文天祥的名言十篇

　　文天祥的名言篇1

　　1、修复尽还今宇宙，感伤犹记旧江山。

　　2、时穷节乃见，一一垂丹青。

　　3、高山流水，非知音不能听。

　　4、天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。

　　5、男儿千年志，吾生未有涯。

　　6、满地芦花和我老，旧家燕子傍谁飞？

　　7、肌玉暗消衣带缓，泪珠斜透花钿侧。

　　8、壮心欲填海，苦胆为忧天。

　　9、青春岂不惜，行乐非所欲。

　　10、铜雀春清，金人秋泪，此恨凭谁雪？

　　11、山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。

　　12、宿雁半江画，寒蛩四壁诗。

　　13、几日随风北海游，回从扬子大江头。臣心一片磁针石，不指南方不肯休。

　　14、人生自古谁无死，留取丹心照汗青。

　　文天祥的名言篇2

　　摘要琅邪王祥、王览由于家世出身的影响,他们主要信奉的是儒家思想。这在王祥、王览的政治活动、日常生活的言行中就可以充分地被体现出来。但是,由于社会环境、政治的影响,王祥、王览抛弃了儒家的“忠君”思想。同时,王祥、王览的儒家思想对其后世琅邪王氏家族影响深远。

　　关键词:儒家思想 孝悌 入仕 环境

　　中图分类号:K12 文献标识码:A

　　王祥、王览兄弟生于东汉末年,出身于传统儒家士大夫之家,二人以孝悌闻名于当世,并对其家族的后世影响较大。其中王祥“卧冰求鲤”的孝行,还被列入了中国古代“二十四孝”之中。王祥、王览的孝悌不仅对于其家族以后的发展影响深远,即便在今天,如果排除他们封建思想的消极成分,也有一定的教育意义。

　　王祥字休徵,琅邪临沂(今山东临沂)人,“(西)汉谏议大夫吉之后也。祖父仁,(东汉)青州刺史。父融,公府辟不就。”,王览是王祥同父异母的弟弟。王祥、王览主要信奉的是儒家孝、悌、信、仁、德和入仕的思想,但是因为政治、社会环境的影响,他们抛弃了儒家的“忠君”思想。下面就此分别论述之。

　　一 王祥、王览兄弟“孝”与“悌”的儒家思想

　　1 王祥“孝”的儒家思想

　　有多部史书祥细记载了王祥后母百般虐待王祥,而王祥侍之愈谨的感人“孝”行。因其记载跟本文有关联,现摘列于下:王祥“性至孝,后母苛虐,每欲危害祥,祥色养无怠。盛寒之月,后母曰:‘吾思食生鱼。’祥脱衣,将剖冰求之,少顷,坚冰解,下有鱼跃出,因奉以供,时人以为孝感之所致也。供养三十余年,母终乃仕,以淳诚贞粹见重于时。”又“祥性至孝。早丧亲,继母朱氏不慈,数谮之,由是失爱于父。每使扫除牛下,祥愈恭谨。父母有疾,衣不解带,汤药必亲尝。母常欲生鱼,时天寒冰冻,祥解衣将剖冰求之,冰忽自解,双鲤跃出,持之而归。母又思黄雀炙,复有黄雀数十飞入其幕,复以供母。乡里惊叹,以为孝感所致焉。有丹柰结实,母命守之,每风雨,祥辄抱树而泣。其笃孝纯至如此。”此两段记载中的王祥,其孝行可谓感天动地。当然其中不免有夸张之处,而《晋书》中的记载更富传奇色彩,且增加了情节。这是符合当时的政治环境的,因为司马氏集团就是靠儒家士大夫阶级(即坚守汉代传统儒家思想的士族阶级)代表的身份,取得了对曹魏所代表的东汉内廷的宦官阶级的胜利(陈寅恪对此有详细论述)。对于向来提倡以儒家思想、伦理观点来治理天下的司马氏来说,篡取曹魏政权是他们的一大忌讳,因此他们只能大倡儒家中的“孝”来掩饰他们的不“忠”。王祥的“孝”行(当然其中有夸张之处),正好符合晋武帝“以孝治天下”的治国策略,所以武帝对他非常宠幸。何况王祥在魏晋更替时期是站在司马氏立场上的。所以“武帝践祚,(王祥)拜太保,进爵为公。”即王祥能够进入中国古代社会所谓的“二十四孝”之首,同晋朝对他的推崇有很大的关系。

　　2 王览“悌”的儒家思想

　　儒家思想主张兄弟应该友爱,即“悌”。子曰:“弟子,入则孝,出则悌,……行有余力,则以学文。”“悌”被放在了很高的道德标准之内。王览以“悌”闻名于世,这一点与王祥相同。史载:“览孝友恭恪,名亚于祥。”司马光主编《资治通鉴》时,选取史料、录用前人所记的史事,相当严格与谨慎。但他却把关于王览言行的史料一字不落地记录了下来,足见他对这段史料的信任程度以及对王览的推崇之心:“朱氏子览,……每见祥被楚挞,辄涕泣抱持母;母以非理使祥,览辄与祥俱往。……母虐使祥妻,览妻亦趋而共之,母患之,为之少止。祥渐有时益,母深疾之,密使祥。览知之,径起取酒,祥争而不与,母遽夺反之。自后,母赐祥馔,鉴辄先尝,母惧览致毙,遂止。”可见王览以“悌”为先的思想同其兄王祥以“孝”治家、从政的儒家思想是相同的。 “孝悌”思想是王祥、王览兄弟儒家思想中的重要内容,是他们修身持家的准则,同时也是他们从政、为官所遵循的基本儒家思想的原则。

　　3 王祥、王览兄弟弃“忠”重“孝、悌”的原因

　　琅邪王氏家族世奉儒家思想,但王祥、王览兄弟并没有机械地继承之,而是能够根据政治、社会环境的变化而有所侧重和变化。他们很清楚如果一味遵循儒家的“忠君”思想,一定会在当时振荡不安的政局中惨遭失败,甚至是灭门之灾。因为王祥、王览兄弟生活在汉魏政权迭替、以后又有魏晋之间的所谓“禅让”时期,在如此险恶的政局中稍有差错,就会遭受到意想不到的恶果。在此混乱的政治局面中,再提倡儒家的“忠君”思想是不现实的;反之,如果单单把儒家“孝悌”的思想放在从政、持家的首位,不仅不会冒任何政治风险,而且还迎合了统治集团的“胃口”(即统治集团忌讳的“篡位”的罪名),从而可以在政治上获得最大的利益。现就史料所载的王祥从政的经历证明之,如“文帝即王位,……(吕虔)请琅邪王祥为别驾,民事一以委之,……。”又“汉末遭乱,……隐居三十余年,不应州郡命,……徐州刺史吕虔檄为别驾,……祥乃应召,虔委以州事。……(以后)举秀才,除温令,累迁大司农。高贵乡公即位,兴定策功,封关内侯,拜光禄勋,转司隶校尉。”从上述记载可知,在汉魏政权迭替及其以后,王祥的官越做越大,仕途一帆风顺。但是却看不到一点他忠于汉朝的言行。那么在魏晋之间的所谓的“禅让”时期,他又有哪些政治行为呢?史载:他跟从司马昭“从讨(田)丘俭,增邑四百户,迁太常,封万岁亭侯。……及高贵乡公之弑也,……(祥)涕泪交流,……顷之,拜司空,转太尉,加侍中。五等建,封睢陵侯,邑一千六百户。……武帝践祚,拜太保,进爵为公,加置七官之职。……祥固乞骸骨,诏听以睢陵公就第,位同保傅,在三司之右,禄赐如前。诏曰:‘……其赐几杖,不朝,大事皆咨访之。……以公子骑都尉肇为给事中,使常优游定省。’”王祥凭借着丰富的政治经验,很清楚在此时期,如果还遵循儒家“忠君”的思想,必然会遭到迫害甚至被灭门。如公元249年发生的“高平陵事件”,那时大批的士人因为反对司马氏掌权而被残杀甚至被灭门。而王祥及其弟览重“孝行”轻“忠君”(甚至抛弃)的思想及其行为,却使自已在仕途上一帆风顺。

　　总之,社会环境、政治的变化,是王祥、王览兄弟放弃儒家“忠君”思想的重要原因。由此也可以看出,善于因时而变是王氏兄弟为人处事的重要手段,这一点也被其后人所继承。

　　二 王祥、王览兄弟“信”、“仁”和“德”的儒家思想

　　王祥、王览兄弟严格遵循儒家的礼仪制度,尤其是儒家“信”、“仁”和“德”的思想,这也是琅邪王氏家族的一大特点:如高贵乡公“幸太学,命祥为三老。祥……以师道自居。天子北面乞言,祥陈明王圣帝君臣政化之要以训之,闻者莫不砥砺。……及高贵乡公之弑也,朝臣举哀,祥号哭曰:‘老臣无状’,涕泪交流,众有愧色。……祥曰:‘相国(笔者案:指晋武帝)诚为尊贵,然是魏之宰相。吾等魏之三公,公王相去,一阶而已,班例大同,安有天子三司而辄拜人者!损魏朝之望,亏晋王之德,君子爱人以礼,吾不为也。’及入,遂拜,而祥独长揖。”从此段史料记载可知,王祥“以师道自居”和不拜晋王的言行,是符合儒家仁的要求的,如“颜渊问仁。子曰:‘克已复礼为仁。一日克已复礼,天下归仁焉。为仁由已,而由人乎哉?’”,又“子曰:‘人而无信,不知其可也。’”从上述记载可知,王祥在魏晋时期,敢于以儒家思想的“信”、“仁”和“德”的代言人而自居,敢于当面和最高统治者或掌握实权的人当庭论证,可见其信奉“信”、“仁”和“德”的程度。

　　虽然王祥是忠实于司马氏集团的,但违背儒家礼仪制度的言行,他是不会做的,因为他知道遵循儒家礼仪制度:首先,在政治上不会对司马氏集团造成任何损害(如高贵乡公被弑之时,司马孚急忙前往事发地点吊唁,并且在元帝曹奂“禅位”之时说:“臣死之日,固大魏之纯臣也”,他临死之时还自称“有魏贞士河内温县司马孚”,但是晋武帝并没有指责司马孚。第二,自已如此做还会受到时人的称赞,从而可以提高自身的声誉。但要说明一点的是,王祥自始至终遵循儒家礼仪制度而不改,乃其本身性情如此,并非惺惺作态也,这也是其家族始终为儒家礼仪大家的原因所在。王览也同他哥哥一样推崇儒家礼仪制度,史载:“览率素有至行”,晋武帝曾经下诏表彰了王览遵守儒家礼仪的品行,并委任其为宗正卿。史载:“乾宁初,诏曰:‘览少笃至行,服仁履义,贞素之操,长而弥固。其以览为宗正卿。’”由此可见王祥、王览兄弟在信奉儒家“信”、“仁”和“德”的思想方面是一致的。

　　三 王祥、王览入仕思想的体现

　　入仕思想是儒家思想的重要内容,王祥、王览兄弟入仕都是非常积极的,虽然王祥前期由于汉末动乱的原因,不愿入仕,史载:“汉末遭乱,……隐居三十年,不应州郡命。”但后期却一改前期的言行,积极入仕了。最终二人因为积极入仕而“扬名显亲”,下面分述之。

　　首先,王览从政的意愿是很强的,他曾经力劝他的哥哥从政,史载:“徐州刺史吕虔檄为别驾,祥年垂耳顺,固辞不受。览劝之,为具车牛,祥乃应召,……”这也许是王览的后人能够在东晋积极从政,名显于时的原因之一吧,如史载:“览后奕世多贤才,兴于江左矣。”

　　王祥前期入仕并不积极,但在后期,因为王览的劝勉和支持,开始积极入仕,且政绩显著。但后人对他这方面的评价很低。如胡三省评曰:“王祥所以可尚者,孝于后母与不拜晋王耳,君子犹谓其任人柱石而倾人栋梁也。”胡三省认为王祥只有“孝于后母”与“不拜晋王”这两件事可嘉,而余无所论。且严厉批评了其仕宦于晋朝的行为。王鸣盛也指责王祥道:“祥庸贪小人,名仕魏晋,实为晋臣,乃以不拜自重乎。”笔者认为上述二人对王祥的评价有些偏颇,王祥之所以出仕于晋朝,也是受当时政治、社会环境的影响。王夫之就认为:“(当时)风尚既然。……天下之图安而思利者,固必褰裳而从之。”唐长儒先生也说当时的社会风气如王夫之所说。所以在王祥出仕于晋朝这一点上,不能强求之。

　　另外笔者认为,王祥除了胡三省所提到的两件事可嘉外,其政治才能是不能不提的。如吕虔“请琅邪王祥为别驾,民事一以委之,……”,“虔委以州事。于时寇盗充斥,祥率励兵士,频讨破之。州界清净,政化大行。时人歌之曰:‘海沂之康,实赖王祥。邦国不空,别驾之功。’”上述记载中的王祥是很有政治头脑和军事才能的,不然他何以能够使“州界清净,政化大行”和“邦国不空”呢?由何以能使吕虔敢以“民事一以委之”呢?更何以能够“率励兵士,频讨破之。……”呢?当时的人又凭什么要用歌谣的方式赞美他呢?

　　总之,王祥、王览很清楚如何在复杂的政治环境中保全自已及家人,且能够以儒家思想为指导,有所作为。这在王祥遗书里的“五条家训”中表达得很明确,即:“夫言行可履,信之至也;推美引过,德之至也;扬名显亲,孝之至也;兄弟怡怡,宗族欣欣,悌之至也;临财莫过乎让:此五者,立身之本。”此“五条家训”都严格遵循了儒家思想,唯独抛弃了“忠”的儒家思想。王祥遗书中所讲到的“五点家训”,是王祥、王览兄弟儒家思想的具体总结,也是以后琅邪王氏家族儒家思想的核心,更是其家族以后得以立足于江东政局的座右铭。所以说研究王祥、王览兄弟的儒家思想,对于了解其后人王戎、王导、王敦等人的思想亦有着重要的启迪作用。

　　参考文献:

　　[1] (唐)房玄龄:《晋书》,中华书局,2003年版。

　　[2] 杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局,1980年版。

　　[3] (晋)陈寿:《三国志》,中华书局,1959年版。

　　[4] 陈寅恪:《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》,《金明馆丛稿初编》,生活?读书?新知?三联书店,2001年版。

　　[5] 唐长儒:《唐长儒社会文化史论从》,武汉大学出版社,2001年版。

　　[6] (宋)司马光:《资治通鉴》,中华书局,1956年版。

　　[7] 王鸣盛:《十七史商榷》,商务印书馆,1959年版。

　　文天祥的名言篇3

　　文天祥生活在一个汉民族危机阴影笼罩的时代。13世纪初，蒙古诸部在塞外强大起来，部落首领铁木真建立了蒙古汗国。几十年间，蒙古铁骑席卷欧亚，攻城略地，基本统一了欧亚大陆。次子窝阔台继位后，灭掉金国，随即挥鞭南指，进军南宋。从西元1235-1279年，南宋顽抗了40多年，直至君臣军民蹈海殉天下。文天祥的一生，与这场壮烈的民族存亡抗击战争相始终。他是一个永远被载入历史的爱国将领和著名诗人。

　　状元及第

　　文天祥的父亲文仪，酷爱读书，经常一盏孤灯，通宵苦读。他的学问却十分渊博，对经史诸子百家无不精研，甚至天文、地理、中医、占卜之书也广泛涉猎。著有《宝藏》三十卷，《随意录》二十卷。文天祥文辞出众，父亲文仪的教育实在居功至伟。

　　宝祐四年（1256），文天祥到京师临安（今浙江杭州）参加科举考试。被取为一甲第一名。宋理宗宝祐四年（1256），文天祥上京赴考，殿试时，考官把他的卷子列为第七名，理宗亲临集英殿阅读考生的卷子，把文天祥的卷子提为第一名。当时参与复审的著名学者王应麟在旁称赞道：“这份卷子，议论卓绝，合乎古圣先贤之大道。文中表现出忠君爱国之心，坚如铁石。我为陛下得到这样的人才致贺！”

　　开庆元年（阳历1259年），蒙古人向南宋发动大规模的入侵战争。消息传到临安，朝野震动。文天祥遂向皇帝上书，建议改革政治、扩充兵力、抗蒙救国。可惜理宗没有采纳他的建议。

　　景定四年（1263），文天祥到曾被蒙古人蹂躏的瑞州任职。他实行宽惠政策，尽力安抚百姓，恢复地方秩序。瑞州在文天祥治理下，百废俱兴。但不久因得罪权臣贾似道被免去了所有职务。

　　咸淳十年（1274），文天祥被委任为赣州（今江西境内）知州。他主张对人民少用刑罚，多用义理，所属10个县的人民对他非常爱戴，加以这年风调雨顺，稻谷丰收，出现了短暂的安乐景象。但不到一年，蒙古大举南侵，南宋到了最危险的时刻，文天祥结束了15年的宦海浮沉，踏上戎马征途。

　　戎马征途

　　咸淳十年（1274）七月，度宗病死。赵显继位，即宋恭帝。九月，二十万蒙古铁骑由丞相伯颜统领，分两路进攻南宋。淮西制置使夏贵不战而逃。十二月，鄂州失守，都统程鹏飞归降。各地宋军将官在铁骑压境时纷纷叛变，黄州、蕲州（今湖北蕲春南）、江州（今江西九江）、德安（今湖北安陆）、六安等地相继失陷，南宋兵败如山倒。

　　理宗的妻子，皇太后谢道清下了一道《哀痛诏》，述说继君年幼，自己年迈，民生疾苦，国家艰危，希望各地文臣武将、豪杰义士，同仇敌忾，共赴国难。然而各地将官大都观望不前。只有文天祥和张世杰两人响应《哀痛诏》，召集兵马，起兵勤王。

　　德祐元年（1275）正月，文天祥接到小朝廷专旨，命他“疾速起发勤王义士，前赴行在（行在：指皇帝离京寄居之处）”。文天祥奉读诏书，痛哭流涕，立即榜文，征募义勇之士，同时筹集粮饷。在文天祥的感召下，一支以农民为主、知识分子为辅的爱国义军在极短时间内组成，总数达三万人以上。起兵勤王在文天祥的生活中揭开了新的一页。德祐元年（洋历1275年）八月，文天祥的部队到达临安，一路秋毫无犯，声望大增。

　　十月，常州（今江苏常州）告急，朝廷命文天祥率军保卫平江，又派张全率两千兵增援常州。但张全卑鄙自私，当文天祥派去的三位将领与蒙元苦战时，隔岸观火，坐视不救，在战斗中又乘夜逃跑，陷义军于孤立无援之地，遂使战斗失利。

　　蒙古铁骑攻破常州、平江后，临安危急。丞相陈宜中加紧策划议降，太皇太后也准备“奉表（降书）称臣”、“乞存境土”、“封为小国”。张世杰对朝廷绝望，转到南方招兵，以图东山再起。文天祥的救国方略得不到支持，也想离开临安回江西继续顽抗。兵临城下，左丞相留梦炎、右丞相陈宜中先后逃走，小朝廷乱成一团。

　　出生入死

　　德祐二年（洋历1276年）正月，蒙古铁骑三路兵马围困临安，城内城外，宋朝将官降的降、逃的逃。太皇太后命文天祥为右丞相兼枢密使，收拾残局。文天祥见事已至此，不可推辞，答应出使蒙元大营，以便一窥虚实，见机行事。文天祥以堂堂然的态度和蒙古交涉，却被蒙古统帅伯颜扣留。太皇太后失去文天祥后，更无人可以依靠，终于向蒙古投降。

　　文天祥虽然被拘禁，但不甘心失败，又不肯归顺。蒙元决定把他送往元大都。船到镇江（今江苏镇江） 靠岸，文天祥等十二人趁机逃走。

　　文天祥一行人到达真州（今江苏仪征市，即扬州市西南）后，受到真州军民的热情欢迎。守将苗再成认为，以文天祥的丞相、枢密使身份作号召，江淮合力，不难挽回大局。不料淮东制置使李庭芝中了敌人的反间计，以为文天祥已投降蒙古，到真州来攻城，要苗再成杀掉他。苗再成不忍，但上司的命令又不能置之不理，只好把文天祥暗地送到城外放走。

　　从真州到通州，文天祥一路颠沛流离，饥寒交迫。随从的人逃的逃、死的死，十二人只剩下六个。他们沿途多次遭遇蒙古军，九死一生，最后终于到达通州。

　　文天祥在通州听说益王、广王在永嘉（今浙江温州）建立了元帅府，号召各地义兵勇士继续抗蒙，就马上决定投奔二王。德祐二年（1276）闰三月，他扬帆入海，回到南宋统治的地方。他计划在闽、广重举义旗，团结各方义兵，统一部署，复兴南宋。

　　兵败被俘

　　德祐二年（1276）五月初一，益王在福州登位，是为端宗。文天祥担任枢密使兼都督诸路军马。七月，文天祥在南剑州（今福建南平）开督府，福建、广东、江西的许多文臣武将、地方名士、勤王军旧部纷纷前来投效，文天祥又派人到各地招兵筹饷，很快组成了一支督府军，规模、声势都比去年的江西勤王军大得多。但是，朝中大臣不能同心同德对付敌人，成为抗蒙事行动的一大障碍。

　　德祐二年十月，朝廷命文天祥出兵汀州（今福建长汀），不幸战斗失利。在蒙元的攻击下，南剑州也落入敌手，行都福安（即福州）失去屏障。丞相陈宜中、枢密副使张世杰紧急护送端宗和卫王登舟入海，以避兵锋。福安府随即陷落，南宋从此成为海上的流亡政府。

　　景炎二年（1277）初，蒙元进逼汀州，文天祥退却到广东梅州（今广东梅州）。经过整顿，五月间又从梅州出发，打响了收复江西的战役。在文天祥的领导下，江西的抗元军事行动进行得如火如荼。文天祥统一部署，挥师席卷赣南，收复了大片土地。

　　景炎二年八月，蒙古铁骑发起大规模的进攻。督府军由于没有作战经验和严格训练，战斗力不强，在铁骑猛烈的冲击下，惨淡收场。文天祥带兵入粤，在潮州、惠州一带继续抗蒙。祥兴元年（1278）十二月二十日，文天祥不幸在五坡岭被一支偷袭的蒙古铁骑俘获。他吞药自尽，但因药力失效，未能殉国。

　　过零丁洋

　　蒙元的元帅汉奸张弘范率水陆两路军队直下广东，要彻底消灭南宋流亡政府。文天祥被他们用战船押解到珠江口外的伶仃洋（今属广东省）。张弘范派人请文天祥写信招降张世杰，文天祥当然坚拒写招降书，但写了一首七言律诗，表明自己的心迹。

　　这首诗就是留芳千古的《过零丁洋》：

　　辛苦遭逢起一经，干戈寥落四周星。

　　山河破碎风飘絮，身世浮沉雨打萍。

　　惶恐滩头说惶恐， 零丁洋里叹零丁。

　　人生自古谁无死？留取丹心照汗青！

　　这是一首永垂千古的述志诗。其中“人生自古谁无死？留取丹心照汗青！”的高尚品格，成为千百年来汉族人的楷模。这句千古传诵的名言，是诗人用自己的鲜血和生命谱写的一曲理想人生的赞歌。全诗格调沉郁悲壮，浩然正气贯长虹，确是一首动天地、泣鬼神的伟大民族主义诗篇。

　　在蒙元的猛烈攻势下，南宋流亡政府窜逃到秀山（今广东东莞虎门的虎头山）。十一岁的端宗惊悸成疾，在州（今广东湛江市）病逝。张世杰、陆秀夫立八岁的卫王继位，又把行朝迁到新会县南面大海中的山。祥兴二年（1279）二月初六日，宋军视死如归，对蒙古舰队在海面上展开了惊心动魄的海战，最后张世杰统领的宋军战败，陆秀夫背负幼年皇帝蹈海殉国。

　　慷慨就义

　　崖山战役后，文天祥被俘并押到广州。再次拒绝了蒙元对他的招降之后，被押赴元大都。文天祥从至元十六年（1279）十月抵达大都到至元十九年十二月初九日（公元1283年1月9日）被杀，一共被囚禁了三年两个月。这段期间，元千方百计地对文天祥劝降、逼降、诱降，参与劝降的人物之多、威逼利诱的手段之毒、许诺的条件之优厚、等待的时间之长久，都超过了其它的宋臣。甚至连忽必烈大汗亲自劝降都未能说服他。因此文天祥经受的考验之严峻，其意志之坚定，是罕见的。

　　至元十九年（1282）十二月初九，是文天祥就义的日子。这一天，兵马司监狱内外，布满了全副武装的卫兵，戒备森严。上万市民听到文天祥就义的消息，就聚集在街道两旁。从监狱到刑场，文天祥走得神态自若，举止安详。行刑前，文天祥问明了方向，随即向着南方拜了几拜。监斩官问：“丞相有什么话要说？回奏尚可免死。”文天祥不再说话，从容就义，终年四十七岁。

　　文天祥殉难后，汉族人民以各种方式纪念他。公元1323年，在文天祥家乡吉州的郡学里，他的遗像挂在先贤堂，与欧阳修、杨邦乂、胡铨等并列祭祀。公元1376年，北京教忠坊建立了“文丞相祠”，后来，他的家乡吉州庐陵也建立了“文丞相忠烈祠”。文天祥的文集、传记在民间流传很广，历久不衰，激励着民族的正气。

　　历程评述：

　　文天祥的名言篇4

　　摘 要：哈萨克族在漫长的历史发展过程中，形成了丰富多彩的哈萨克吉祥文化。哈萨克吉祥文化多种多样，本文将着重介绍哈萨克吉祥中的吉祥符号。吉祥符号包括单数吉祥、名字吉祥和护身符吉祥等，它们皆源于北方少数民族的原始宇宙观和宗教观。吉祥符号有不同的表达形式，其目的都是希望为人们带来吉祥或压制邪气。体现了先民们的审美情趣，传达了哈萨克族悠久的民族文化。

　　关键词：吉祥符号；起源；习俗；文化；

　　哈萨克族在漫长的历史发展过程中，创造了光辉灿烂的草原文化，形成了鲜明的民族特点。这些特点不仅反映在其文学作品、绘画音乐等方面，而且也反映在其丰富多彩的哈萨克吉祥上。哈萨克吉祥包括哈萨克族吉祥符号、哈萨克族吉祥颜色、哈萨克族吉祥植物及吉祥天然物、哈萨克族吉祥动物及动物肢体、哈萨克族吉祥器物、哈萨克族吉祥节日、哈萨克族吉祥神灵、哈萨克族吉祥仪式等。这里我将浅谈一下关于哈萨克族的吉祥符号：

　　一、单数吉祥

　　源于北方少数民族的原始宇宙观和宗教观，哈萨克族人在数字方面很重视单数，在生活中把单数看成是吉祥的数字，所以他们在一些习俗和生活中都选用单数：

　　1.吉祥数字7

　　“七”在哈萨克人心目中是一个神秘的数字，其神秘性源于先民的“天体崇拜”和原始的。先民们特别崇拜北斗七星，认为北斗七星是七个看守，整夜看守两匹先马，或者以为七星是七只天狼或天狗。除了对星宿的崇拜，先民们也非常崇拜天、地。而天、地也分别为七层，正如《迦萨甘创世》所言，迦萨甘创造了天和地。他把天和地做成三层：地下层、地面层和天上层。后来，天和地各增长七层，而且在慢慢长大。萨满教中，”七“更是不可或缺，在典型的驱赶巫术中即可略见一二。如：”萨满要从七户人家讨来七块布条，剪成牛、羊之眼形、舌状，经诵经念咒后剪得粉碎，放在一边；再从七户人家讨来七撮面粉，取七眼泉水或七条河水做成鬼饭，缝一布偶。将剪碎的布条与鬼饭、布偶带到村外岔路口，布条随风扬弃，鬼偶、鬼饭至于道旁，以示送其上路。在萨满巫师祭天活动中，也必须斋戒七日。《魏书?蠕蠕传》称：”后岁仲秋，在大泽中施帐屋，斋戒七日，祈请天日。“近年的考古也说明，对”七“的崇拜也与太阳崇拜有关。

　　“七”常常出现在哈萨克的民间文学作品中，泛指数目之多。如“七天”、“七昼夜”、“七年”等多半是比喻征途的漫长，生活的煎熬、毅力的磨炼。在生活习俗上也常和“七”结下了不解之缘。如哈萨克人在婴儿出生后第7天要举行摇篮礼和命名礼，孩子七岁时进行割礼。在谱系分类上，每个哈萨克家庭要求牢记自己七代祖先的名字，故有谚语说：“不知七代祖先名字的人是孤儿。”七代内不准通婚，而联姻的人家必须隔七条河。婚礼过程，一般要经过七种仪式。娶妻的彩礼也是多的为77匹马，中等户为47匹马，下等户为17匹马。人死后，把死者放人墓穴后，每人也必须铲7掀土。第7天要为死者祭祀。在死者生前居住的毡房中点7盏油灯等。甚至有7个客人一同来到门前时，主人也特别高兴，认为这是吉祥的征兆。如果其中一人给他们送些礼品时，认为是无上光荣和幸福的事，常将所送礼物珍藏起来作为永久的纪念。

　　2.吉祥数字九

　　“九”在古数中既为”阳数“，又为”极数“，是信仰中最崇拜的神秘数字，故指天为”九天“或”九重“，指地之极为”九泉“。哈萨克先民们对”九“的认识，实质上也反映古人对数字的主观态度。例如：康家石门子岩画中的九个裸女，以两组对马分成三个三组，就反映了一种神秘数字的崇拜观念。

　　九的神秘性和神圣化产生于哈萨克先民信仰萨满教时期，其文化内涵主要是象征着”吉祥、高贵“之义。这一义项主要源于萨满教对天的认识。日本护雅夫在《游牧国家中的王权神授》说：”在阿尔泰一带居住的塔塔儿人在巫仪中就有举行爬树之举。他们每年举行巴依由里金的祭天神的仪式，每次举行三天。第一天建立新账房，埋立起带着枝叶的桦树，在树上刻上九段记号。以后就杀马设祭，经过两天种种招福除灾的神事，最后就是萨满教的巫师爬树，即所称的天界旅行。树的一段，象征天的一界。萨满越强，爬得越高。“这里的九段，实际就代表天的九层。因此，能够达到九层之上，就能够从天神处获得吉祥、幸福。

　　除了表示吉祥之外，“九”还有“庄严、庄重的“的义项。《周书?突厥传》载：“其中初立，近侍重臣等与之以毡，随日转九回，每一回，臣皆下拜。”由此意义逐步延伸，进入到哈萨克世俗法律，就形成一种刑罚，即九罚。九罚分为三种：大九，罚以骆驼为首的九头牲畜；中九，罚以马为首的九头牲畜；小九，罚以犍牛为首的九头牲畜。因为个位数到“九”是最大、最多的数，因此哈萨克人也赋予”九“（大多数、多数）等引申义项。

　　3.吉祥数字3

　　哈萨克族的“三”来源于共同突厥语。哈萨克族源传说有科列察哈的尔与白天鹅结为夫妻并产一子的故事，孩子取名qazaq.qazaq婚后育有三子，分别为：bekars、aqars、dgsnsrs，其后裔为：大玉兹、中玉兹、小玉兹。因此三被视为“崇高的、最大的”，这包含着哈萨克人对祖先、英雄的崇拜。

　　从宗教观方面来说，拉德洛夫认为萨满教义把宇宙分为三等，以地界为中心，人类所居；上为天堂界，诸神所居；下为地狱恶魔所居。由于萨满教义的影响，哈萨克人对三怀有一种崇敬的心理，进而发展至敬畏，所以三除了基数词义项以外，还表示“许多的、所有的、众多的、不幸的”。数字在哈萨克人生活中不仅是一个计量单位，也是被赋予一种神秘色彩的图腾，这种图腾势必在世俗和精神世界中得以体现。“三”作为一种数字图腾，始终贯穿于哈萨克人的人生礼仪中，具体表现在诞生礼仪、结婚礼仪、丧葬礼仪中。

　　我国古代往往把诞生礼放在诞生后的第三日，俗称“三朝”，后来又产生了“洗三”的礼仪。在哈萨克人的诞生礼仪中也有类似的程序，只是内容不同。据《回疆志》记载：”小儿落草，先请阿浑用水洗毕，嘱咐吉祥经咒，三日又洗，十日再洗，十三日名之，四十日有长亲送小衣服，将小儿洗一个新的生命周期。

　　4.吉祥数字40

　　“四十”的文化内涵是非常丰富的。“四十”对大多数信仰伊斯兰教的民族而言，其往往意味着一个飞跃、转折的时机。这一内涵来自先知婚后约四十岁，开始得到创造万物的主的信息，被真主选为“纳比”（先知）。于是他就开始“专心致志与思索神圣之道”。伊斯兰教创始人四十岁得到主的信息，这对信仰此教的民族来说，“四十”就意味着一个本质的飞跃，如《乌古斯可汗的传说》中乌古斯四十天就长大成人。

　　因为”四十“是一个神圣的数字，所以在哈萨克人生习俗中，”四十“占有一个举足轻重的地位。如：四十天礼，也称满月礼（因40天系双数，意为满月），即四十天时，请年长妇女为新生儿洗澡，并用四十勺水洗之。在民间故事里，有许多故事都与”四十“有关这里的”四十“多表示一个神秘的概念，一个能够产生本质变化的概念，一个具有神奇力量的数字。为哈萨克人引以自豪的”四大奇文“都与四十有关”《克里木的四十位英雄》、巴哈亚尔四十章》、《四十个大臣》、《鹦鹉故事四十章》、。此外还有：《秃小子的四十句谎歌》、《四十个强盗》、《奸商的四十头犍牛》、《四十个希尔坦圣人》等。

　　另外，“四十”还意味着“庄严、肃穆”，多用于严肃的场合。《乌古斯可汗的传说》中对祭天仪式的场景有这一一段描述：“在大帐右方立四十尺长的一根长杆，杆顶上挂着一只金鸡，杆下栓着一只白羊。在大帐的左方立四十尺长的一根长杆，杆顶上挂着一只银鸡，杆下拴着一只黑羊。”过去伊斯兰教要交“扎卡特”（一种宗教牧业税），交税以40为界，40-100只羊1只，不满40只的交四分之一只。在格言、谚语、成语和俗语中，“四十”多以“多数、大多数”的意义出现，但多含夸张之义。

　　在哈萨克族中，不同的数字代表了不同的含义，他们共同构成了哈萨克民族吉祥文化的一部分。充分体现了哈萨克民族丰富的文化内涵和哈萨克人民百年来的智慧。

　　二、名字吉祥

　　哈萨克的礼仪即有浓郁的草原生活特点又有伊斯兰教特色。他们十分重视新生命的诞生。哈萨克人在婴儿出生7～10天后要举行命名仪式。参加这仪式的妇女每人都要将一件自己亲手制作的衣服送给婴儿，还要给孩子起一两个名字供主人选择，或者由毛拉给孩子命名。

　　绝大多数哈萨克人的名字可以说是对哈萨克人民古往今来的历史、文化、思想和经济生活的真实写照。

　　哈萨克人民给孩子起名的缘由比较复杂，具体体现在以下几个方面：

　　（1）期望孩子发家致富的名。如：提拜（富裕的）、玛勒德拜（富足的）、拜波勒（祈愿致富）、散斯孜拜（拥有不尽财富的）等。

　　（2）求孩子将来强健、骁勇、机敏而起名的。如：巴特尔汗（勇士）、喀海尔曼（英雄）、阿勒帕穆斯（魁梧的）等。

　　（3）求孩子漂亮、英俊、秀丽。如：阿依苏鲁（似明月一般娇美）、努尔苏鲁（如阳光一般美丽）、阿瑟穆（美丽的）、阿科克孜（娇美的姑娘）等。

　　（4）求孩子健康、长寿而起名。如：孟加沙尔（长命百岁）、沃穆尔吾扎克（长寿）、阿曼别克（保佑无恙）等。

　　（5）求孩子聪明睿智。如：达讷什番（伟人、英明）、阿克勒（智慧）、叶斯波勒（祈愿睿智的）等。

　　（6）期待孩子日后成为达官贵人。如：穆尔扎（显贵）、卓玛尔特（贵人）等。

　　（7）也有一些特别缘由而起名的。如：阿曼卓勒（路途平安）、江布尔拜（雨）、阔希尔拜（将搬迁的）等。

　　（8）有些家庭因孩子接连夭折而给后来的孩子起名为托克塔尔（该停了）、托乎塔森（但求平安）、吐尔森（但求生存）、特列根（祈求来的）等。

　　（9）当生的孩子全是男的或全是女的，就给最小的孩子起名为加恩勒（倒过来）或加恩勒汗，以此表达想要个女孩或男孩的心愿。

　　（10）以历史民族英雄及贤士伟人的名字给孩子起名，已是哈萨克人民的传统作法。

　　给新生婴儿起一个吉祥的名字，是哈萨克族吉祥文化的一部分，反映了哈萨克族人民对孩子的期盼和疼爱。

　　三、护身符吉祥

　　哈萨克族萨满教信仰中，对禁忌和坏事情会进行事前的设防和禳解，由此而产生了形形的护身符、辟邪物及一些仪式。在民间用来禳解的“灵物”种类很多，如毛皮、兽骨、金属、布织品、植物、石头等等，体现出浓厚的草原文化气息。他们多取一些动物的毛皮、骨头作为护身辟邪之物，这是源于萨满信仰中的自然崇拜。“假如土著能成功地讨好与蛇、熊、狼、天鹅以及各种其他的鸟兽，他就从它们中获得了可靠的保护神。因为他确信它们里面隐藏着具有强大威力的精灵”――这是“卡斯特琳找到的有关游牧民族把某些动物作为一定的物神来崇拜的现象的解释”，正因为这些东西本身具有强大的“灵力”，才会被人们拿来用于压制邪气，保护自身。

　　哈萨克族的主要先民之一乌孙曾以狼为图腾。有史记载，乌孙王昆莫生弃于野，而狼往乳之，单于怪以为神而爱养之，乌孙人由此把狼视为本族的保护神而加以崇拜。这一点也影响了后来的哈萨克人，在他们的观念中狼是神圣的，甚至他们不直呼其名，而称其为“狗鸟”。他们把狼髀石或狼牙佩戴在身上用来辟邪，并称之为“A shek”。由于这是很神圣的辟邪物，一般佩戴者不能告之他人，也不能轻易拿给别人看。这种用狼骨制的护身符在哈萨克人看来是非常珍贵的。因此该物也就在心理上给人灵验、神圣的感觉。

　　除了狼以外，猫头鹰也被哈萨克人视为吉祥之物。在哈萨克小孩的肩头和年轻姑娘的帽子上常佩一束猫头鹰羽毛。新娘过门时，头巾上定有鹰羽，那不仅是一种装饰，更是一种心态，或是心愿，是要祈求鹰羽辟邪保平安的。另外也有希望自己能像猫头鹰般目光锐利，明辨是非之义。有些人将整只猫头鹰或其爪子挂在孩子的胸前，以求幸福。

　　另外，狐狸也被认为是非常聪明、具有灵性的动物。”突厥语族的哈萨克族人非常重视黑色或白色的狐狸。猎获后，其皮一般不做衣帽，而是郑重地保存起来，每年一定的季节拿出来挂在屋顶上，哈萨克人认为，谁拥有黑白狐狸皮，谁家就会受到人们是敬慕。”

　　哈萨克人还佩戴一类护身符――“Tumar”。这是由毛拉依据求符者个人情况特别为其制作的。毛拉事先将经文写在一张纸上，其内容多是祛除灾祸、保佑平安。也有个别人为某些特殊事件所求的护身符，比如解脱病魔、达成一定的愿望、出远门等等。此类护身符通常是用一小块白布缝制成三角形，将写好的经文放入其中。特别是出远门的人必定会去毛拉那里求得这样的护身符，以保自己在异乡一切平安。有时也用皮革来缝制，其形状多样，有长方形、正方形、三角形等。这是最常见、最普通的一类护身符。

　　哈萨克人生活中有很多语言禁忌，尤其忌讳当着主人的面夸孩子漂亮、聪明，他们认为这样会使孩子受邪眼、邪语之祸，而产生灾病或不顺利。为了防范此类情况，也就产生了另一种护身物――用来防邪眼致厄的石子或珠子。他们将七颗小黑子缝在一小块白布中，制成三角形，戴在孩子的肩头，或是将珠子戴在胸前（珠子形状似眼睛），这样一来，别人的邪语、邪眼就不会伤及孩子，而是”传给“了石子或珠子。这也就是有些人在受了别人夸赞后，马上会说”让你的邪眼、邪语都传给石头吧“的原因。我们在泰勒的《原始文化》一书中可以看到这样一句话：”在北亚细亚的阿尔泰语系诸部落中，对木杆和石头的崇拜仍然全盛地存在着。石头，特别是奇形怪状的或者与人或动物的形状相似的石头，成为崇拜的对象，这是因为它们里面住着强有力的精灵。“哈萨克人也认为石头本身具有一种”灵力“，能抵御外界邪恶的力量。他们把形状类似于人眼的石头称为“眼睛石”，并认为其具有很强的辟邪功能。在一些地区人们还崇拜天然有孔上的石头，在”巴扎尔湖勒村仍保留着对天然有孔石的崇拜，这样的石头放在家里或戴在身上具有辟邪的作用。

　　另外，高龄者逝世后，其生前使用过的或其葬礼上使用过的一些东西都被哈萨克人认为具有祛邪、保佑平安之功用，尤其是葬礼上的食物和使用过的白布会被哈萨克人抢来分给自己的家人，特别是小孩。

　　以上所举护身、辟邪之物皆是很常见的，除此之外，还有一些少为人知的辟邪物。“在有些哈萨克族地区婴儿的摇床上常缝制一块刺猬皮，据说可以阻止魔鬼接近；为了走路不摔跤，有些人腰里常系上一枝梭梭柴秧；在婴儿摇床的头部位置放一把刀，也可以起到不使婴儿受惊吓、阻止邪气的功用；新婚夫妇出门时，要在床上放刀子或斧头，这样可以起到”守新房“的作用，因为让新房空着是不祥的；在牧区，妇女们如在傍晚时分去水边打水，必须戴头巾或带一把刀，据说可以防止”Saitan”（鬼怪）缠身；有些家庭也将做礼拜时用来铺在地上红布镶边的四方形白布挂在屋内，或是将《古兰经》摆放在正屋中，以保佑全家平安。当然，这是在伊斯兰教传入后才形成的。这些用来禳解的”灵物“都是民间所公认的，也有一些是因为某些偶然或特殊缘由而成为驱避禳解的物品，如男女互赠的信物、长辈留给晚辈的一些物品、某些特殊人物赠予的物件等等。但无论是公认的还是自定的，这些”灵物“最终给了人们心理上的安抚，在无形中缓解了人们精神上对鬼神和神秘异己力量的恐惧和敬畏，减轻了压力。

　　四、结束语

　　哈萨克族的每一种符号吉祥都传递着哈萨克的文化信息，蕴含着深层的文化内涵体现了哈萨克族神奇的宇宙观和世界观，表达了原始先民对自然界的纯朴观念和对生活的美好愿望。哈萨克族吉祥符号十分丰富，也是探索哈萨克族文化的重要途径之一。哈萨克族吉祥符号还体现了先民们的审美情趣，传达了独特的审美意义。（作者单位：伊犁师范学院中国语言学院）

　　参考文献：

　　[1] 巴哈尔古力?夏米勒.哈萨克族古风俗[N].新疆师范大学学报，2009

　　[2] 萨丽达.哈萨克族的祝福礼仪――巴塔[N].酒泉日报，2007

　　文天祥的名言篇5

　　然而，因钟祥高考作弊已有前科，湖北省教育厅今年把严查考纪考风的重点放在了这里，不仅从异地派监考老师，还增派人手加强信号屏蔽工作，致使大部分试图舞弊的考生计划泡汤。

　　令人意想不到的是，与其他地区默默“认栽”情形有所不同，一名正在钟祥三中对面酒店通过无线电波向“指定”考生发送试题答案的可疑人员被举报，当警方欲将其带走进行调查时，该人员竟称：“这个酒店内又不止我一个人在发答案，干吗只抓我一个？”

　　不仅如此，考试结束后，部分作弊未遂的学生及其家长有的抱怨接收不到播报答案的电台信号，有的抱怨外地老师监考太严，愤怒的家长们围堵了监考老师，更有两名异地的监考老师被打。

　　在随后几天钟祥市政府召开的媒体会上，发言人解释监考老师遭围堵被打系“监考太严，少数考生没有考好，学生及家长发泄不满情绪”所致，对存在部分当地教师参与集体舞弊一事，亦以“事实尚未查清”作回应。

　　但钟祥多位知情人士却透露，作弊在包括钟祥、天门、仙桃在内的多个县市已形成产业链，招揽客源、购买设备、窃取试题、组织答题、选取传送点、传送答案、收取费用等等。

　　监考老师遭围堵被打

　　6月8日18时23分，京山中学一名监考教师在“鄂高考2013语文评卷员”QQ群内率先发出消息：“我们是监考老师，现在被几百名学生围困在钟祥三中考点办公室。昨天下午，一老师被家长打。今天中午，一老师又被家长打。”

　　钟祥市公安局局长向军随后澄清称，事实上，仅有一名监考老师被考生家长殴打，另一名监考老师受家长威胁，“这名家长的确是准备下手打人的，但被我们及时制止了”。

　　7日下午，一位来自京山县的李姓监考老师没收了考生违规带入考场的手机，考生父亲赵某得知后在校门外打了李老师一拳。8日上午，一位来自荆门市区的钱姓监考老师在没收考生违规带入考场的手机后，也遭到该考生父亲尹某的语言威胁。“经调查取证，我局依法对两人行政拘留五日。”向军说。

　　为保障监考老师的人身安全，8日下午最后一科考试，钟祥三中每层楼都增配了两名警察值守。到下午5时20分，当监考老师们陆续走出考场时发现，从考场到考点办公室沿途筑起了一道由警察构成的人墙。

　　据当时在场人士拍摄的现场视频显示，学生突然朝监考老师冲去，扔文具、砸老师……见此场景，监考老师们都吓蒙了，均躲在考点办公室不敢离开。“我们的行李都是警察去宾馆房间挨个帮我们收拾的。”一位监考老师说，直到当晚9时许，在警车护送下，监考老师们才安全撤离。

　　荆门市副市长柯昌军称，发生上述冲突，问题主要集中在考生反映今年监考太严、对异地监考不适应、质疑监考教师安检时动作不规范、考生自感成绩不理想情绪大等方面。

　　有考生家长甚至质疑，钟祥共6个考点却仅有钟祥三中考点实行异地监考，这有失公平。事实上，湖北省展开异地交叉监考试点之所以率先拿荆门地区的艺体生“开刀”，与当地往年考风考纪较差有关。

　　钟祥市教育局局长杜传家坦言，去年，该市个别考点疑似雷同试卷较集中，有考点的雷同试卷达到99人次。湖北省考试院对此提出了口头通报，不仅取消了一名主考官2013年主考资格，并对当地45名监考教师作全市通报批评。

　　然而，今年高考期间，仍有当地老师铤而走险。钟祥市纪委副书记、监察局长李平介绍说，7日下午，在考数学时，钟祥三中艺体考点第10考场，一名考生将手机携带进考场，被李姓监考老师没收，考试结束后，该考生为了要回手机，其家长委托考点清点试卷工作员李某送给李姓监考老师现金1000元，李老师通过李某将手机退给了该考生。根据规定，李某行为已构成违纪，市教育局已对李某岗位职称由2级降至3级。

　　疯狂的作弊产业链

　　事件发生后，钟祥当地老师陆续收到短信，除介绍事件经过外，短信内容还提到钟祥市纪委已介入，“就可能存在的高考舞弊情况展开调查”。

　　而此前一直愿意接触媒体的两名被打老师自11日起开始保持沉默。据知情人士透露，两名老师目前只得在有官方人员陪同的情况下接受指定媒体采访，且所述内容亦经过多方反复酝酿，内容要求“就事论事”，切忌延伸。

　　另一位熟知当地高考作弊的知情人士进一步透露，作弊在包括钟祥、天门、仙桃在内的多个县市已形成产业链，“控制教师言论主要是为避免作弊产业链的丑闻被意外抖搂出去”。

　　上述人士称，这条产业链链条很长，一级（全国）首先以合法方式从对讲机、车载台等生产企业手中购买相关配件，自行加工、组装。接着，他们一方面开始“猎寻”考试高手，组织答题团队；一方面物色由考场向外传送高考试题的人选。

　　二级（省级）主要负责在本省范围内召集作弊设备操作人员，保证考试答案出来后迅速传到作弊设备终端（考生）手中。

　　三级也就是各地的“地接”了，他们主要负责联系家长和考生，并在考试当天负责提供“工作”场地，以及接待、配合二级商介绍的操作人员。在钟祥三中对面酒店被警方逮个正着的可疑人员即由二级商介绍的操作人员。

　　网络基本搭建完成后，“地接”开始在当地物色客源。客源选择一般遵循三个原则：一是家庭经济条件优越的；二是考生平时模考成绩不低于200分的；三是父母人脉较广、社会活动能力较强者。

　　据上述人士介绍，每年的收费亦不尽相同，近年来呈逐年上涨的趋势。

　　去年，一个肉色耳塞、一个白色无线电接收盒以及两个橡皮擦大小的字幕显示设备，获取全套答案的最初售价是总共1.2万元，高考临近卖到了1.5万元。今年，同样的舞弊设备及全套答案均价卖到2万元，高考临近时一科要价3万元，全套最高涨至8万元。“事实上，舞弊团伙的设备、人工等成本只占售价的15%―20%，超过80%的净利润被各级商瓜分。”上述知情人士直言。

　　作弊学生可通过两种方式获取答案，一是通过黄豆大的耳机间断性无规律地获取答案；一个形似于橡皮擦的字幕显示设备亦会同时显示试题答案。

　　为确保考生顺利作弊，三级还会“打点”监考、巡视人员，“行价”为每人每科300元。该上述知情人士分析，外地来的监考老师不配合，可能是激怒学生及家长的重要原因。

　　通过高科技手段协助考生考场作弊早已不是新闻，今年5月2日，徐州警方、检方跨省办案，摧毁了一条买卖高考答案的“产业链”。周顶天等15人因犯非法获取国家秘密，被分别判处六个月至一年不等的有期徒刑。

　　文天祥的名言篇6

　　关键词：西昆；北宋；道教

　　真宗景德、大中祥符年间，王钦若、杨亿等人奉召在秘阁修《历代君臣事迹》，也即《册府元龟》。秘阁文人在闲暇之余，“历览遗编，研味前作，挹其芳润，发于希慕，更迭唱和，互相切”，得诗近250首，编为《西昆酬唱集》。这部诗集在诗人主体、诗歌形式与内容上，都受到了《册府元龟》的影响，如《泪》诗，就是把古来有关悲泣泪流的典故集中在一起为诗，显然不无“类书”编纂的影响。此后，《西昆酬唱集》成为中国文学史上的“问题”诗集。一般以为，《西昆酬唱集》结集于大中祥符元年(1008)，至今整1003年。千余年来，历代名家硕儒，措意于此，但这部诗集留下的诸多问题和不同角度的阐释空间，仍是当今学者选题的重要对象。在已有的研究和评论中，从道教角度探究者并不多，而这是正确认识《西昆酬唱集》的关键所在。本文从真宗朝的崇道背景出发，分析杨亿对道教的真实态度，试析《西昆酬唱集》的形成过程与艺术特征。

　　一、《西昆酬唱集》研究中的道教缺位

　　由《西昆酬唱集》而起的“西昆体”诗歌在中国文学史上，曾经风靡一时，甚至风雅为之一变，唐贤诸诗集几乎废而不行，但旋即受石介等人的猛烈抨击，到了南宋又有江西诗派黄庭坚等人的推崇，及至元明清三代，诗话、笔记、序跋对西昆体都有或褒或贬的评议。

　　自近代学术展开以来，西昆体的形成与文学特征也是各种文学史、批评史绕不开的话题，如20世纪二三十年代谢无量的《中国大文学史》、郑振铎的《插图本中国文学史》、柯敦伯的《宋文学史》及40年代出版的《中国文学批评》。这几种早期文学史、批评史著作，学有所承，功力深厚，且很少受意识形态影响，对西昆体缘起与特征的论述都相当深刻。建国以后，受政治影响，文学研究偏离了理性轨道，“形式主义”是消极文学的典型“罪状”，几种作为“教材”、具有“标杆”意义的文学史对西昆体的定位，大都是徒具形式、毫无内容。就是以“个性”见长的章、骆(本)《中国文学史》在谈及“西昆体”时，也是以“感情是很贫乏的”结束之。

　　20世纪80年代以后，西昆体研究渐入佳境。郑再时的《西昆酬唱集笺注》、王仲荦的《西昆酬唱集注》两部力作，虽成书于建国之前，但先后再版，影响至深；肖瑞峰、陈值锷、曾枣庄、祝尚书等人，也都从文献清理和文本细读角度，对西昆体诗歌做了深入阐释和“”式的正面肯定。而近几年，随着研究队伍的壮大，研究西昆体的中青年学者和研究生渐多，略有重复之嫌，但从北宋科举文化、禅宗及佛学翻译、文献学及“后西昆”影响@等角度的研究，不仅令人耳目一新，而且提供了扎实可靠的文献基础，为进一步研究提供极大的便利和拓展空间。

　　综括前人论著，西昆体形成原因与艺术特征大致可概括如下：1.相对富庶稳定的社会背景；2.馆阁文人的富足清闲；3.对李商隐的追慕和模仿；4.唱和诗风的盛行；5.诗风的因袭与变革。这个概括并不全面，对西昆体有专深研究者，一定能有所增饰，但从道教和具体的崇道背景进行的深入研究，则很少见。每提及真宗崇道等，多重复引录常见的几条资料和惯常的“结论”而一笔带过，很少有从北宋初年的道教信仰形态、真宗的崇道目的、西昆体诗人的奉道背景等角度做深入考察的。

　　如前揭，《西昆酬唱集》创作、结集于景德、祥符年间，此期多数诗人参与了真宗的祟道活动，仅凭直觉，这样一部诗集不可能没有道教的影子。仅仅停留在文学形态、诗风变迁等角度的研究，不足以充分认识《西昆酬唱集》。而我们结合当时的崇道背景，从道教角度考察《西昆酬唱集》，不难发现西昆体的形成与风格，有不可忽视的道教影响，整部《西昆酬唱集》背后暗含着隐隐的道教底色。

　　二、“西昆”一名在宋初的道教意蕴

　　关于“西昆体”的形成，“西昆”一名所起，所有研究“西昆”者都会论及，且都少有例外地引录杨亿在《西昆酬唱集序》中的话：

　　凡五七言律诗二百五十章，共属而和者，计十有五人，析为两卷，取玉山册府之名，命之日《西昆酬唱集》云尔。

　　“取玉山册府之名，命之曰《西昆酬唱集》云尔”句下，王仲荦《西昆酬唱集注》引《山海经》卷二之《西山经》和《穆天子传》卷二有关西王母居群玉山及穆天子西征事。王先生的注释精密详赡，但引《山海经》郭璞注，不知所据何本，参照通行的袁珂注《山海经》，衍出一句，故涉及“玉山策府”的《穆天子传》卷二部分另引《穆天子传汇校辑释》如下：

　　辛卯，天子北征，东还，乃循黑水。癸巳，至于群玉之山(即《山海经》玉山，西王母所居者)，容氏之所守。曰：群玉田山，口知阿平无险(言边无险阻也)，四彻中绳(言皆平实)，先王之所谓策府(言往古帝王以为藏书册之府，所谓藏之名山者也。)。

　　括号内文字为郭璞所注，无疑这是杨亿所谓“玉山策府之名”最准确的出处，而王先生所加按语也恰好地说明作为秘阁文人的杨亿为什么用“西昆”给诗集命名。有的学者在谈到这个问题时，悉数引录王先生提供的文献和按语，但为什么要用“西昆”一名，并未深究，导致不少相关论著陈陈相因，反复引录。

　　《山海经》是上古神话的重要典籍，也是神话学学者眼中的资料宝库，但这部最古老的地理、杂史书籍，内容与神仙信仰有密切关系。朱越利《从(山海经>看道教神学的远源》一文，曾对此做过论述，总结为三点：第一，《山海经》提出了长生信仰。《大荒西经》记载颛顼变化为鱼妇，死而复活，肉体长存；《海外南经》记载员丘山上有不死树，食之乃寿，有赤泉，饮之不老，有黑色的不死之民；《大荒南经》说有不死之国，阿姓，食“甘木”得长生；《海内西经》谓有凤皇、鸾鸟守卫着不死树、不死药，人食之皆长生；《西山经》载黄帝食仙药玉膏，一服即仙，等等这些有长生不死的记载，体现了早期的长生久视观念，而这是道教信仰根本的教理教义之一。第二，《山海经》中有神仙与羽士的记载。道教中的金母元君就源于《山海经》中的西王母传说。《海外西经》说轩辕之国人皆长寿，“不寿者八百岁”，《海外南经》说有些神是鸟身有翼，还有羽民之国，人长头，身生羽。后世道教称彭祖八百岁，道士称羽士与此当有密切关系。第三，《山海经》提到神仙天都，如《海内经》说华山青水之东有肇山，有人名柏高，可以由这里到天境；《海内西经》说昆仑之虚，方八百里，高万仞，上有不死的木禾，有九井以玉为槛，九门有兽守之，这里是百神所居住的地方。这些逍遥的天都，《太平经》承袭此说，以昆仑山为真人、神仙居所。第四，《山海经》中的祭礼，为道教科仪打下基础。第五，《山海经》中的奇异方术为道教吸取。如《南山经》记载“迷谷”之木，“佩之不迷”；《中山经》记载的赤文飞鱼，“服之不畏雷，可以御兵”；《西山经》载灌水中有流赭(赤土)，“以涂牛马无病”；另有“神荼”和“郁垒”的传说，所记载的各种方术，均为后世道教所吸收。道教成立早期，在造构自己的神仙谱系、经典系统过程中积极利用了《山海经》，其中的“西王母”更是神话演变为“仙话”的

　　典型例证。西王母、东王公形象的配对出现，至迟在东汉中后期就已经出现，至六朝上清派定型架构西王母的新说，西王母与东王公分别在东西二境承担济度职能，西王母仙话过程基本完成。从六朝时期，再到晚唐五代杜光庭《墉城集仙录》中的“金母元君”，《山海经》、《穆天子传》中有关西王母居群玉之山的神话，已经彻底成为道教仙界中的地仙之主。

　　以此，北宋初年，杨亿在《西昆酬唱集序》中提及的“取玉山册府之名”，所用《穆天子传》和《山海经》的西王母典故，已经超出神话范围，很大程度上，应是从道教信仰角度，或是顺应道教信仰的心态出发的。

　　《历代君臣事迹》的编修是在秘阁中进行的，秘阁是崇文苑下的“图书馆”――帝王藏书之所。杨亿以“往古帝王以为藏书册之府”的昆仑群玉之山比附馆阁文人工作的“秘阁”，无疑是顺应真宗“崇道”的跟风之举。当然，杨亿彼时的真实心态和倾向，实难准确揣摩，但结合西昆体形成过程中真宗崇道的历史背景和杨亿本人对崇道的态度，这个推断基本是可靠的。

　　三、真宗崇道与《西昆酬唱集》的编纂

　　《西昆酬唱集》的结集时间，有景德四年(1007)、大中祥符元年(1008)、大中祥符三年(1010)、大中祥符六年(1013)等四种说法，许琰博士综合诸说，详加参核，取王仲荦、曾枣庄等人的大中祥符元年秋结集成书说，本文亦从此说。《西昆酬唱集》二百余首诗歌的创作编年，也有学者考证，综合各家成说，70个诗题大致作于景德二年(1005)至大中祥符元年(1008)之间。而景德、大中祥符年间，正是北宋历史上两个崇道高潮之一的真宗时期。

　　真宗在位的24年中，大力扶持、利用道教，并导演“天书”、“圣祖”下降等崇道事件，这不仅是宋史上的大事，也是道教史上的重要事件。但笔者所见的《西昆酬唱集》研究，每谈及成书背景，多作泛泛之言，对这个最直接的政治背景、时代氛围，似乎视而不见，但这恰恰是正确认识西昆体形成的肯綮所在。

　　真宗崇道大致可以分为两个阶段：一是即位之初到景德四年(1007)，二是大中祥符元年(1008)到乾兴元年(1022)。前期崇道基本延续太宗的传统，重视道教斋醮的政治作用，尊礼隐士高人，希慕长生，并召钟南山道士种放，备加优宠。但后期封禅泰山，并制造天书下降等“祥瑞”事件，则有深刻的政治原因。

　　《中国道教史》第二卷以为“影响真宗崇道的直接契机则为澶渊之盟”。澶渊之盟让真宗如释重负，但应战过程极富戏剧性，最终向辽输饷之后，真宗开始对道教大肆推崇。《资治通鉴长编》卷六三云：“上既罢兵，垂意典礼”。“典礼”也即中原本民族固由的传统宗教――道教及其科仪等。对于真宗崇道的内在隐情，《宋史》卷八《真宗本纪》后附史官《赞》语曾推测：辽国国主称“天”，后称“地”，一年“祭天”不知其几。宋臣知契丹之俗习，又深知真宗厌兵之意，所以上“神道设教”之言，“欲假是以动敌人之听闻，庶几足以潜消其窥觎之志欺?”《中国道教史》又以为真宗崇道，“乃是被宋辽和战刺激起来的民族主义意识的表现。”总之，真宗时期，对道教的尊崇，从上到下，无以复加，《宋史》史官曾批评真宗：“封禅事作，祥瑞沓臻，天书履降，导迎奠安，一国之君，如病狂热，吁!可怪也。”

　　但是，要说明真宗崇道对《西昆酬唱集》的结集和西昆体的形成有重要影响，就不能不说明《西昆酬唱集》编者杨亿对真宗崇道的态度及与王钦若的关系。

　　王仲荦《前言》曾提到：“杨亿替宋真宗草东封诏，原文有‘不求神仙，不为奢侈’等语，宋真宗看了诏文草稿，就把这两句很重要的话删去了。可见，杨亿是不赞成东封的，更不赞成大兴土木赶造无益于用的这些奢侈措施。”这个观点广为征引，几成定论，但真宗删去杨亿的“不求神仙，不为奢侈”的话，到底出自何处，以笔者有限的闻见和检索范围，未见原文，无法判断此语的前后语境和真实用意。但是，据《玉海》卷一百六十《祥符泰山天贶》条却有这样的记载：

　　祥符元年(1008)七月乙酉，诏泰山灵液亭北天书再降之地建殿，以“天贶”为名。先是六月丁酉六日，臣钦若奏天书降于泰山，十月壬子聿天贶殿。十二月庚子，命学士杨亿撰碑。

　　此碑即杨亿的《大宋天贶殿碑》，王昶《金石萃编》卷一二七尚存，内中详细记叙了泰山发现“天书”的经过和宋真宗“乃诏鲁郡，申饬攸司，爰就灵区，茂建清宇”的情况。据此看来，杨亿并未明确反对真宗封禅崇道等，某种程度上也是一个参与者。真宗大中祥符年间，祥瑞频出，据《玉海》卷一九七《祥瑞》记载，杨亿也曾呈祥瑞，云：“八年八月庚寅，知汝州杨亿言，粟一本至四十穗。”

　　另外，就“不求神仙，不为奢侈”一语，虽涉敏感，但也是人臣讽谏君主的一般性话语，似不必大做文章。

　　王钦若与杨亿的关系，也曾是杨亿刚直、耿介反对真宗崇道的例证。如所周知，《历代君臣事迹》的编纂班底是《西昆酬唱集》的创作主力，参与编纂《历代君臣事迹》的17人中，大部分参与了《西昆酬唱集》的诗歌创作，但有一个近乎“反常”的现象，即作为《历代君臣事迹》编纂重要成员的王钦若，并没有在《西昆酬唱集》的唱和队伍中。这源于杨亿与王钦若之间的微妙关系。据《宋史》卷三百五《杨亿传》：

　　亿刚介寡合，在书局，唯与李维、路振、刁、陈越、刘筠辈厚善。……王钦若骤贵，亿素薄其人，钦若衔之，屡挟其失。

　　王、杨二人之间的芥蒂，孔平仲《谈苑》也有记述：

　　杨大年与王文穆不相得，在馆中，文穆或继至，大年必径出，他处亦然。……文穆去，朝士皆有诗，独文公不作。文穆辞日，奏真庙，传宣令作诗，竟不肯送。

　　杨亿与王钦若的关系如此僵硬，而王钦若是真宗封禅泰山，迎降《大中祥符》等一系列崇道活动的幕后操纵者，想来杨亿一定是站在真宗崇道的反面，但事实也未必如此。

　　景德二年(1005)九月，真宗命王钦若、杨亿、李维、钱惟演、夏悚等人取历代君臣德美之事，编辑《历代君臣事迹》，至大中祥符六年(1013)完成。《历代君臣事迹》领衔的“主编”正是王钦若、杨亿二人。《宋史》卷三百五《杨亿传》：“景德初，……俄判史馆，会修《册府元龟》，亿与王钦若同总其事。”王应麟《玉海》卷五四《景德(册府元龟)》条云：

　　景德二年九月丁卯，命资政殿学士王钦若、知制诰杨亿修《历代君臣事迹》。钦若奏请直秘阁钱惟演、刁衍……初，令惟演等各撰篇目，送钦若及亿参详。

　　王钦若与杨亿同修《历代君臣事迹》，共同负责“参详”初稿，显然二人之间的芥蒂，更多的是一种私人恩怨。杨“性耿介，尚名节”，王“性倾巧，敢为矫诞”，二人本性截然不同，睚眦竟起，不足为怪。但在关涉国之大事上，杨亿并未公然“以名节为重”，反对真宗崇道。

　　在真宗及一帮朝臣掀起的崇道风气下，多有趋奉者。《续资治通鉴》卷三十云：“自天书议起，四方贡谀者日多，帝好之弥笃。”天书下降和封禅泰山事息，真宗曾志得意满地跟王钦若说：“古今风俗，悉从上之所好。”其实，何止古今风俗，上之所好，下必从焉，真宗朝的侍从人臣也大多趋炎附势，随波逐流而已。

　　杨亿虽与佛教有密切接触，曾有习禅经历并与禅僧交往，但并不说明杨亿就反感、排斥道教。全祖望《题真西山集》中曾说：“两宋诸儒，门庭径路半出于佛老。”如欧阳修、苏轼等人，两宋文人多出入于佛老之间，没有绝对明确的界限。而杨亿的《西昆酬唱集序》，有以为作于大中祥符元年(1008)，有以为三年(1010)前后，无论元年还是三年，此期真宗在王钦若、王旦等大臣的推波助澜下，正在如火如荼地迎天书，设斋醮，呈祥瑞，所以，杨亿将秘阁文人酬唱诗集取名“西昆”，与其所编《历代君臣事迹》最后名定《册府元龟》的“册府”一样，并非随意采撷神话典故的骚客风雅，深味之，“从上所好”的意趣在焉。

　　四、小结

　　文天祥的名言篇7

　　关键词：孙奇逢；张履祥；理学；清初；民间

　　中图分类号：B249　文献标识码：A　文章编号：1003-0751(2012)02-0124-05

　　张舜徽在《清儒学记》中指出：“明代末年，正是空谈心性的理学盛行之时……这时候却有特力拔起的学者，看到问题的严重，很想挽回一时的风气……北方有孙奇逢，南方有张履祥，都是艰苦卓绝、壁立千仞的人物。”的确，孙奇逢、张履祥作为理学家的代表，在清初理学风气由虚转实的转向中发挥了重要作用；但是，前者是当时北方洛学圈的领袖人物，后者是南方蕺山学派重要支脉的代表，由于南北地域文化的差异，他们在理论和实践上表现出某种不同的趋向，也展示出清初民间理学发展的两条重要路向。因此，很有必要将孙奇逢、张祥履这两位民间理学家进行一番比较研究，以便为清初民间理学的进一步深入研究提供相关佐证。

　　一、书卷与节侠：夏峰与杨园的儒者气象

　　张履祥是浙江桐乡人，世称杨园先生，生于明万历三十九年(1611)，卒于清康熙十三年(1674)；孙奇逢(1584―1675)是直隶容城人，晚年讲学于河南辉县夏峰村，世称夏峰先生，比张履祥大27岁，但从卒年来看，却比张履祥仅晚一年去世，因此两人活跃在同一个时代。但是，同样作为民间理学家，由于受吴越、燕赵不同地域的文化熏染，张履祥一身书卷气息，孙奇逢却满怀侠客精神，两人展现了不同的儒学气象。

　　宋明以来，江南久负文化渊薮之地的盛名，科举家族、文化家族迭出，书院林立，从城市到乡间都弥漫着书卷的气息。在张履祥生活的浙东、浙西一带，先后活跃着王阳明、刘宗周、黄宗羲、朱舜水、吕留良等一大批儒家文化名人，其中刘宗周是张履祥的老师，吕留良是张履祥晚期的重要友人；孙奇逢生长燕赵之地，向来以“慷慨悲歌”著称，在清代“其贤者任侠，尚气节，抗高志，刻苦，重实行，不好理论，不重考证”②，学者王余佑便从孙奇逢受业习兵法，又兼习武学，颜李学派师受王余影响，颜元57岁南游中州时曾折竹为剑、数合击败商水大侠李子青，燕赵之地的任侠风气由是可见。

　　张履祥从很早起就有志儒学，据年谱记载，25岁时，张履祥就已经在反思王学之失，通过研读《小学》、《近思录》，逐渐确立起对程朱理学的信仰。崇祯十二年(1639)，张履祥年29便开始记录《愿学记》，32岁又结识著名学者黄道周，受其规勉。甲申之变当年(1644)，34岁的张履祥又择《愿学记》向理学大师刘宗周求益。要言之，张履祥的学问规模确定很早，而且气象上透露出不少书卷气息。入清之年，孙奇逢却已年届六十，少有讲学，仅是以“节侠”知名。明朝末期，一度权倾天下的魏忠贤阉党，残害左光斗等东林名士，孙奇逢与鹿继善、张果中等冒死营救，被时人目之为“范阳三烈士”。黄宗羲在《明儒学案》中称许孙奇逢说：“逆奄之，如火之燎原，先生焦头烂额，赴之不顾也。燕、赵悲歌慷慨之风久湮，人谓自先生而再见。”而直到明亡清兴，孙奇逢举家迁河南，才真正开始讲学，正是“初尚节侠”，“其后一变而为理学”，终于从“豪杰”走向“圣贤”。

　　面对明清鼎革的乱离，张履祥、孙奇逢也展示出书生本色和侠客手腕的不同。张履祥多是在亲友往来的书信中感叹盗匪、官兵作乱情形，诸如：“五月初，虏骑经过，骚劫殊苦。敝里幸不大掠，然室无居人者十数日而复。”“盗势日炽，百里以内往往沮隔，不敢出门。前月十八之夜，敝里受劫，十家而九，弟亦不免。”⑨加之当时赋税又极为沉重，张履祥无计可施，在与何商隐信中感叹说：“昼则催科之吏如虎，夜则弄兵之子如狼，生人至此，真弗堪为命矣。”总之，作为一介儒生，张履祥是“立功未见施行”；当然，张履祥并未因此而发半句牢骚，却是穷通俟命，自称：“惟以不能自食其力为惧，而糊其口于馆谷，为天地间一蠹是耻，未尝有一念见不足于人世。”(8)北方的战乱比南方更甚，然而孙奇逢的表现却大有不同。崇祯九年(1636)清军连陷明朝州县、进逼京师，明军望而却步，而孙奇逢却率宗族乡党顽强守御，卒保容城不失。崇祯末年，容城屡遭流寇之祸，孙奇逢又率门人子弟入易州五公山中，设规立约，抵抗寇难，弦歌不辍。国变之初数年，圈地在京畿展开，已经66岁的孙奇逢毅然选择了南下，并卜居于河南苏门山，苏门山不仅安定了孙奇逢的生活，也成为孙奇逢讲学的重要场所。

　　张履祥、孙奇逢生平与性格虽有不同，但是均未出仕，都是典型的民间学者。张履祥对明末清初社会风气的批判比孙奇逢更激烈，不认同感也更强烈，在其看来，当时“科目之弊，上直以盗贼之法待之，下直以穿窬之心应之，堪为流涕”，“讲学之风，始于浮滥，终于溃败”。不仅不出仕，张履祥还主张尽量谢绝不必要的交游，这是其作为民间学者的重要价值取向。早在23岁时，张履祥便在好友颜士凤家处馆；而直到60岁时，仍然过着民间塾师的生活。处馆之外就是农耕，张履祥经常是“岁耕田十馀亩，草履箬笠，提筐佐馈”。虽力谋生计，但是由于晚年多丧、多病，取与又严，竟是一身潦倒，甚至到了“炊烟几绝”的境地，赖好友何商隐、吕留良等人的馈赠得以生活。乾隆十六年之前，张履祥声名不出乡里，在地方上几乎没有什么影响，甚至连其师刘宗周的专祠也没有进，的确堪称是江南繁华之地中一位名副其实的隐者。

　　与张履祥不同，孙奇逢“少倜傥好奇节，而内行笃修，负经世之略，常欲赫然著功烈”。明朝末季，孙承宗、范质等朝廷大臣就很赏识孙奇逢的才具，使人聘之却屡次不起，因此名满天下，号为“征君”。清朝定鼎之后，对当时的文化名人极力招致并加以笼络。顺治元年(1644)，巡按柳寅东即以“地方人材”推荐孙奇逢。次年三月国子监祭酒薛所蕴以让贤荐，认为孙奇逢“学深稽古，志切希贤，淡泊宁静”，将之作为许衡、吴澄，愿以祭酒之位让贤，使之教授满汉子弟。孙奇逢最终都以疾相辞。虽然如此，孙奇逢在交游上仍然要比张履祥广阔得多，讲学之中尽显节侠风度，无论达官显贵，还是学者名流，甚至“武夫悍卒，工商隶圉，野夫竖牧”，孙奇逢也“必以诚意接之”，大批弟子也追随夏峰耕读于河南苏门山。20余年间，夏峰北学或者说洛学文化圈逐渐形成，这个学术圈奠定了孙奇峰在清初学界的大师级的地位，与关中李颐、浙东黄宗羲成为三足鼎立之势，黄宗羲在《明儒学案》对之也作了“北方之学者，大概出于其门”的高度评价。

　　二、思想差异：朱陆之辨与夷夏之辨

　　清初思想界最为重要的两个问题一是朱陆之辨，一是夷夏之辨。前一个问题是宋明以来儒学流变的产物，代表了清初学者对明代学风士习的反思；后一个问题也是儒家的重要理论，却因为新王朝异族入主而展现出深刻的政治色彩和现实意义。作为民间理学家的张履祥与孙奇逢，因其不同的气象性格，在这两个问题上也表现出差异。

　　明清两代都以程朱为正统思想，然而民间各种学说却往往超出官方樊篱，变化得绚烂多姿。清初正逢时代巨变，由王返朱是当时学术发展的大趋势，但是王学对当时民间社会的影响仍然广泛而深入。张履祥便是在这种情形下成为民间“尊朱辟王”的第一人。张履祥早年曾一度喜好陆王之学，后来读朱熹《小学》、《近思录》始转向程朱之学，从而对王阳明及其学派展开了激烈批评，比如：“‘良知’之教，使人直情而径行，其敝至于废灭礼教，播弃先典，《记》所谓‘戎狄之道’也。今人犹不知惩其敝，方将攘袂怒目，与人争胜，亦可哀已!”“尊朱辟王”不仅表现在道统中，工夫论也有涉及。明朝末季，王学的空疏已引起学者们注意，以高攀龙、顾宪成等为代表的东林党就高揭程朱之帜，但是在张履祥看来，“东林诸公，表章程、朱之学，然与程、朱毕竟不同。盖其入门便从‘静悟’二字用功，于圣门博文约礼、文行忠信、入孝出弟、守先待后之意，往往不合”。此外，张履祥还与吕留良合编《四书朱子语类》，又劝其刊刻《二程遗书》、《朱子遗书》等程朱一派著作，这是张履祥恪守程朱之学转变的重要表现。

　　与张履祥不同，孙奇逢主张融合朱、陆，认为：“朱、陆同异，聚讼五百年。迄今自其异者而观之，朱之意教人先博览而后归之约，陆之意欲先发明人之本心而后使之博览……究而言之，博后约，道问学，正所以尊德性也；约后博，尊德性，自不离道学问也，总求其弗畔而已。”在其看来，朱陆之间的异同仅是实现方法不同而已，而且朱、陆二人学术是“始焉不合，继焉渐合，终焉相合”，因此并无异同可争。孙奇峰《理学宗传》被黄宗羲批评为“杂收，不复甄别”，但是作为其学术宗向的总结性作品，是书其实是有意将程朱、陆王的思想结合在一起而建立的道统观。

　　夷夏之辨与朱陆之辨同样重要。许多学者遗世民间与异族入主有直接关系，但是“夷夏之辨”作为政治问题过于敏感，很少人会直接谈及，甚至刻意回避，然而时代巨变给人们带来的心理重创仍然难以掩示。张履祥将清人入主比作“陆沉”，“陆沉”是指故国沦陷于异族。张履祥对于明亡一直耿耿于怀，认为：“人于君亲之仇，犹曰：‘吾姑隐忍。’呜呼!是可忍也，孰不可忍也。”相对于黄宗羲盛赞清王朝为“国朝”、称清军为“王师”、称康熙帝为“圣天子”、认为徐乾学得到康熙帝的信任是“古今儒者遭遇之隆，盖未有两”，张履祥却大大不同，在其看来清王朝是“夷狄患难之时”，因此为儒者的命运忧心不已：“三代以上无论矣，自两汉以后，尊贤养士之典犹有存者，所以当时诸君子皆能有以自立，其士大夫及草野庶民犹知尊礼之道。至于今日，诚所谓上下无交之日也。吾人生于此际，譬诸草木生于秋冬，命可知矣。”

　　孙奇逢在这个问题上与张履祥差别较大，主张用夏变夷以与新朝合作。孙奇逢虽然自己隐迹民间，却在理论上主张“行道”出仕，在其看来，“文、武以前，道统在上，治道即道统也。孔子以后，道统在下，学统寄治统也”。学统必须依托道统才能存在，因此孙奇逢还不避嫌疑地交结了大量清朝高级官僚，其弟子如汤斌、耿介等也成为高登朝庙甚至身任封疆的理学名臣。当然，孙奇逢“学统寄治统”的主张，不是消极的，而是积极的。比如，孙奇逢为许衡仕元作辩护道：“我读公遗书，知公心最苦。乾坤值元运，民彝已无主。公等二三辈，得君为之辅。伦理未全绝，此功非小补……众以此诮公，未免儒而腐。道行与道尊，两义各千古。”认为许衡“行道”为民彝做主，构建伦理秩序，是“千古之义”。总之，孙奇逢的夷夏观对当时有过巨大影响，正如马积高先生所指出：“孙奇逢的学生汤斌，还有李光地等为巩固清朝的统治都颇为卖力，未始不是孙氏有以启之。”

　　三、崇实黜虚：南北实践理学的互相辉映

　　张履祥、孙奇逢在清初“崇实黜虚”的学术思潮中又表现一致，尤其是使民间理学由玄谈转向躬行践履方面尤为明显。明末世习学风的空疏，在东林一派已有反思，清初学者更是在亡国之痛中对其展开过大批判。为了扭转这种风气，以“实学”的旗帜相号召，学术界走出了两条不同的道路：一派重视经史考证，以顾炎武、黄宗羲等为代表，认为宋明时代的性理之学已经偏离了原始儒学，乾嘉考据学由此发展而来；另一派认为性理之学没有问题，只是明人未能躬行实践，因而主张实践型的理学，它作为一条暗线贯穿清代始终，尤其是与民间社会结缘很深。

　　张履祥通过“读书明理”对理学从中上层士大夫向乡间底层士人及民众传播作了理论开辟。宋明时代的理学处于构建变迁时期，特别重视心、性、理、气等形而上概念；明末王学援佛人儒，将理学推向了理论思辨的最高峰，然而也由此带来了诸如“以知代行”等许多问题，在张履祥看来，“古以躬行君子为儒，后世以能著述、善讲说为儒”。因此，张履祥主张通过躬行践履体验程朱理学身、心、性、命之理来解决这个问题，简言之就是“读书明理”，如其所谓：“读书所以明理，明理所以适用。今人将适用二字看得远了，以为致君泽民，然后谓之适用。此不然也。即如今日，在亲长之前，便有事亲长之理；处宗族之间，便有处宗族之理；以至亲戚、朋友、乡党、州里，无一不然；以至左右仆妾之人，亦莫不然。此际不容一处缺陷，处之当与不当，正见人实际学问。”张履祥“读书明理”的提出，对宋明理学由原来作为一种存在于中上层士大夫中间的、需要长年知识积累才能学得的高深学问，变作民间乡村士人群体触手可及的一种日用伦理起了重要作用。读书明理，词简义要，它不再是“致君泽民”那么宏大、遥远，亲戚、朋友、乡党、州里之间种种伦理交际，都与现实生活紧密相联，精深博奥的宋明理学一下子变得浅实，于是明末发展到极端的玄辨式的理学便在理论上被打入冷宫。此外，张履祥很少用圣贤的口气立说讲论，相反却多能“攻己之短”，诸如“愧恨一念，必不可无”，“祥赋命孤蹇，遭离多难，经营奔走，未尝学问”，“终年旅食，欲求资益于有道君子，非惟不能，亦不暇，念之惟有伤悼”，等等，俯拾皆是，如此亲切的反求己身令人感到成为杨园那样的圣贤君子既不远难，亦不玄虚，这也是清学能够进入民间的一大关键。

　　张履祥还创造了“耕读相兼”的民间治学传统，使民间理学真正在民间找到了它的现实存在方式。为什么要从事“农耕”呢?对民间理学家而言，生计是第一个大问题，战乱频仍的清初更是如此。因此，张履祥认为学者一定要有独立的经济基础，才能有人格。樊迟问稼为孔子所鄙，明末江南又是科考风

　　行，士人无不“以耕为耻”，张履祥却认为“耕”与“读”可以结合起来，农耕之外就是读书教学，张履祥主张先读《小学》，作为修身之基，在他看来：“今之贫士众矣，皆将不免饥寒，宜以教学为先务，盖亦士之恒产也。凡人只有养德、养身二事，教课则开卷有益，可以养德，通功易事，可以养身。”于是“谆谆以‘耕读’教后人”，总之，“耕读”使张履祥“读书明理”的理想有了现实的物质依托。

　　孙奇逢针对明末学风提出了“真理学”的概念，也是将理学转移到践履上，既反对明人讲学之枵腹空谈，也反对士人将理学视为牟利的工具。“理学，节义，事功，文章，总是一桩事。其人为理学之人，遇变自能殉节，当事自能建功，操笔自能成章，触而应，迫而起，安有所谓不相兼者?如不可相兼，必其人非真理学。”因此，孙奇逢与张履祥一样，也反对明人聚众讲学的方式，如汤斌所言：“孙夏峰先生为一代大儒，未曾应聘开讲，不过于一二室中二三同志从容问答而已。若必登坛，南面聚众而谈，何异禅门家数?”魏裔介认为孙奇逢“学以慎独为宗，体认天理为要，以日用伦常为实际”，确为的论。孙奇逢即便年登九十之际，仍然每日谒先祠，于一室之中澄心端坐，“接人无贵贱少长，各得其道”，“子孙甥姬数十人，辑让进退，皆有成法，闺门内外，肃肃穆穆”，“婚嫁丧葬，唯力是视”，“闻节孝事，必为之表扬，先贤祠祀者废坠者，必倡众为之修理”，“见人家庭乖违，与父言慈，与子言孝”。从孙奇逢的践履工夫来看，其与张履祥确实相去不远。不同之处是孙奇逢交游甚广，社会影响也更广阔，当时“远迩负复求者学者甚众，有大僚归老于北面称弟子者，有千里遣子从游者，公卿持使节过卫源，不入公署，屏驺从，以一见先生(孙奇逢)为快”。此外，孙奇逢大批弟子私淑又进一步依嵩阳、朱阳、大梁等书院讲学，逐渐形成了与江南抗衡的北方洛学文化圈。张履祥虽然有些交游，但是对当时社会影响却甚微，他对民间理学的影响主要是从理论上作了开辟，而孙奇逢更多是以其践履、讲学对当时大河南北的学风产生作用，成为当时实践理学的一面旗帜。总之，张、孙两位学者南北辉映，共同推动了清学在民间的变迁。

　　四、结语：张履祥与孙奇逢对历史的影响

　　张履祥一生寂寂无闻，死后一百年才渐渐被人知晓；孙奇逢虽名满天下，却是两朝十一征不起。作为民间理学家，他们堪称名副其实。有意思的是，道光八年(1828)孙奇逢被抬进孔庙东庑，同治十年(1871)张履祥也进入了孔庙，排位孙奇逢之次。南张北孙终于走到了一起，成为清朝官方尊崇的偶像。可见，张履祥、孙奇逢两位以践履而知名的民间理学家，对当时及后世所产生的影响之大，使朝廷也不得不加以重视。

　　孙奇逢的影响主要是当时社会。鼎革之初，南方的江浙文化圈一直与新王朝存在着精神上的隔阂，也是王学残留最重之地。而北方自孙奇逢讲学之后，其门人后学及私淑，比如耿介、李来章、窦克勤、张沐等以嵩阳书院、朱阳书院、南阳书院、紫云书院等为阵地进行讲学活动，一时风生水起，大变时代风气，与江南讲学之风南北鼎足，不仅深刻而有力地影响了当时清初庙堂理学的形成，也为理学在民间的传播扫清了政治上的障碍。康熙帝任用孙奇逢弟子汤斌、河南学者张伯行治理江南社会风气，应是有意于此。汤斌毁民间淫祠，张伯行建地方书院等社会教化活动对原来王学盛行的江南风气转变起到了重要作用，这方面学者研究不少，兹不一一列举。

　　文天祥的名言篇8

　　成都地处成都平原中心，物产丰富，商旅如云，文星荟萃，加之这里在整个历史长河中少有战乱之虞，民安逸乐，因此成都人舍得在吃上花工夫，历史和生活给了他们充裕的时间、精力和志趣。成都小吃品种繁多，制作精美，选料严谨，味道多变，色香味形俱全，包罗了四川小吃的精华（据统计品种不下200种）。

　　四川小吃之所以深受人们喜爱，是因其自身独特的麻辣、香辣等菜品风味，加之独特的制作工艺及其气候环境多层决定。

　　一是风味突出

　　它同川菜一样，不仅选用多种调味品和复合调味品，并且十分讲究调味的技巧，形成了多种风格。

　　二是善于用汤

　　成都风味小吃中用的汤，是用多种原料和调料精心熬制的，汤浓味美。

　　三是注重质量

　　无论哪种小吃，都特别讲究原材料和调味料的质量。

　　在四川名小吃中较为著名的有：廖记棒棒鸡，侃膳斋棒棒鸡，廖排骨，祥和祥小吃，藤椒抄手，客家凉粉，钵钵鸡，夫妻肺片，赖汤元，龙抄手，钟水饺，钵钵鸡，串串香，麻辣烫，肥肠粉，担担面，宜宾燃面，绵阳米粉，泸州泡粑，泸州猪儿粑，泸州小笼包子，泸州糍粑，泸州高粱粑粑，泸州林黄粑，高汤水饺，泸州醪糟汤圆，泸州锅魁，梅花饺，枣糕，五香糕，窖沙珍珠丸，泸州白果鸡，弥陀风雪糕，两河桃片，泸州凉糕，泸州白糕，泸州葡萄仿，泸州冰糖蹄花，泸州豆花，泸州萝卜半汤鱼，纳溪泡糖，广元蒸凉面，罗江豆鸡，水煮牛肉，火鞭子牛肉，三大炮、灯影牛肉，川北凉粉，奶汤面，炖鸡面，梓潼酥饼，白橙糖，鳝鱼鸡蛋卷，桃米炒蛋，樱桃蜜饯，窝丝糖，酥心脆糖，寿星桔蜜饯，平都牛肉松，蜜橙皮。

　　接下来，我们一起走入四川小吃的海洋，品鉴特色川味美食的无限风光。

　　棒棒鸡 侃膳斋棒棒鸡精选纯土鸡为原料，用特制高汤煮熟后用木棒敲击刀背，将鸡宰切成片，淋上祖传配方精制而成的原汁鸡汤即成。色泽红亮，肉鲜质嫩，入口化渣，咸甜爽口，余味悠长，麻、辣、鲜、香、甜一应俱全，食之回味，久品不厌。与其他拌菜最大的区别在于棒棒鸡不含姜、葱、蒜、酱油等原料。

　　川人所说的腌卤熟食，主要包括卤菜和拌菜两大类。川味腌卤熟食品自形成之日起，便被广大群众所认可，因其具备的其他烹制法所达不到的优势而历经千年，经久不衰。四川腌卤熟食不是单一的烹制法，而是集烹制（加热）与调味二者于一身，由于做腌卤熟食在火候上的要求比其他抢火菜好掌握，所以自产生便得到很多朋友的热情追捧，特别是一些不会做菜的家庭主妇。

　　某日，一位当时在成都极有声望的老学者受友人之邀来此品菜，见此情景、食此美味，大点其头，口中频称“所谓‘侃膳’！”，其欣喜溢于言表，心中有言不吐不快，招来老板，道：“肉之至美为‘膳’，直言不讳曰‘侃’。今见贵兄此处客似云来皆侃侃而谈；品此膳食，寤寐难忘。以愚之见，兄此店也，‘侃膳’二字，恰如其分，不若冠名‘侃膳斋’乎？”老店主本一饮食痴人，对店名也不甚在意，现在听此学者之言，有如醍醐灌顶，连连称好，又命伙计准备笔墨，让这位学者留下墨宝书此店名以作店招。老学者也是爽直之人，写下“侃膳斋”三字后又写下一段侃膳斋小记：

　　中华沃土，天赐奇珍灵宝，得饮食千载；

　　蜀国福地，谷丰猪劲羊肥，传味之精髓，

　　都江古堰，涟涟锦水，山，藏鲜香醇美，水，映碧树琼楼。

　　陈美食，交庖技；雅聚雕栏，铺叙家珍，

　　看幽谷灵洞，花繁林茂；

　　称米仓天盆，物阜年丰。

　　生生不息之地，众味始然之源，取得天独厚之优，博行业众家之长，

　　贯南北乡风食俗，汇中西流行时尚；

　　集精英人士，展名店风采，

　　终成侃膳之所。

　　物产天然，味则人为，食之瑰宝，膳之真谛，尽在其间。

　　“祥和祥”小吃 “祥和祥”是全国地区首家以四川特色小吃――藤椒抄手、钵钵鸡、川味面食系列为主打产品的小吃店。“祥和祥”的得名不是因为老板姓祥，而是创办人希望一方面开店吉“祥”之致、和气致“祥”；另一方面是希望以“和”为贵、“和”气生财，而“禾”有稻的意思、“口”有吃的意思，民以食为天而创办人开的是餐饮店，因此而得名“祥和祥”。

　　祥和祥抄手特色一：抄手皮薄、馅嫩；抄手皮用的是精制面粉加少许特殊配料，经过特殊工艺而成，皮薄如纸、细如绸的