解的表述可能是不同的，但与诗人的体会可能会因为这些要素的呈现而走向同一。但彼此在体会中所呈现的明晰化了的那些意义，可能是不相同的。

　　在上述的表述中，表述要素之间的人为的关联性被弱化，反而使要素之间的组合更为自由，其意义的丰富性因而也得到了无限的增强，相应地，也使其中人们所希望的唯一的意义游向更为深远的地方。这是单纯的逻辑化的和概念化的表达方式所无法获得的，因为这种方法企图直接通向唯一，也正是由于这样的表述取向，也使思想走进单调的荒漠而最终迷失了方向，而不是进入了万象丛生的森林之中。因此可以说，正是诗性精神的逐渐丧失，人类的思想逐渐贫乏。

　　§117.?逻辑精神与诗性精神

　　通过对诗性的表达方式的思考，反过来可以使我们更好地认识逻辑化的表达在其自身的起源中所蕴含的丰富意义。这些丰富的意义，在代代相传中逐渐遗忘了。人们仅仅是对“遗忘”这一空无之物继承得淋漓尽致，真正的精神诉求被遗忘了，精神中的永恒性希求在世俗利益的寻求中被贩卖，哲学变成了职业，思想成为了人们的奴隶，却被美其名曰为力量，人与人之间彼此为奴，人类世界的丰富意义也被遗忘了。作为生命思考、哲学思考、思维活动的骨骼的逻辑（logos），由于人们不想承受其在起源上担负的人类精神使命的沉重身躯，人们只想取其轻盈，而不想受其沉重，其血肉被剥落得一干二净，甚至完全变成了医学标本。由于逻辑在人们的表述、理解、思考等诸多方面的便利，有人便以为这就是世界的全部。这不是一种严格的思考，而仅仅是一种意愿。在这一意愿之下，逻辑成为认识的可靠性来源，成为知识的基础，但人们却遗忘了它原来只是知识的一部分。人们走向了认识的单调，当然，也就无法应对逐渐复杂丛生的社会矛盾。

　　面对这些后起的混乱，新生的逻辑学家、哲学家、思想家为了通向更幽远的人类诉求，不得不首先澄清这些混乱，因此，也被迫成为思想或精神道路上的清道夫。清晰性力求将自身变得更少，而混乱是无穷的。因而，新生的这些勇士们的任务不断被混乱的东西加码。因此，工作越来越繁重，似乎变成了没有尽头的事情。当人们以世俗的眼光看待这些“思想城市的马路上的清洁工”时，他们受到的是内心的嘲笑，尽管表面上是友善的。“新生的勇士们”成为嘲笑的对象，哲学家反过来成为了精神探索道路上的可怜虫。这迫使他们只有不断地赋予自己更多的勇气才能继续做勇士。哲学在人们的内心中因而也成为了可怜的事业，这使那些愿意踏入人类精神探索道路但尚未起步的“准勇士们”在还没有踏上这条道路的时候就已蒙羞。因此，除少数之外，有史以来真正的哲学家和思想家也大多没有好的命运。这并非来自人们的诅咒，而是在人们的内心中有其起源。一些人或许还没有看到这一命运背后的深层原因，但对其命运的预见却心知肚明。“解铃还须系铃人”，逻辑造成的混乱还得逻辑自己去澄清，命运的反转也唯有在命运的承受中才能被真正反转。

　　在起源上，逻辑本是人类精神生命的产物，虽然它从人们的意识活动中逐渐被剥离出来，但它仍然是精神生命始终包含的一部分，是认识活动的包含物。在它产生之初，它试图在人类精神生命的慌乱中寻找方向，并为人类的生活而努力，逐渐地，形成了语言、律法、制度等，当然，有一部分也成为了人们交流和理解的工具，有一部分，也开显了人类世界所没有被意识到的意义。

　　但逻辑的这些卓越表现，并没有被充分地看待，起源的意义更是被忽略了。在一些人那里，逻辑应有的作用没有被意识到，这些人还沉浸在一种古老的诗性思维和普通的经验思维中。而在另一些充分掌握了现有的逻辑知识的人那里，却走向了偏执化，逻辑应有的丰富内涵被单调化的意愿所冲抵。两者之间的不断争吵，意味着彼此并没有澄清对方的问题，也没有意识到自身中存在的晦暗的疑难问题。改造休谟的说法之后，我们可以说：哪怕是门外汉听到他们争吵的声音，也会知晓他们彼此的工作并没有被很好地完成。争吵意味着问题并没有以一种很好的方式得到澄清。最好的表达莫过于这样的效果：一言既出，众口自闭。

　　二者之间彼此漠视或相互敌视都是不合适的。既然逻辑在起源上位于人们的意识活动中，或者说起源于人们的精神生命中，诗性精神也起源于精神生命中，那么，二者拥有共同的起源。所以，在起源上，逻辑精神并不是诗性精神的敌人。他们恰恰是密不可分的朋友。换句话说，正是因为诗性的丰富所带来的庞杂，给人造成了纷乱，也恰恰是为了逃避这种庞杂给人带来的内心的纷乱，人们开始寻求唯一的东西，而逻辑的方式恰好可以有助于此。所以，诗人总是带有忧郁的气质，因为他内心存在着纷扰，而偏爱于逻辑及其相关的理性化方式的人是坚定的、容易获得快乐的，这是各自的宿命，也是其各自的精神起源中必然暗含的东西。

　　因此，它们之间应该是彼此关照。而不是彼此冷落与分裂。诗性的思考与表达将那些尚没有呈现的意义以一种更加原始的方式不断地在人们对其努力挖掘的过程中呈现了出来。这些意义，是精神生命固有的意义，也是逻辑化的思考不能完全忽视的对象。逻辑化的思考就是不断地将这些意义或这种类型的意义进行筛选，从中找到精神生命中尽可能地通向唯一的东西，然后获得一种意义的贯通。可以说，逻辑就是用来处理意义的，这也是它应有的习惯。而诗性精神的任务在于不断地将意义添加到逻辑的磨台上供其碾磨。二者是对立的盟友。

　　§118.?牵引出新内容的两种方式

　　在诗性的思考与表述中，那些以直接的方式被间接地表现出来的东西，也暗示了存在于思维器官中的全部体验并不能被直接表现出来，即使我们使用科学计数法，内心的体验要素所组合起来的纷繁情状也无法完全表示出来。科学计数法意味着要以更为简练的（概括的）方式以呈现古老的计数方式所无法呈现、或不便书写的东西，即把较复杂的数计为较简单的格式。但为了达到简单性，它的精确性必然大幅降低了，所以，无论在人类社会发展的任何阶段，未识原委地、不自知地迷恋精确化的东西的人们，可能达到的不是对人类自身的认识，而只是达到了偏执的和狭隘的认识，久而久之，势必造成认识的危机和社会的危机。按照前面的推算，如果我们将有限的数百个体验要素以排列组合的方式呈现出来，得到的将是惊人的数字。因此，精确性自身拥有着自身的界限。如黑格尔所说的：“界限是某物自身的内在规定，某物因此是有限的。”精确性与模糊性之间的矛盾是永远存在的，因为精确性的起源中本身就蕴含着模糊性。

　　但是，这些不能被直接表现出来的东西，却可以通过对其所表述出来的东西的重新的主动性构建，从而尽可能地牵引出那些内在的东西。而这些内在的东西，就是那些被忽略的隐藏着的关联性及其相关要素，只是这些内在的东西与那些呈现出来的东西之间具有必然的关联性，于此，主观性中的客观性就被构造出来了。所以，内在性与客观性永远不是实体，而只是人们的认识。

　　因此，表达活动并不意味着一开始一次性地就会把真实的或想要表达的东西呈现出来，而是通过初步表达出来的东西，逐渐地牵引出那些尚没有表达出来的东西，这也是一个人以这种做法反省自己内心的方式。这也意味着，表达的起点并不必然要求确切性，而只是提供一个良好的起点和通道。

　　在表达出来的东西“牵引”出没有表达出来的东西的过程中，有两种方式。

　　A. 有针对性的自然联想

　　在这种方式中，人们不断对已形成的表述中的要素进行巡视，自然而然获得了内在的东西。在这种方式中，主要是通过本能性的力量，让被动性自然地发生的方式，自然而然地使那些表述中被忽视的东西作为要素浮现出来并予以强调。表达活动本身就意味着选取一部分要素而略去另一些要素，而联想方式就是为了牵引出这些略去的要素，这就可以在联想活动中通过略去的要素之间彼此固有的感性上的关联性而使这些要素得以浮现。关于这一关联性的规律，穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）总结为三种，分别是：相似律、接近律、强度律。

　　换言之，首先表达出来的东西作为意义的固定，也成为了其他尚未被固定的意义的一个系缚的点，从而才便于将那些尚没有表达出来的东西“拴”在上面。不断地通过这样的处理方式，就可以牵引出更多的东西。不断地牵引过程，也意味着想象的广度和思考的深度在不断推进。因此，文学作品中的描述活动是不断展开的，但这一展开的背后却有一个起初的体验情景在起着支撑作用。哲学的思考也是以这种方式在鲜活的体验中得以持续。只借助对某一问题的玄想难以走得深远。我们之所以会看到许多气势磅礴但最终不了了之的“烂尾”之作，这实在是事出有因，最优秀的哲学作品应该有始有终。

　　所有的描述可能都是为这样一个起初的体验情景而服务的。当然，原初的体验情景也会随着表述活动的展开而被迁移或转变为其他的体验，并由此通过描述活动将生活的体验关联为一个连续的体验流，对这一体验流的整体上的再度反思和思考，自然而然形成的就是人生的意义。这也被当作真实的人生的意义。但人生的意义构建不只是这样的，还存在那些主动带有既定目的而构建的意义。至于哪个意义更为深远，目前不容易判断。而那些片段化的体验所构成的，只是当下的意义。

　　所以，说话者一开始总要说出些什么，然后才能展开进一步的言说。这不是由于时间的关联必然造成的因果相继，而实质上是由意义的牵引方式决定的。一个不好的言说的开端，也就无助于言说的进一步展开。这不仅在自身中如此，即使在人们的相互交流中，也存在许多未曾开言就已存在的“试探”行为。在古代汉语中，保留着很多句首发语词，这或许就是为了进入表述状态而做的准备，或者就是从单纯的内在思考和想象模式切换到表述模式的准备。当然，古代汉语中很多地方也有句尾的虚词，这或许就是为了切换表述内容或为了牵引出新的表述内容的预示，或表达的是对已陈述的内容的某种立场。在现代口语表达中，大量的句首发语词和句中句尾的停顿词仍然是存在的。有时这些词的出现还伴随着必然的表情。交谈中的很多停顿并没有以物理符号的方式呈现出来，但在这些停顿形成的空白中，却包含着丰富的意义。在这些停顿中，蕴含着思维活动的深刻秘密，它本身就是思维的一部分，就像乐曲中的休止符本身就是乐句的一部分一样。

　　B. 逻辑的牵引方式

　　在意义的两种牵引方式中，前者通过一种自然的方式获得。它即使包含有主动性的东西，这些主动性的东西也是以习惯性的方式呈现的，是已经被动化了的主动性，它即使包含逻辑，这些逻辑也是一种自然的、朴素的逻辑，也可以说是一种本能中的逻辑，是已经被动化了的逻辑。而后者，是带有明确的主动性的方式。但它包含的逻辑不同于前一种，是一种人为建构的逻辑。在这样的方式中，所呈现的要素之间被构建出了带有逻辑性的关系，这些逻辑性关系导向了一个既定的方向或目标（因为逻辑本身就是带有目的性的逻辑，没有目的便不存在逻辑，也不需要逻辑）。通过这些东西，如对立或对称、之前经验中发现过的必然的形式关系、可逆的与不可逆的、正向的与非正向的、单向的与多向的、拓扑的与非拓扑的、线性的与非线性的，对内心中或许被意识到的但尚未清晰化呈现的要素进行推敲。有时候，它直接获得的是表述中忽略的东西；有时候，它发现了内心中含混的或被忽略的东西。如果将这一方法运用于对自然世界的探索，就可能从既定的逻辑关系或知识关系出发，获得新的认识对象。如海王星的发现。19世纪在天王星的观测中发现天王星的轨道严重偏离了根据万有引力定律所计算出的形态，因此，勒威耶（Urbain Le Verrier， 1811—1877）和亚当斯（John Couch Adams，1819—1892）根据万有引力以此预测天王星外还存在另外一颗行星，后来，果然发现了海王星。这种方式在物理学的发展中，就是以预设或假设的方式出现的。例如希格斯粒子的发现，首先通过宇称不守恒、对称性破缺这样的理论预设，推想到了必然存在的要素对现有物理状态的平衡作用的必要性，然后，在这种形式的预设下，进行符合预期的探索活动。

　　在相关的要素被这样的逻辑方式牵引出来之后，就可以在其上形成一般的可形式化的东西，并进一步在形式化的东西之上形成逻辑学或相关学科的知识。

　　这两种方法是相互补充的。一者对另一者是有所助益的。第一种方式的典型代表就是诗性思维中的牵引方式。通过诗性思维中的牵引，获取的是相近的东西，或是时间上的那种相近，或是空间上的那种相近，或是其他物理讯息