李玲：哪一种传统观念？哪一种现代意识 ——《玉梨魂》的男性至情观

　　哪一种传统观念？哪一种现代意识

　　——《玉梨魂》的男性至情观

　　李玲

　　（北京语言大学 人文学院 北京 100083）

　　摘要：本文认为儿女私情与民族国家大义的结合、寡妇的恋爱婚姻问题，均非《玉梨魂》的核心主题。该小说的核心主题有二：一是探讨了男性该不该对没有再嫁可能的寡妇忠贞不渝这个问题，二是宣张了婚姻恋爱必须自由的主张。《玉梨魂》继承并发展了中国文学中寡妇不可再婚而才子佳人可以风流多情的传统，并从中生发出两性心灵相知的现代爱情境界；《玉梨魂》在抒写男性至情品质中颠覆了男主女从的封建男权伦理，又在肯定男大当婚话语中遵从了儒家正统的家庭观念；《玉梨魂》既坚定地表达了婚姻必须自主的现代人道理念，又在具体描写中落于概念化、教条化。

　　关键词：《玉梨魂》 徐枕亚 性别 爱情

　　徐枕亚的骈文小说《玉梨魂》1912年在上海《民权报》连载后，成为民初最为畅销的小说。小说的核心内容是书生何梦霞与年轻寡妇白梨影（又称梨娘）相恋，梨娘安排何梦霞与小姑崔筠倩订婚，最终酿成三人相继而亡的悲剧。《玉梨魂》因是鸳鸯蝴蝶派的开山之作而被纳入旧派小说的范围，长期评价甚低。①20世纪80年代以来，学术界开始重新评价通俗小说的价值，一些论文主要从三个相关联的方面发掘《玉梨魂》的积极意义：一是认为《玉梨魂》突破封建礼教的束缚，提出了寡妇婚恋这个重要的社会问题；二是认为《玉梨魂》从儿女情中生发出国家、革命观念；三是认为《玉梨魂》提出了恋爱自主的主张。

　　本文认为儿女私情与民族国家大义的结合、寡妇的恋爱婚姻问题均非该小说的核心主题。《玉梨魂》的核心主题有二：一是探讨了男性该不该对没有再嫁可能的寡妇忠贞不渝这个问题，二是宣张了婚姻恋爱必须自主的主张，并在这一主张中贯彻了现代人权思想。就第一个主题而言，《玉梨魂》的男性忠贞内涵在以往研究中一直未曾得到发掘。本文认为《玉梨魂》在赞赏男性忠贞之情与认同儒家正统家庭观念之间构成一个思想张力，亦在赞美男性忠贞之志与认可寡妇不可改嫁原则中对男权传统既有颠覆又有遵从。就第二个主题而言，《玉梨魂》在“五四”之前就明确主张婚姻必须由当事人自己做主，其积极意义自不可否认，现有研究成果对其正面价值已有深入的阐释，但对《玉梨魂》所宣张的婚姻自主观流于教条化、并造成小说后半部心理描写不如前半部成功这一特点，以往研究则鲜有关注。

　　本文努力把《玉梨魂》文本放在民初的文化语境中考察，阐释《玉梨魂》到底继承了哪一种传统观念、又阐发了哪一种现代意识，从一个角度探究民初文学情爱观念的变化。

　　一、寡妇可以恋爱不可以再婚的婚恋伦理

　　尽管寡妇之恋确实是《玉梨魂》的写作题材，但寡妇的婚恋权利却并非《玉梨魂》真正要探讨的问题，虽然这个问题在晚清民初已经受到广泛关注并在随后的“五四”时代引起热烈讨论。小说以分裂的态度对待礼法与人情，在完全遵从“女无二适之文” [1]礼教规范与充分肯定才子才女恋爱权利之间形成矛盾。其对才子才女恋情的肯定并没有导向对寡妇是否可以再嫁问题的探讨。与这一保守的思想倾向并存的是，通过抒写两性以心灵共鸣为基础的爱情境界，小说又呈现出现代人文特质。

　　首先，小说始终把何梦霞与白梨影的恋情控制在寡妇不可再婚的原则之内，并视之为天经地义，小说由此表现出遵从礼教的思想特点。第一，在恋情发生发展过程中，女性人物白梨影始终恪守“未亡人”不可再婚的礼教原则。梨娘给何梦霞的第一封信，就把彼此的“知己”之情期许为“碧落黄泉，会当相见”的“来世情缘”，而主张在现世中把二人关系转化为“先生”与“女弟”的关系。[2]后来，梨娘安排小姑崔筠倩与何梦霞的婚事，显然也是把自己不能再婚视作无可改变的前提。最后，梨娘“惟求速死” [2]以成全崔筠倩与何梦霞的婚事，同样表明她从没有逾越寡妇不可再婚礼教原则之心。第二，男主人公何梦霞也一直把寡妇不可再婚的礼教原则视为天经地义。何梦霞不愿背叛与梨娘之间的爱情，拒绝与筠倩成婚，甚至愿意孤身一辈子、愿意殉情而死，但却从没有与梨娘结婚的“非分之想”。“女无二适之文” [1]是他心中不可逾越的教条。第三，最为重要的是，隐含作者丝毫没有质疑梨娘、何梦霞遵从寡妇不可再婚礼教原则的行为。小说固然哀人物之不幸，却并没有怒人物在这一点上之不争。隐含作者与人物在遵从“女无二适之文” [1]的立场上完全一致。正如袁进所言，“礼教在他（指徐枕亚）的心目中仍然是至高无上的权威。”[3]这样，小说实际上并没有把寡妇不可再婚当作社会问题提出来，小说并没有产生质疑寡妇不可再婚封建礼教的启蒙立场。

　　其次，小说承袭并发展了才子佳人多情的文化传统，肯定寡妇的恋爱权利，建构了两性心灵相知的爱情境界。小说虽然把寡妇不可再婚视为天经地义的伦理规范，却完全认同梨娘与何梦霞的无果恋情，并不质疑寡妇的恋爱权利。第一，小说关于何梦霞与梨娘恋情的抒写在才子佳人故事模式中展开。②作品虽然并没有直接批评寡妇不可恋爱的封建礼教，却从才子佳人风流多情这个源远流长的中国古典文学母题中寻找到了疏离寡妇不可恋爱礼教桎梏的精神资源。清代才子吴震生曾在《西青散记序之前》中表达了男性心目中理想的才女佳人的标准：“夫色期艳，才期慧，情期幽，德期贞”。 [4]《玉梨魂》中，梨娘为“二十余绝世佳人也”，何梦霞见她夜晚在梨花树下哀哭，“既惊其幽艳，复感其痴情，又怜其珊珊玉骨，何以禁受如许夜寒”， [2]接着，梦霞又从“诸婢媪”口中进一步得知梨娘是“多才之女子，其抚孤足与画狄之欧阳媲美，其敏慧又足与咏絮之道韫抗衡。”[2]也就是说，色、才、情、德俱全的梨娘正集合了明清以来才子对才女佳人的完美期待。把这一完美佳人想象为年轻的寡妇，固然有现实本事的影响，③同时也是由于青春守寡是女性最悲苦的人生境遇，因而能最大限度地满足落魄书生的怜惜之心，也能最大限度地满足才子在共通悲感中所激发的自怜之心。此外，梨娘处处为何梦霞的前程着想，既愿意出资帮助他东渡日本留学，又设身处地帮他安排婚事，亦是传统才子佳人故事中女性辅佐男性这一故事模式的延续。第二，小说在薄命佳人与落魄书生共通的命运悲感书写中，建构了两性心灵相知的现代爱情境界。这里，现代并非是一种时段上的划分，而是一种文化内涵的辨析。传统情爱观主要是在礼法与情欲的平衡、调节中构建出或偏于维护礼法或偏于认同情欲的不同观点，而现代情爱观则建构了两性心灵相知的情爱境界。现代情爱观萌芽于明代文学，到清代的《红楼梦》才真正确立。

　　尽管《红楼梦》建构了两性心灵相知的现代情爱境界，并不意味着《红楼梦》之后的文学在情爱问题便都现代起来了。事实上，《红楼梦》之后，许多文学，包括当代的《废都》等，仍然延续着仅仅把女性当作色欲对象的前现代观念，因而《玉梨魂》的这一现代情爱境界建构便十分可贵。到清末民初，受《红楼梦》的影响，才子佳人小说中的佳作已经突破了唐代《莺莺传》那种才子消费美女、又鄙薄消费对象的浅薄男女关系模式，而是赋予才子才女风流以多情痴情的内涵，而对情的细致描写中已经赋予了男女两性心灵共鸣的现代爱情内涵，尽管有时二人共鸣的精神内容仍不脱礼教规约。《玉梨魂》正是这种在才子才女风流的传统内生发出两性心灵相知现代爱情特质的代表作。也正是在这个意义上，《玉梨魂》的男女主人公每每自觉以《红楼梦》中的贾宝玉、林黛玉为楷模，他们取的显然不是宝黛批判世俗的思想力量，而是痴迷于宝黛的多愁多情特质。第三，小说将男女之间的情与欲严格区别开来，在肯定情的同时否定欲，从而表现出一定的道德保守性。尽管梦霞首次情挑梨娘时说：“……余独宿无聊，寝不成寐……”，[2]含有明显的欲望挑逗意味，但此后二人缠绵悱恻、地久天长的恋情便完全与情欲隔绝。小说强调“梨娘固非文君，梦霞亦非司马，两人之相感出于至情，而非根于肉欲”， [2]强调“梨娘系出大家，今为孀妇，非荡检逾闲者可比”， [2]以对欲的否定建立起才子才女恋情的道德优越感。这种与现实本事完全相反的道德建构，④“恐怕是出于一种应付外界压力的‘需要’。他（指徐枕亚）的小说在‘发乎情’方面已经写到了极限，他一定要在‘止乎礼’方面取得一种‘平衡’”。[5]这表明作者承受着礼教的巨大压力，难以从观念上疏离礼教规训，难以正视两性之爱中情与欲不可强行割裂的人性特点。第四，小说还借周围人羡慕、赞赏的态度，从侧面展示了肯定才子佳人风流多情传统的立场。尽管小说写到恋情被同事李某所窥测后，梨娘、梦霞均万分紧张，唯恐玷污梨娘的寡妇“名节”， [2]唯恐“丑声”、“洋溢乎全邑” [2]。这说明人物及作者都深知寡妇恋爱是违背礼法、不为当时社会舆论所容的，人物及隐含作者面对礼教压力时也没有自觉批判礼教的现代启蒙思想。另一方面，小说中的正面人物则对梨霞之恋表示艳羡。梦霞兄长剑青读到“梦霞与梨娘唱和之诗词、往返之函牍”，“惊喜交集” [2]；梦霞朋友石痴听到梦霞与梨娘的“奇缘”，感叹说“殊令人羡极而妒”，“虽云恨事，亦艳事也。”[2]这正从侧面再次体现了小说赞赏才子才女风流艳事的态度。这种羡艳态度虽然包含着“情皆轨于正，语不涉于邪” [2]的道德评判立场，却仍不免轻佻浅薄，但也同样蕴含着疏离寡妇不可恋爱封建礼教的能量。实际上，寡妇不能恋爱的礼法与才子才女可以风流多情的愿望，长时间内都是中国文化中相对立而并存的两个方面。隐含作者的内心激情显然维系在后一点上，却也无心去驳斥前一点，只是尽量对前者视而不见，自顾自地在情的礼赞中抒写自己心中的才子才女风流之垒块。

　　总之，《玉梨魂》在不违背“女无二适之文” [1]礼教原则的道德禁忌内充分认可落魄才子与青春寡妇之间的恋情，在肯定男女至情的同时又严厉否定两性欲望。“作者试图通过‘发乎情止乎礼’来调和‘情’与‘礼’的冲突，但他对情和礼的看法都是矛盾的。”[6]对礼教既有所遵从又有所违逆，而且并不追问其遵从与违逆之间存在什么不可调和的矛盾，《玉梨魂》承袭了中国文学中以分裂的态度对待礼法与人情的一脉传统。⑤正因为不追问其中的价值矛盾，《玉梨魂》文本虽然以寡妇婚恋为题材，但并没有把寡妇是否应该有再婚权利、寡妇是否应该有恋爱权利当作需要正视的问题进行正面探讨。在隐含作者的意识中，寡妇不可再婚是不能违背的礼教，寡妇恋爱却属于可以私下悄悄做、可以在小范围内沾沾自喜而不可以在社会舆论层面上公开言说的事。因而，文本以寡妇婚恋为题材，自然容易引发读者进一步去思考礼教是否合理的问题，但作家的写作立场本身并没有表现出自觉的反礼教意识。而在才子佳人之恋中写出了两性心灵共鸣的现代爱情境界，“以‘情’的痛苦方式作了‘五四’时期‘灵的文学’的先导，”[7]仅就这点而言，《玉梨魂》在思想性上便超于当时流行的一般言情小说、狭邪小说。

　　二、至情赞歌与《玉梨魂》的俗文学特质

　　何梦霞是带有自叙传色彩的、为隐含作者所赞赏的至情书生。其至情特质展开为两重，一是在怜花葬花中表现出对生命的敏感，二是在对梨娘的忠贞不渝中体现出对爱情的执著。这两节着重分析其怜花葬花、自怜自惜中所表现出的至情特质。

　　《玉梨魂》对何梦霞怜花之至情的描写，把中国传统书生柔弱敏感的阴性气质发挥到了极端。落魄书生何梦霞自觉以《红楼梦》中的林黛玉为榜样，见梨花半残而流泪，负囊扫花，“且扫且哭”， [2]又筑冢葬花，洒酒酹花，为梨花赋诗立碑，在梨花冢前“哭不成声”，其泪水“点点滴滴，沁入泥中，粘成一片”。 [2]他不仅眼泪与林黛玉一样多，体质也与林黛玉一样柔弱。扫花哭花葬花后便“瘁心惮力”、“体倦欲眠”。 [2]他赏花的审美品位独偏寒残，也颇似林黛玉之孤高。“人之所弃，彼独爱之；人之所爱，彼独弃之”， [2]窗外有一株落白满地的梨花，又有一株“红艳欲烧” [2]的辛夷，他“独注情于梨花而忘情于辛夷”， 是因为“凄凉身世，黯淡生涯，偏与此薄命之梨花无端会合”。 [2]

　　何梦霞在怜花葬花中反复叹惜自己“身世之萍飘絮荡”， [2]飘零的梨花成了自我生命的象征。怜花惜花既是审美的敏感，也是自我生命的敏感。作者把是否具有审美品位、是否能返观自我生命并感慨自我生命视为评价雅俗的标准，认为不解赏花爱月的人是“无情之俗物”，而“世之多情人，无不钟情于花月。”[2]这里，情的内涵被确定为审美能力与对自我生命的敏感度的结合，而情又成了品藻人物雅俗的标准。越是能够在怜花惜月中自怜自恋，在《玉梨魂》中便越是多情的高品位之人。“才美者情必深，情多者愁亦苦”， [2]这样，在作者的眼中，才、情、愁便有了相同的内涵。而何梦霞便是作者心目中理想的“才人也、情人也，亦愁人也。”[2]

　　然而，评价文学之雅俗却在能否赏风吟月、能否自我怜惜之外另有标准，关键是要看其礼赞自我生命之敏感中是否蕴含了超越世俗功利的思想力量。首先，小说对何梦霞人生抱负的书写，并不包含超越世俗功利的内涵。何梦霞自诩为“青陵恨人”， [2]其伤心之怀抱却仅仅指向个人命运之不济上，并没有建构出超越世俗功名的价值观。除爱情之外，何梦霞最深的人生感慨便是怀才不遇。当然，如果作家对何梦霞的才华展开细致描述，便有可能泄漏出人物对民族、国家、文化方面的独到见解，从而充实作品的思想份量。但实际上，《玉梨魂》并没有刻意显示何梦霞到底具备了哪一种救国济民的抱负或思想文化方面的见解，只是把笔墨重点放在抒写他人生处境不顺的抑郁悲哀上，只对何梦霞抒情的文才做了充分展示。科举时代，何梦霞未得功名；科举刚刚废弃的时代，何梦霞又不能像朋友秦石痴那样东渡留学，只能“潦倒作猢狲王” [2]。令他自己伤怀、令梨娘为他叫屈的，只是个人的“命之丰吝，境之顺逆” [2]。这样，何梦霞“尔之命恶如漏卮”、“尔何依旧守茅茨” [2]的深切哀痛便不具备屈原、贾谊忧国忧民的思想境界，其自我生命敏感的内涵不过是个人功名不遂的世俗悲哀，并不具备超越性的思想力量。“梦霞虽薄视功名，亦曾两应童试，皆不售，抑郁无聊，空作长沙之哭。”[2]这里，虽然也介绍何梦霞“薄视空名”，但后面紧随的一句因童试不第而抑郁痛哭的矛盾性叙述便消解了“薄视空名”的可靠性。“薄视空名”的介绍性话语，由于与前前后后关于何梦霞具体心境的抒写都不相契合，可能不过是隐含作者对中国文化中文人超俗话语的机械性挪用，并未渗入到人物性格的深层描述中。小说第5章，梨娘遣儿送及第花，何梦霞表示不喜欢、不接受，并非是睥睨花名中仰慕功名的世俗气息，而是“不觉触起十年前事，淹滞之感，沦落之悲，兜上心来，旧恨新愁，并成一种。”[2]

　　正因为在何梦霞的性格刻画中未曾建构出超越个人功名的民族国家的精神向度，小说结尾让何梦霞在武昌起义中殉国，使缠绵悱恻的“儿女情”挂上国家、革命这独具时代特色的“英雄气”，便显得十分突兀和概念化，不过是作家对当时流行的革命话语的简单挪用。⑥儿女情与革命话语在《玉梨魂》文本中的连接显得十分生硬，真正具有艺术感染力的仍只是其儿女情，而不是崇高悲壮的英雄气和革命思想。⑦但这种生搬硬套革命话语、民族国家话语的做法，也正好从一个侧面反映出“儿女情”与“英雄气”的结合是晚清民初情爱话语的流行方式。⑧也正因为这种革命话语不是来源于作家的激情深处，不过是作家对社会流行观念的简单套用，⑨所以，徐枕亚“后来创作的《兰闺恨》、《余之妻》等作品尚保留了浪漫遗韵，但已无早期的革命/民族意识”[8]也就顺理成章了。

　　其次，小说在何梦霞的自我生命之敏感中也没有建构出批判世俗社会的思想力量。自我生命之敏感，既包含对自己人生理想能否实现的感触、也包含对自己与周围人关系的体验。“梦霞离故乡来客土，以乖僻之情性，操冷淡之生涯，自知不合于时，到处受人白眼。”[2]《玉梨魂》欲标榜何梦霞孤高不群的特质，但不仅没有向内拓展发掘何梦霞有何卓尔不群的思想，而且也没有向外审视使文本产生批判社会庸俗的力量。小说既没有阐释梦霞所不合的“时”是什么，也没有描述别人到底如何给命运不济的梦霞以“白眼”。这样，《玉梨魂》文本并没有在社会文化思考方面建构出超越世俗的精神资源。给人物梦霞以及梨娘身上贴上性情“乖僻”、“不合于时”的标签，实际上也不过作者是对林黛玉高洁人格的皮相式的模仿，

　　由此可见，尽管充满吟风弄月的风情、充溢着才子文人怜惜自我生命的敏感，但因缺少超越世俗功利的思想力量，《玉梨魂》的至情描写在表面的风雅中仍然藏着一颗世俗的心。《玉梨魂》文本似雅实俗的另一个重要因素是其夸饰雕琢、缺少蕴蓄的文风。正如徐德明所说：“我以为‘雅得这样俗’的见解特别适用于鸳鸯蝴蝶派小说。”[7]他指出这“雅得这样俗”有两层意思，一是指向《玉梨魂》的骈文特征，“……徐枕亚们把一种另样的文体用于小说的表面装饰，反而失落了小说真正动人的艺术风致。这一表面装饰本来是雅致而有艺术趣味的，却因为用得不是地方反而见得俗气。”[7]二是指向《玉梨魂》落于俗套的表达方式，“我们知道原来鸳鸯蝴蝶小说的后面有着那么一些烂熟的表达思路与方式，也就知道了它由‘烂熟’到‘俗滥’的必然”。 [7]在思想境界与表达方式两方面并存的似雅实俗的基调，是《玉梨魂》文本拥有广大读者的重要因素。

　　三、男性阴柔气质与男性身份认同

　　《玉梨魂》在何梦霞惜花怜己之至情性格的描述中尽管没有建构起超越世俗的精神境界，却典型地展示了中国文化中男性性别身份认同与男性阴性气质认同之间相辅相成、并不相互颠覆这样一个饶有兴味的问题。

　　尽管何梦霞认同的至情人格楷模既有林黛玉，也有贾宝玉，但他愁肠百结、涕痕不干的形象显然更像林黛玉。梦霞第一次致梨娘的信中就强调二人精神气质上的同质性，说：“哭花心事，两人一样痴情”，“仆本恨人，又逢恨事；卿真怨女，应动怨思。”[2]确实，在小说的1、2两章中，他与梨娘先后各自在梨花前一边痛哭一边感伤自己的身世，其行为方式和精神气质更像孪生姊妹，彼此间的精神共鸣完全是阴性气质之间的相互认同，没有多少阴阳互补、阴阳相吸的特点。作品中男女人物和隐含作者都毫不担心极致的阴柔气质是否会颠覆何梦霞的男性身份。这再次显示了中国文化传统中男性身份的确立并不依赖于男性的阳刚气质，男性的身份认同完全可以与男性的阴性气质气质认同并行不悖，而且，至情这一阴柔气质，恰恰是构成作家心目中的完美男性和完美女性的必要因素。⑩

　　何梦霞确立自己的男性身份并不仰仗根本不存在的阳刚气质，仰仗的是“男主外，女主内”的社会职责分工。何梦霞的阴柔之气根源于其薄命的自我生命感受，而其薄命感又产生于怀才不遇、功名不遂、壮志难酬这种社会发展方面的人生际遇。这与梨娘青春丧偶的婚姻坎坷不同，具有明显的男性身份特点。正是主外的社会发展内涵，奠定了何梦霞男性身份的基石，作者才毫无顾忌地恣意张扬何梦霞的阴柔气质，让他与白梨影在“同是天涯沦落人”的相互认同中相互怜惜也自怜自惜，成为一对同声同气的知心人。坎坷书生以薄命佳人为自己的镜像，并非《玉梨魂》的创新，其所继承的丰厚传统，至少前有白居易的《琵琶行》，后有明清文人相当普遍的佳人情结。《玉梨魂》小说本身就包含着对这一才子佳人同命同心传统的追溯与认同：“名士沉沦，美人坠落，怜卿怜我，同命同心，此侯朝宗所以钟情于李香君；韦痴珠所以倾心于刘秋痕也。梦霞之于梨娘亦犹是焉耳。所异者，彼则遨游胜地，此则流落穷乡；彼则曲院娇娃，此则孀闺怨妇。”[2]

　　《玉梨魂》男性人物何梦霞身上的阴柔气质，显然不能简单地归因于社会等级结构中低阶层男性因处于阴性屈从地位而不免会产生柔顺屈从的心理，因为何梦霞阴柔之气中的生命感慨，不仅并不认同自己的低阶层社会处境，而恰恰表达了对自己屈辱社会地位的不平。其不平之气百转千回，化为泪痕点点，显然没有不平则鸣的对抗性特质，却也内含着改变这种社会处境的精神动力。同样是怜惜自我命运，梨娘对镜自叹“貌丽于花，命轻若絮；才清比水，恨重如山”[2]的怨命话语，在具体文本语境中并不蕴含企图改变自己“未亡人”命运的能量；而梦霞诗中自叹“尔之命恶如漏卮” [2]的怨命话语，却连接着“尔何依旧守茅茨” [2]这一改变自我处境的激情。这昭示我们，不仅阴柔气质不至于颠覆男性身份，而且审美风格中的阴柔气质并不一定会通向社会关系中的柔顺品格。

　　中国文学有抒写男性阴性气质的深远传统。《西厢记》中的张生，虽然是一副“多愁多病身”，仍然是“倾国倾城貌”佳人的完美配偶；《西游记》中的唐僧，动不动就滚下马来，仍然不失师傅至尊；《儿女英雄传》中的安公子，见强盗吓得尿裤，仍然是作者理想中治国平天下的大丈夫。只有到了晚清，在强国强种这一民族救亡现代话语压力下，男性的阴性气柔才开始与东亚病夫的形象联接，而受到一定程度的贬抑。这一倾向逐渐加强，发展到当代文化，娘娘腔才成为足以颠覆男性身份的负面品质。《玉梨魂》显然没有受到贬抑男性阴柔气质这一新兴时代话语的任何影响，仍然从正面书写书生的阴柔至情气质。

　　四、男性忠贞之情与儒家正统观念

　　何梦霞至情特质的第二个方面是对爱情忠贞不渝、甚至不计所爱的对象并不具备结婚条件。以寡妇可以恋爱不可以结婚这个充满矛盾的婚恋伦理为前提，《玉梨魂》通过抒写何梦霞的至情品质，深入探讨了男性该不该对无婚姻之果的恋情从一而终的问题。文本在赞赏男性对女性的忠贞之情与肯定男大当婚儒家正统话语之间形成复调和对话性，体现出文化态度的多重性和复杂性。

　　首先，文本极力铺陈何梦霞对梨娘的忠贞至情，从而有力地颠覆了单一地强调女性为男性守节的封建男权伦理。

　　梨娘一方面对梦霞情不能已，另一方面又担心自己的“未亡人”身份拖累梦霞，所以她给梦霞的书信诗文总是寓深情于绝情、爱恋之情与诀别之意并存。对此，梦霞在小说第10章中回答说：“来生愿果坚如铁，我誓孤栖过此生” [2]，“既不得卿，宁终鳏耳。生既无缘，宁速死耳。”[2]而后的文字交往中，梦霞不断重宣誓言，书中梦霞表忠贞不渝之心的各种誓言前后共出现了10余次，小说从爱的至死不渝与爱的单一性两方面把男性的忠贞写到了极致。这种与现实本事不甚一致的悲情抒写，?早有研究指出其多方面的缘由，其中重要的有两点：一是徐枕亚深受中国文学“感伤——言情”传统的熏陶；?二是“痛定思痛后真实心态的流露”，因为“只有‘悲剧’的结局，才能真正显露出作者的痛苦无望的心境和刻骨铭心的记忆。”[9]

　　尽管隐含作者也认同梨娘以儒家中庸思想批评梦霞的立场，认同梨娘“惜情多而不能自制，致有太过之弊。过犹不及，……”[2]的评价观点，但这种批评更多的是在惋惜生命的立场上展开，并非在道德批判立场上展开，因而不是一种严厉的否定；而在叙事的整体立场上，隐含作者之所以判断梨娘、梦霞、筠倩之生命犹让人惋惜、敬重，恰恰因他们均是多情重义之人。人物结局上，梨娘以死成全筠倩的幸福、筠倩以死报梨娘、梦霞在殉国中殉两位女性，他们均重情义而轻生命，而隐含作者也完全认可他们这一价值立场。因而，把情和义看得大于生命是作品更为根本性的立场。隐含作者十分赞赏梦霞之至情至义特性，在对男性忠贞之情的赞美中颠覆了男主女从的中华传统伦理，在对男性不能移情别恋的书写中树立了情爱必须单一专注的现代观念。

　　梦霞的忠贞之情向两个相关联的方面展开，一是不割舍与梨娘之间的情爱，二是不移情于筠倩。不能割舍与梨娘之间的情爱，从梦霞的表白看，原因有两方面，一是二人长时间在命运悲感方面深深共鸣、彼此互相关怀，已在心灵深处生成情丝难以割断之势。如前面所分析的，这表明《玉梨魂》在情爱意识的建构方面并不停留于一般才子佳人小说艳羡男女风流艳事的浅薄层次，而继承了《红楼梦》所开创的现代人文立场，其正面意义十分可贵。原因之二是梦霞关于人不能违背誓言的信念也对自己形成内在规约。“誓言既出，万难追悔，……死生事小，惟此呕心啮血之誓言，当保存于天长地久而不可销灭。”[2]注重誓言的不可违背性，作品实际上又赋予男性忠贞之情以信义的内涵。这是对中华传统道德注重信义观念的继承与改写。无条件地把信义看得高于生命、并不追问誓言本身是否合情合理、并不在意对方是否认可自己的承诺，这体现了把信义教条化、置之于个体生命权利之上的僵化特质；但让男性人物恪守自己对女性的忠贞誓言，则又在传统信义观念中开发出颠覆男权传统的现代思想内涵。中国古代文化固然有尾生不惜性命以践行与女性之约的故事，但就总体而言，在男性生活视阈中男女关系是附属于社会发展的私情领域，男性所要恪守的信义观念往往只指向忠君大义、民族大义、社会公正、朋友情谊等，极少指向男女关系，男女关系方面的大义往往被偏颇地界定为女性对男性单方面的忠贞、单方面的自我牺牲。总之，《玉梨魂》的信义观也同样体现出延续传统与颠覆传统并存的特质。这样看来，《玉梨魂》悲情结局的原因，还应该添上作者信义观念的内在规约作用这一条。

　　其次，小说通过梨娘的劝婚话语宣张了男大当婚的儒家正统理念。

　　梨娘首先以儒家正统观念劝梦霞节情另行去追求家庭幸福，再劝梦霞与筠倩成婚。作者虽批评梨娘不该包办梦霞与筠倩的婚事，但也理解梨娘的一片苦心，并不反对梨娘所宣扬的儒家家庭观念、儒家中庸思想。梨娘男大当婚的儒家正统话语包含两个层次，一个层次是从男性责任出发，强调“不孝有三，无后为大”，“夫妇居室，人之大伦”，希望梦霞不要为了爱情而做“绝世之独夫”、“名教之罪人”；另一个层次是从人生乐趣出发，强调“天下不乏佳人，家庭自多乐境”，希望梦霞不要“弃幸福而就悲境”。 [2]梨娘劝婚话语内含着这样的儒家文化逻辑：婚姻是人生的根本，家庭是社会的基本元素，放弃婚姻实际上就放弃了人的基本责任，也无法为社会所接纳；家庭生活是人生幸福的根本点，家庭之乐重于男女爱情。这一儒家正统理念并不仅仅是一种礼教教条，还包含着对现世人生幸福境界的建构。这种人生幸福境界的建构自有其正面价值，但普世化后又未免包含着对独身等其他边缘生活方式的压制力量。

　　梨娘宣张儒家正统家庭观的立场，固然有以儒家文化规训个体生命的意味，但另一方面也是在深谙社会文化规则的基础上设身处地地为梦霞的生存谋划，同时还包含着不计自己情感痛苦的自我牺牲精神。作品由此建构出女性超越自我利益的爱情境界，进一步塑造了梨娘的贤妇形象。但作品一方面赞赏梨娘宣张儒家家庭观念、劝何梦霞另行追求婚姻幸福的态度，另一方面又否定了梨娘包办婚姻、侵害筠倩婚姻自主权的严重失误，体现出思想的辩证性。饶有兴味的是，隐含作者借梨娘之口宣张的只是儒家正统的“男大当婚”的男性责任观和“家庭自多乐境”的男性幸福观，主张的只是“惜情” [2]的中庸观念，丝毫没有去质问何梦霞痴情不娶中颠覆男主女从中华传统伦理观念的叛逆性，没有去宣张男尊女卑的教条。这一疏离男尊女卑教条的倾向，虽然还不具备男女平等的现代意识，但却可以说是通向男女平等现代意识的思想前奏。

　　总之，在男性该不该对无婚姻果之恋情忠贞不渝这个问题上，隐含作者既赞赏梦霞对梨娘矢志不渝的至情至义品质，也认可梨娘劝梦霞节情的儒家正统家庭观念，因而文本在这完全冲突的两种立场之间形成张力，从而表现出坚守爱的激情、反叛男权教条与主张个体节制生命激情、融入社会主流生活这两种思想并存的特质。

　　五、教条化的婚姻自主观

　　《玉梨魂》的第二个核心主题是通过崔筠倩的命运悲剧，宣张了婚姻必须自主的思想。这一思想既有其十分可贵的现代人文价值，但从具体文本情境看却又不免存在着教条化、概念化的倾向。

　　梦霞不能移情于筠倩，并非是因为筠倩属于梦霞“素不关心”之“狂花俗艳”。 [2]实际上，“专肆志于学问” [2]的女学生崔筠倩美艳开朗，有理想有追求，亦通达人情事理，在小说描写中完全是正面形象。这种肯定女学生及女学的写作立场，在对女学生充满偏见的民初尤为难能可贵。?崔筠倩不能爱梦霞，并不是她觉得二人之性情有何不合之处，只是因为这是一桩包办婚姻，违背了她心中的自由理念。屈从于父亲、嫂子的心愿，筠倩觉得“今日此身已似沾泥之絮，不复有自主之能力。此后妹之幸福，或不因之而减缺，而妹之心愿，则已尽付东流，求学之心，亦从此死矣。”[2]在筠倩的心目中，婚姻自主并不仅仅是选择理想伴侣的手段，婚姻自主还另有关乎个体生命是否有自主性的全盘的象征性意义。筠倩视自主权至高无上，但又不免屈从于并不专制的家长意愿，却独独不去追问所包办的婚姻对象是否与自己契合。隐含作者也完全理解她的思想理路，并不质询其自主观念中所蕴含的教条化倾向、不质询其思想与行动不一致的矛盾性。这样，作品之恋爱自主的主题，由于缺乏崔筠倩细致心理感受的描写而流于概念化，在艺术感染力上就不如其梨霞之恋这一苦情抒写。所以，章培恒认为，崔筠倩“这一种觉得自己丧失了独立人格因而痛苦的思想，是我们传统的文学里面所没有的，这是一种新的思想，但是比较起来这样的内容在《玉梨魂》里是次要的，主要的还是男女主人公以及他们的痛苦。”[10]尽管未免有教条化倾向，《玉梨魂》所宣张的婚姻自主理念中所蕴含的反叛封建父权思想是“五四”恋爱自由思潮的可贵先声，具有鲜明的人权内涵和现代特质。《玉梨魂》这种把婚姻自主权观念本质化却又在行动上极为软弱无力的思想特质，我们可以在二十年代冯沅君的小说《隔绝》、《隔绝之后》看到其延续。?

　　梦霞不能移情于筠倩，文本只反复强调他心中已有梨娘，而“大凡人之富于爱情者，其情既专属于一人，断不能再分属于他人。”[2] 文本并没有从何梦霞心理体验的角度落笔去细致探究梦霞与筠倩在性情气质上有何不合之处，也就是说没有从二人直接的关系中去追问其爱情不能发生的内因。仔细推敲文本，小说实际上包含展开内因探讨的可能性，只是隐含作者在后半部的写法上体现出忽略爱情内因探讨的思想偏向而没有去展开这一可能性。梨娘与筠倩均属于隐含作者推崇的完美女性，但梨娘的未亡人身份造成其气质偏于幽抑，故“梨花为梨娘之影”；女学生筠倩则如光明使者，故“弄姿斗艳、工妍善媚之辛夷”是筠倩的“写照”。 [2] 梦霞“独注情于梨花而忘情于辛夷” [2]、“终爱梨花有泪痕” [2]，从梦霞爱花的审美倾向、从梦霞对梨娘之幽抑气质的认同中本来完全可以推导出其爱情难以指向气质开朗的一类女性，从而细致写出梦霞不可能爱上筠倩的个性因素。但小说后半部，作者并不去描写梦霞对筠倩性情气质的感受和理解，并不从这一点出发去阐发二人不能相爱的缘由。可以看出，隐含作者从其爱情理念出发，显然并没有充分意识到个性因素在两性之爱中的重要性，而认为爱情专一理念已经可以成为梦霞不能移情于筠倩的充足理由；作者从其小说理念出发，显然也没有充分意识到个性化描写、人物心理探寻的重要性。因此，尽管说，“徐枕亚的‘言说’，对中国小说的现代化的最大贡献是将心理描写的技术大量地运用于小说”， [7]但这种心理描写的贡献仅在小说的前半部，而不在后半部何梦霞与崔筠倩关系的描写上。与成熟的现代作家相比，民初转型期的小说家显然更热衷于追问普世的爱情原则问题，而不太热心于人性的深层探索。

　　六、小结

　　总之，《玉梨魂》是写情小说，亦可视为广义的“问题小说”。它所探讨的首要问题是以往研究未曾关注的男性忠贞问题。这个问题落实在何梦霞与梨娘之恋的书写上，因展开为人物心理的细致描写而感人至深。作品对这个问题并没有提供一个单一的答案，从而体现出文化立场上的复调性和多元性。《玉梨魂》所要探讨的第二个问题是男女婚姻自主问题。这个问题落实在崔筠倩与何梦霞的包办婚姻上，并非如以往研究所认为的落实于梦霞、梨娘的寡妇之恋上。作品明确主张婚姻必须自主、绝不能包办，从而体现出反传统的现代特质，但因疏于人物心理的细致描写而在艺术感染力上有所欠缺。

　　《玉梨魂》在思想和艺术两方面均具有传统向现代转型的特质。这是新时期以来鸳鸯蝴蝶派小说研究所取得的共识。但是，它到底具备哪一种传统观念、哪一种现代意识，却是一个需要重新讨论的问题。本文认为《玉梨魂》继承并发展了中国文学中寡妇不可再婚而才子佳人可以风流多情的传统，并能从中生发出两性心灵相知的现代爱情境界；《玉梨魂》在严格否定两性欲望的同时又极力铺陈两性生死不渝的至情；《玉梨魂》在抒写男性至情品质中颠覆了男主女从的封建伦理，又在肯定男大当婚话语中遵从了儒家正统的家庭观念；《玉梨魂》既坚定地表达了婚姻必须自主的现代人道理念，又在具体描写中落于概念化、教条化。寡妇的婚恋权利问题并不是《玉梨魂》所要讨论的问题，民族与革命的宏大话语不过是作者对时代流行话语的简单借用。《玉梨魂》虽属俗文学范围，却在两性爱情痛苦的理解中、在现代婚姻自主观念的宣张中，表现出可贵的现代人道情怀和人权观念。

　　参考文献

　　[1]班昭.女诫[A]. //女诫[C].北京：中央民族大学出版社.1996.

　　[2]徐枕亚.玉梨魂[A]https://www.sohu.com/a//中国近代小说大系第2集·第8卷·小说集六[C].上海：上海书店，1991.

　　[3]袁进.觉醒与逃避——论民初言情小说[A]https://www.sohu.com/a//王晓明 .二十世纪中国文学史论·第3卷.上海：东方出版中心，1997.

　　[4]吴震生.西青散记序之前[A]. //杜芳琴.贺双卿集[C].郑州：中州古籍出版社，1993.

　　[5]范伯群.中国现代通俗文学史（插图本）[M].北京：北京大学出版社.2007

　　[6]袁进.过渡时代的投影——论玉梨魂[J].社会科学战线.1988.4

　　[7]徐德明.中国现代小说雅俗流变与整合.北京：社科文献出版社.2000

　　[8]李青果.情感·革命·国家——徐枕亚《玉梨魂》、《雪鸿泪史》及其周边[J].清华大学学报.2008.6.

　　[9]陈子平.哀情巨子——鸳蝴派开山祖——徐枕亚评传[A]. //范伯群主编.哀情巨子——鸳蝴派开山祖——徐枕亚[C] .南京：南京出版社.1994.

　　[10]章培恒.传统与现代：且说《玉梨魂》[J].中国现代文学研究丛刊.2001.2.

　　注释

　　① 周作人在1918年7月15日发表于《新青年》的《日本近三十年小说之发达》一文中说：“……《玉梨魂》派的鸳鸯胡蝶体，《聊斋》派的某生者体，那就更古旧得厉害，好象跳出在现代的空气以外，……”。见周作人著、止庵校订：《艺术与生活》，河北教育出版社，2002年第1版第147页。

　　② 徐德明指出：“明代的才子佳人小说经过清代，走上了狭邪的道路，到徐枕亚才又回到了良家妇女意义上的佳人。但有个本质的区别，就是这已不是‘佳话’，而是‘哀话’。”见徐德明著：《中国现代文学雅俗流变与整合》，社会科学文献出版社，2000年第1版第126页。

　　③袁进在《过渡时代的投影——论〈玉梨魂〉》一文中说：“《玉梨魂》不是杜撰的香艳故事，其中有着作者的亲身经历。”见《社会科学战线》1988年第4期。

　　④ 据徐枕亚与陈佩芬的情书，两人的恋情并非止于情，而包含着欲的满足。时萌的《〈玉梨魂〉真相大白》一文对此有详细考证，原载《苏州杂志》1997年第1期，参看范伯群主编：《中国近现代通俗文学史》，江苏教育出版社，1999年第1版第272页。

　　⑤ 段江丽在总结其明清小说研究结论时指出：“在具体的家庭生活中，人们对传统礼法观念有遵循的一面，也有背离的一面。……而最重要的是，礼法与人情之间本身就存在‘重合’与‘分离’的复杂关系。”见段江丽著：《礼法与人情——明清家庭小说的家庭主题研究》，中华书局，2006年第1版第214页。

　　⑥徐枕亚为南社社员，创作《玉梨魂》时正担任上海革命报刊《民权报》的编辑，可高密度接触到当时的革命舆论。

　　⑦ 刘剑梅曾指出：“为国捐躯给这个爱情故事加上了一个光明的尾巴，但是，它也只是男女爱情走到极致的装饰物。很明显，主人公是为情而不是为了高尚的国家主义或者民族主义的原因而死。”见刘剑梅著、郭冰茹译：《革命与情爱：二十世纪中国小说史中的女性身体与主题重述》，上海三联书店，2009年第1版第21页。

　　⑧龚鹏程在《侠骨与柔情——近代知识分子的生命形态》一文中说：“箫心和剑气，都显示了生命的激情状态，也表现了晚清民初知识分子中普遍的英雄儿女之情。”见龚鹏程著：《中国文人阶层论》，兰州大学出版社，2004年第1版第305-306页。

　　⑨说他简单套用革命理念，并不是说他没有接受革命观点，而是说他仅仅在理智层面上接受革命立场，并没有把革命立场化为自己的内在激情、化为自己的潜意识。陈建华在《民国初期周瘦娟的心理小说——兼论“礼拜六派”与“鸳鸯蝴蝶派”之别》一文中说：“在小说最后何梦霞投身于武昌之役，捐躯疆场，并非等闲之笔，实即作者‘革命’身份的浮现。”见《现代中文学刊》2011年第2期。陈建华从南社社员身份、《民权报》《小说丛报》的革命倾向判断徐枕亚的革命身份，立论自能成立。

　　⑩ 周蕾曾指出：“在中国爱情故事中，男性往往显现出女性特质”。见周蕾著、蔡青松译：《妇女与中国现代性——西方与东方之间的阅读政治》，上海三联书店，2008年第1版第117页。

　　?现实本事是徐枕亚既与情人陈佩芬的侄女蔡蕊珠结婚，且感情甚笃；又始终怀念陈佩芬。

　　? 夏志清：《〈玉梨魂〉新论》（上中下），《明报月刊》（香港），1985年9、10、11期，转引自陈子平：《哀情巨子——鸳蝴派开山祖——徐枕亚评传》，范伯群主编：《哀情巨子——鸳蝴派开山祖——徐枕亚》，南京出版社，1994年第1版第252-253页。

　　? 黄湘金的博士论文《清末民初小说内外的女学生》对清末民初社会文化中丑化女学生的现象有细致的考察，见北京大学2010年博士研究生学位论文。

　　? 参看刘思谦：《冯沅君：徘徊于家门内外》，刘思谦著：《娜拉言说——中国现代女作家心路记程》，上海文艺出版社1993年第1版；李玲：《直面封建父权、夫权时的勇敢与怯惧——冯沅君小说论》，《江苏社会科学》2000年第6期

　　（参考文献相关信息有删节，详细内容请参考刊物）

　　

　　编辑/付娆